傳承與革新：西方學界關於 歐洲早期中古史研究的新進展

原標題：傳承與革新：西方學界關於 歐洲早期中古史研究的新進展

·學術史·

傳承與革新：西方學界關於

歐洲早期中古史研究的新進展

劉寅

內容提要20世紀下半葉以來，西方學術界的歐洲早期中古史研究在揚棄第二次世界大戰前學術傳統的基礎上形成了新的歷史判斷和史學視角，突破了傳統史學對歐洲早期中古史的經典敘事，為新敘事的出現奠定了基礎。歐洲早期中古史研究圍繞「蠻族歐洲」、「後帝國時代的社會轉型」和「基督教化」三個主題，新的研究趨向主要體現為：高度的綜合性、對多種歷史變遷的容納和更大的時空視野。歐洲早期中古史研究的各項進展，正在匯聚成時空維度更大、對複雜的歷史經驗更具開放性的新敘事，冷戰之後對新「歐洲認同」的需要客觀上有助於促成這種新敘事的形成。

關鍵詞歐洲早期中古史 蠻族 社會轉型 基督教化 西方學界

在歐洲歷史上，夾在羅馬帝國和法蘭克加洛林帝國之間的公元5—8世紀，習慣上被稱作早期中古（early Middle Ages）。變動是這一歷史時段最鮮明的主題，內戰引發的混亂與外來蠻族的衝擊，導致羅馬帝國在地中海西部（包括不列顛、西班牙、高盧、義大利和北非）的統治逐步瓦解並最終消亡。歐洲的政治版圖上，多個蠻族王國取代了原來的帝國行省，社會、經濟、文化和宗教領域也發生了顯著的變革。

這段劇烈變革的時代有很多史學標籤，包括帶有貶義的「蠻族入侵」「古典文明的終結」與「黑暗時代」以及更為中性的「古代晚期」與「羅馬世界的轉型」，體現了現代西方對早期中古歷史的不同認識。新世紀以來，國內外學者開始對現代早期中古史研究進行學術史檢討，相關研究往往針對特定的論題，例如羅馬帝國的衰亡與轉型、蠻族與帝國、皮朗命題和古代晚期。這些研究均為理解相關問題的史學脈絡提供了重要線索，但受論題的局部性所限，並無法完全展現早期中古史研究的全景。2013年，英國中古史家顏·伍德出版了論著《早期中古的現代起源》，對整個早期中古研究的現代學術史進行了相當全面的梳理。通過細緻地評述18世紀以降的重要作品，顏·伍德揭示，如何講述早期中古歐洲的歷史，一直與現代歐洲不同時期中的核心思想命題與社會政治問題緊密相關，更與歐洲在現代進程中不斷遭遇的認同問題有內在聯繫。不過，作為一部為專業同行撰寫的學術史，《起源》一書側重20世紀之前的作家與作品，對最近半個多世紀以來的當代學術進展著墨相當有限。事實上，20世紀下半葉以來，早期中古史研究在全新的社會和思想語境下對原有的問題進行了顯著的修正和更新，並開始形成了一些新的研究範式。本文將評述早期中古史領域近幾十年來具有重要學術意義的研究成果，將它們放在對之前學術遺產的傳承和更新的視角下考察，以圖全面地呈現新研究取向的主要特徵。

總的來說，歐洲早期中古史研究關注三大基本問題：蠻族大遷徙和蠻族建國、西羅馬帝國衰亡之後的歐洲經濟與社會轉型以及基督教化的進程，早期中古史在當代的發展在上述三個命題上均有體現，本文將依次加以闡述。

一、 蠻族歐洲的形成

「蠻族」（barbarians）一詞源於希臘人和羅馬人對不通古典語言的外族的蔑稱。早期中古時代，來自萊茵河以東、多瑙河以北的多支蠻族進入羅馬帝國境內，並最終建立了政權。因為這些蠻族之間相似的語言（都屬於「日耳曼語族」），現代學術習慣上將他們統稱為「日耳曼人」（Germanic peoples）。這些蠻族是什麼人，以何種原因、何種方式、何種規模進入帝國，又如何在帝國境內安頓下來並最終建國，是早期中古研究中「蠻族問題」的基本議題。

18世紀以來，法語學界和德語學界先後形成過兩種早期中古蠻族研究的學術傳統。在啟蒙時代，對蠻族歷史的討論構成了當時法國思想界反思「舊制度」（Ancien Régime）社會、政治結構的歷史淵源的一個重要環節。以「日耳曼民族」和其民族性為核心的德語學術傳統對後世影響更大。這一根植於浪漫主義運動的學術思潮突出強調「種」（ethnicity）的歷史延續性，將日耳曼蠻族視為現代德意志民族在血緣和文化上的祖先。例如，18世紀學者約翰·馬斯科夫（Johann Mascov）把自己的著作《古代日耳曼人史》視為「一部普遍的德意志歷史以及那些屬於德意志的國家和人民的歷史」。他還首度提出「日耳曼民族大遷徙」（Vlkerwanderung）的說法，給這段歷史塗上了一層民族史詩的色彩。19世紀的德語學界研究延續了這種民族主義傾向。在20世紀，受德國軍國主義政治的裹挾，對蠻族歷史的研究被用來為「大日耳曼」沙文主義服務。最著名的例子是德國考古學家古斯塔夫·科西納。他開創的「聚落考古學」（Siedlungsarchaeologie）強調以特定考古文化（以陶器、珠寶、武器等器具為標準）的發掘地確定部族的活動區域，通過傳世文獻和考古材料的互證探索部族遷徙路線。在納粹時期，這項研究被當時的政治意識形態用來論證所謂「雅利安人」的優越性和日耳曼民族「自古」擁有的領土權利。

第二次世界大戰之後，混合了傑出的史學成就與有待清算的反動元素的「日耳曼」學術傳統是一份難以消化的學術遺產。為這一陷入困境的德語學術傳統打開新局面的，是後來被冠以「維也納學派」之名的研究範式。這個學派得名於其學術大本營、位於奧地利維也納的中世紀研究所（Institut für Mittelalterforschung）。學派的開創者、德國學者賴因哈德·文斯庫斯（Reinhard Wenskus）把各日耳曼部族的形成看成在與外部世界的不斷接觸中逐步成就的歷史過程，並用「核心傳統」（Traditionskern）的概念加以概括。簡單來說，「核心傳統」是部族意識的文化結晶，體現為特定的飲食習慣、服飾、語言、法律和神話傳說等。在文斯庫斯看來，少數蠻族軍事精英在不斷的軍事勝利中逐漸吸納不同來源的人員，進而通過對「核心傳統」的共享來塑造部族意識。也就是說，後來在西歐締造王國的部族，之所以能夠成為政治組織（Verfassung），並非因為所有部族成員天然擁有共同的祖先和連貫的血脈，恰恰相反，這些部族本身是圍繞著少數軍事領袖和其所代表的文化傳統逐漸凝聚形成的來源多元的聯盟。

與之前的蠻族研究相比，文斯庫斯帶來的最大變化是對日耳曼諸部族的去本質化理解。文斯庫斯之後維也納學派的領袖赫維希·沃爾夫拉姆在這條道路上更進一步，用「種族創生」（ethnogenesis）的概念徹底剝除了「種」的生物性色彩。沃爾夫拉姆認為，進入帝國前的蠻族政治體是圍繞著特定精英氏族打造的軍事聯盟，流失和收納成員的情況時常發生，因而註定始終是異質性的共同體。所謂「種族創生」，就是通過「核心傳統」把一個不斷流變的共同體捏合成一個「部族」。而最關鍵的「核心傳統」是關於部族過去的記憶，這種記憶與其說是歷史事實，不如說是精英氏族的「傳統的發明」。它通常包括三大核心元素：一件上古偉業、一次宗教皈依和一個部族勁敵。「核心傳統」在各部族進入帝國前以口傳的形式傳承，之後在早期中古拉丁文獻以文字的形式保存至今。

維也納學派的「種族創生」方法論遭到了以「多倫多學派」聞名的早期中古史學者的質疑。這個以加拿大多倫多大學為基地的學派的學術領袖，是曾長期在那裡任教的史學家瓦爾特·郭法特。多倫多學派和維也納學派的分歧，特別集中在如何看待記述蠻族歷史的早期中古拉丁史書的問題上。郭法特認為，沒有證據可以確證，這些文獻保存了所謂的「核心傳統」記憶。相反，郭法特把它們看作是帶有特定寫作目的文學創作。在郭法特看來，沃爾夫拉姆的「種族創生」概念中仍殘留有19世紀以來德國日耳曼學的遺風。郭法特更傾向於從羅馬體制的繼承和延續、而非日耳曼民族傳統的角度，來理解早期中古蠻族進入帝國、建立統治的歷史。這特別體現在關於蠻族在西班牙、南高盧和義大利的帝國土地上定居問題的「郭法特假說」中。郭法特認為，蠻族軍人在帝國內的定居和安置，並不是英雄式的武力征服和佔有，而是通過他們對土地所得稅的分享（以1/3的收成為基準）來實現的。這份稅收原本歸於帝國政府，用以支付軍餉。進入帝國的蠻族武裝順理成章地接替帝國收納這部分「軍事保護費」。郭法特對蠻族定居問題的新解大大削弱了「蠻族入侵」和「日耳曼征服」的傳統敘事，突出了羅馬制度（稅制）對蠻族的「歸化」，他稱之為「羅馬最後的征服」。郭法特的研究充分體現了第二次世界大戰之後西方學界對納粹「日耳曼民族神話」的清算。

沃爾夫拉姆之後維也納學派的領袖人物瓦爾特·波爾雖然沒有離開學派以「種」為中心的學術傳統，卻將這個概念進一步主觀化。「種族」被闡釋為早期中古社會的一種認同方式（identity），與文武之別（civic/military）、性別角色等共同發揮了確立社會區分和表達個體或群體身份的作用。「種族認同」的思路再向前推一步，就會走向對早期中古人種志（ethnography）的客觀性的瓦解。例如，有學者把早期中古的種族定義為一種「情境建構」（situational construct），即把「種族」看作是一種建立認同的社會符碼和對社會變遷的策略性應對。因此，在近三十年，雖然維也納學派與多倫多學派的論戰沒有終止，兩派主將對早期中古蠻族問題的實質分歧其實已經不大。

同樣在大多數當代學者中達成共識的，是對「日耳曼民族遷徙」這箇舊史學概念的批判：一方面，馬斯科夫式和科西納式的「不斷遷徙的古日耳曼部族」的神話已遭到徹底解構，另一方面，蠻族從3世紀以降對帝國的滲透，不再被認為是通過短時間內的若干次軍事入侵完成的。長達多個世紀的勞力輸入，尤其是帝國的徵兵活動，才是羅馬境內蠻族人口增加的主要原因。即便是在蠻族實現軍事征服的地區，遷入人口在總人口中的比例仍然很低。

對於蠻族與帝國的關係問題，英國學者彼得·席澤爾從「後殖民主義」視角出發，提出了新的解釋框架。在席澤爾看來，至少從2世紀開始，羅馬帝國就開始與境外的蠻族群體打交道。交流的主動權無疑被控制在擁有更大規模的動員能力和更多資源的帝國手中。針對這些蠻族，羅馬帝國根據形勢採取綏靖和大棒兼用的外交政策。慣用的手腕是，通過輸出財富與武器和建立盟約等方式，在眾多蠻族政治體中扶植一個稱霸，以達到穩定邊境的目的；在這個蠻族霸權壯大到難以控制時，帝國再予以打壓，或扶植另一支蠻族勢力加以制衡。在這種不平等關係中，境外的蠻族是受擺布的一方。但是，在與帝國的交流中，輸入的財富和習得的制度引發了境外蠻族社會自身的重組，使「邊緣」的蠻族獲得了更強的軍事動員能力、更高的農業生產效率、更有效的組織系統和更有凝聚力的集體認同。另外，帝國的土地和財富始終對蠻族構成吸引。4世紀下半葉之後的蠻族浪潮，從近因看，與羅馬帝國的內亂以及匈奴帝國在中歐的霸權有關；但從長遠看，其實是歐洲大陸地緣政治變遷的必然結果：位於北方內陸的蠻族在獲得進步後，越來越有能力抗衡甚至擊敗他們一直嚮往的羅馬帝國。原先的「邊緣—中心」系統也在這種衝擊中發生了重心的偏移。

另一位英國學者蓋伊·哈塞爾的研究則突出強調，即使在軍事對抗中，蠻族將領也並無取代帝國之意，而只是希望以皇帝的軍事盟友的身份持續從帝國得到財富和榮譽，在物質和認同的雙重層面分享帝國的「羅馬性」（Romanness）。帝國各行省的地方精英同樣需求「羅馬性」。蠻族軍事集團欲求的是來自帝國的軍餉和頭銜；行省精英想要的則是「羅馬和平」下穩定的政治和社會秩序與帝國朝廷提供的晉陞機會。5世紀初開始，頻繁的內戰和帝國中央政權的動蕩使這種原本捏合帝國的「羅馬性」愈發難以為繼，作為一種政治認同和生活方式的「帝國」開始失效。身為地方精英的行省貴族最終放棄了帝國認同，轉而和蠻族軍事集團合作。蠻族政權由此替代帝國成為拉丁歐洲的新政治組織形態。因此，「地方化」（regionalization）和大一統羅馬認同的瓦解、而非所謂的「蠻族征服」，才是帝國消失的歷史本質。

然而，帝國瓦解後，早期中古蠻族諸國轉而成為「羅馬性」的承擔者。在傳統印象中，蠻族君主們被認為依靠「日耳曼式」的個人效忠來維持統治，與制度高度成熟的羅馬帝國之間形成了鮮明反差。20世紀下半葉以來，一方面，學者開始更多地看到蠻族社會習俗的合理性。另一方面，新近研究傾向於強調，蠻族國家在行政設計、宮廷文化與立法等方面，普遍體現出「效法羅馬」的傾向。作為樣板的羅馬，既可以是已經成為過去、但記憶和制度唾手可得的西部帝國，也可以是雖然遙遠、但仍然彼此交流的東部帝國，早期中古蠻族王國更像是一個個的「小羅馬」。

總的來看，將早期中古蠻族的歷史「去種族化」、甚至於「去蠻族化」，突出蠻族與羅馬文明的勾連和互動，是近年來早期中古史研究的共同趨勢。蠻族國家取代羅馬帝國，不再被簡單視為統治民族的更替，而是被視為羅馬文明傳統在歐洲的二次「洗牌」。

二、 帝國之後的經濟與社會轉型

公元476年，蠻族將軍奧多亞克廢黜了當時西部帝國名義上的皇帝羅慕路斯·奧古斯都路斯，沒有再立新帝，而自封「義大利國王」。這一事件雖在現代史學中常被視為西羅馬帝國滅亡的標誌，在當時卻影響有限。與之相比，拉丁歐洲在5—8世紀的長時段中所經歷的「從帝國行省到蠻族國家」的全面轉型，以及這一轉型在制度形態、經濟貿易、物質文化等深層維度上產生的深刻影響，構成了遠為複雜的史學議題。

一個首當其衝的問題是，歐洲在早期中古時代經歷的大轉型究竟體現為羅馬帝國文明的斷裂還是延續。「文明斷裂說」最有影響力的代表是18世紀的史家愛德華·吉本。在他的巨著《羅馬帝國衰亡史》著名的第38章附錄「對羅馬帝國在西部地區滅亡的一般觀察」中，吉本把西羅馬帝國的滅亡表述為「偉大羅馬」的終結與「野蠻」（即日耳曼人）和「迷信」（即基督教）的勝利。在範式意義上對這一歷史敘事構成全面挑戰的學者，是19世紀末20世紀初的比利時史家亨利·皮朗。皮朗針對後帝國時代歐洲歷史進程和歷史分期提出的新解，學界習慣稱為「皮朗命題」，其核心論點是：沒有伊斯蘭教和阿拉伯帝國的興起，法蘭克加洛林帝國就不會存在；沒有穆罕默德，就不會有查理曼。在皮朗看來，以往的學者誇大了羅馬文明在4—5世紀的「日耳曼人入侵」中受到的衝擊，5世紀之後無帝國的歐洲仍然處在以地中海為中心的古代世界之中。這個世界體系的真正終結，源於8—9世紀阿拉伯帝國的征服，導致歐洲文明的重心被迫遠離地中海，向北方內陸轉移，以查理曼於公元800年稱帝為標誌，歐洲真正進入了中古時代。皮朗對古代文明在西羅馬帝國滅亡後的延續性的洞見，最初發端於他對地中海遠途貿易和城市的研究。在他晚年的未竟書稿《穆罕默德與查理曼》中，皮朗進而強調整個羅馬文明（romanitas）在公元500—700年間的延續。

皮朗命題是20世紀最有影響力的史學命題之一，甫一問世，它就在早期中古史學界引發了大量討論和商榷。20世紀40年代，美國學界對皮朗命題提出了犀利的批判，先後發表於美國中世紀研究最高等級刊物《鏡》（Speculum）的兩篇論文針對奢侈品貿易、阿拉伯人的海禁、歐洲貨幣從黃金向白銀的轉變等皮朗命題的核心要素，逐一質疑皮朗的論證。論文的作者們都宣布皮朗命題已被證偽。然而，事實證明，皮朗命題並沒有就此完全過時。在方法論的意義上，皮朗為後帝國時代歐洲轉型問題提供了有別於種族或宗教的新解釋維度，同時還拓寬了早期中古史研究的時空視野。正是基於對皮朗命題史學價值的重新發現，從20世紀下半葉開始，早期中古史研究中出現了被稱為「新皮朗主義」的新取向。這些學者沿著皮朗的思路，從經濟生活、特別是長途貿易的角度，在從羅馬帝國到加洛林帝國的長時段中研究歐洲早期中古轉型的節奏。

「新皮朗主義」的早期代表人物之一是「年鑒學派」的伊斯蘭史學者莫里斯·倫巴。倫巴認為，皮朗正確地看到了西羅馬帝國消失之後歐洲與其他地區之間對外貿易的延續。不過，7世紀以降，東部的伊斯蘭世界與西部的北海、萊茵河沿岸的基督教世界之間的商貿聯繫，主要並非通過地中海，而是依靠波羅的海沿岸的羅斯商人（Rus）作為中轉。在交流活動中，基督教世界通過原材料（木材、皮革以及奴隸）輸出，從富庶的伊斯蘭世界換得貴金屬。這一貿易順差使歐洲經濟在羅馬帝國滅亡之後再度積累購買力，最終在9世紀後重振地中海貿易。倫巴的論斷獲得了瑞典錢幣學家斯圖雷·博林的研究的支持。

通過考古證據修正皮朗命題的代表學者是英國考古學家理查德·霍奇斯。霍奇斯把考古發掘器物和城鄉聚落證據與傳世文獻和錢幣材料相印證，並藉助人類學、生物學和地理學等方法，得出結論：歐洲的城市生活在5世紀時保持了延續，在6世紀時開始逐步消失；從8世紀開始，拉丁歐洲減少了與東部拜占庭世界的聯繫，物質和文化的重心都開始轉向萊茵河流域；然而，9世紀加洛林帝國卻並非在內陸閉關鎖國，而是通過北海和地中海保持著與東方世界的交流。

哈佛大學歷史系教授邁克爾·馬可米克在21世紀初出版的《歐洲經濟的起源：公元300—900年間的交流與貿易》是迄今為止對早期中古歐洲的貿易活動最系統的研究。與皮朗一樣，馬可米克以貿易、特別是地中海長途貿易作為衡量歐洲經濟興衰的標尺。為了突破史料的限制，馬可米克選擇通過交流（「人的流動」）來考察貿易（「物的流動」）。基於對早期中古時代所有提及長途旅行案例的文獻材料的考察，馬可米克的研究涵蓋了長途交流路線、交換物資、旅行載體、旅行體驗等繁多議題。他得出的結論是，在基於帝國調度的官營貿易在5世紀消失之後，歐洲的貿易規模和經濟狀況呈萎縮和下行趨勢；8世紀時，伴隨著包括地中海貿易在內的東、西方交流的復甦，尤其是依靠向地中海東岸輸送歐洲奴隸，歐洲經濟開始回暖，在9世紀加洛林時代實現了貿易和經濟的起飛。換句話說，8世紀之前的早期中古歐洲是夾在兩個帝國經濟波峰之間的波谷，是歐洲經濟獲得再次奠基之前的蟄伏期，但是同時，也一個從羅馬帝國的大規模國家經濟轉向以大量的小宗貿易為特點的「歐洲經濟」（European economy）的過渡期。正如馬可米克和他的一位學生在一本早期中古研究文集的引言中所言：「如今，早期中古時代不再被看作是羅馬滅亡之後的黑夜，而更多被視作一個漫長的清晨（long morning），它的創造力為歐洲經濟、文化和政治的發展確立了基準和未來的方向。」

在「新皮朗主義」的研究之外，近年來，早期中古史學界中也出現了重返吉本的「文明衰亡」命題的呼籲。這一有著「新吉本主義」之稱的學術觀點的代表之作，是任教牛津大學的歷史學家兼考古學家布賴恩·沃德-帕金斯的《羅馬的滅亡和文明的終結》。沃德-帕金斯認為，歐洲在西羅馬帝國滅亡後進入了文明凋敝的「黑暗時代」，最有力的論證來自對考古材料的解讀（出土陶器、耕牛遺骸等）和拉丁語書寫文化（Latin literacy）的日常運用的考察。在沃德-帕金斯看來，5—8世紀期間，上至王公、下至百姓，生活水準和文化水平普遍降低。農業生產效率大大倒退，日用品質量下降，短途貿易稀少而且範圍局限，拉丁文不再作為一種日用的交流方式被世俗平民使用。用作者的話說，這意味著「舒適生活的消逝」（disappearance of comfort），或者說是「文明的終結」。

在擇取歷史證據時，沃德-帕金斯偏重亞平寧半島和不列顛。這兩個區域在早期中古時代所經歷的經濟、文化衰敗，比西班牙和高盧等歐洲其他地區遠為顯著。因此，在一定程度上，研究區域加強了沃德-帕金斯得出結論的聳動效果。這在客觀上凸顯了一個問題，那就是，歐洲各地在羅馬帝國之後的社會轉型情況各異，不可一概而論。英國史學家克里斯·魏可漢出版於2005年的著作《建構早期中古：400—800年的歐洲和地中海》就是通過區域比較的方法來考察後羅馬時代的歐洲和地中海地區的政治經濟變革。魏可漢是當代馬克思主義史學的代表人物。在他之前，以馬克思主義史學方法考察歐洲早期中古社會轉型的代表著作，是佩里·安德森的《從古代到封建主義的過渡》。安德森把早期中古社會變遷解釋為日耳曼部落制和古代奴隸制相互融合形成封建制的歷史進程。相比之下，魏可漢的研究建立在更堅實的史料基礎之上，歷史解釋框架也更為精緻、複雜。魏可漢發揮了馬克思主義史學方法的兩大特長：結構分析與比較視野。魏可漢把曾在羅馬帝國文明輻射範圍內的歐洲和地中海地區根據地理和氣候差異分成10個區域，分別考察其在國家與稅制、貴族與土地佔有、農民與農業生產方式、城市與商品流轉等多層方面的早期中古轉型。

魏可漢把財政形態視為政治社會變遷的樞紐，保留了羅馬稅制的地區，如拜占庭和伊斯蘭倭馬亞帝國所在的近東和埃及，也同時保留了官僚系統和國家強制的制度基礎，因此具備建立和維持常備軍的潛力。它們構成了魏可漢所謂的早期中古「強國家」（strong state）。與之相比，西歐的蠻族國家棄用稅制，統治階級主要通過地產獲得收益，君臣關係的紐帶因此相對鬆散，貴族保留了軍事和政治的自主性，形成了魏可漢所謂的「弱國家」（weak state）。因為不再有國家稅收的驅動力，西歐社會在早期中古時代進入了一種「低壓狀態」。統治階級（君主和貴族）對農業剩餘價值的汲取慾望很低，通過貿易進行奢侈消費的動力不足。在魏可漢看來，從西羅馬帝國的滅亡到公元700年前後是歐洲農民的「黃金時期」，以農戶之間的橫向紐帶、而非農民與地主之間的縱向剝削為基礎的村社農業形態獲得了長足的發展。較之之前的羅馬時期和之後的加洛林時期，早期中古農民受到的人身控制更少。不過，這也意味著，早期中古西歐（特別是高盧地區）的農業生產力相對低下，整個社會的物質生活相對貧乏。8世紀中葉之後，伴隨著更高的財富積累和社會動員需求，歐洲在加洛林時代經歷了政治和社會整合的強化，逐漸走出了早期中古的社會「低壓狀態」。魏可漢的解釋澄清了早期中古歐洲轉型的政治經濟基礎。

無論是「新皮朗主義」「新吉本主義」還是魏可漢所代表的馬克思主義學派，當代西方學者對後帝國時代歐洲轉型問題提出了新的解釋範式，在歷史證據的使用上遠較吉本或皮朗的時代豐富。這些新的研究在吸納前人的洞見的同時，呈現了更為豐富的歷史圖景，更好地揭示了早期中古歐洲社會變遷在時間和空間上表現出的複雜節奏。

三、基督教世界的興起

早期中古時代發生的最大文化轉向無疑是歐洲的全面基督教化（Christianization）。基督教在君士坦丁皇帝時代成為合法宗教（313年），但在4世紀的大部分時間裡依舊是羅馬社會中的一種邊緣信仰。然而，在之後幾個世紀中，基督教徹底取代了羅馬的多神教（paganism），成為支配性的宗教。傳教活動也在原帝國境外的歐洲北部地區展開。基督教會在早期中古時代發展成為經濟、政治和精神生活的主軸，不但佔有大量土地，介入政治，保存並轉化古典文化遺產，同時，也更深地影響和規範了普通信眾的日常生活。

在20世紀之前，從基督教的角度檢視早期中古歷史，法國天主教學者取得的成就最高。19世紀的天主教學術特別針對視基督教為「反文明」勢力的啟蒙主義敘事，吉本和他的《羅馬帝國衰亡史》是這種敘事最有影響的代表之一。如上節中所述，吉本把基督教視為導致羅馬帝國走向衰亡的一大外因。在他看來，君士坦丁皇帝皈依基督教是一種政治投機，意在利用基督教「迷信」鞏固自己的統治。得到皇帝支持的教會自4世紀中葉後在帝國境內迅猛發展。大量社會精英選擇投身教會，導致了帝國人才的流失。基督徒之間基於瑣屑教義的爭議和內鬥不但牽扯統治者的精力，還損害帝國的團結。古典理性精神在「荒謬」的基督教苦行主義和修道運動中遭到蠶食。

19世紀最傑出的天主教史學家之一安東-弗雷德里克·奧薩南在他的巨著《五世紀的文明》的序言中直陳，要為「那位英國哲人（即吉本）只看到衰敗的時代」撰寫「一部進步的歷史，一部野蠻時代的文明歷史。」在奧薩南看來，基督教對羅馬多神教的勝利意味著歷史的進步。從人道主義的角度，基督教打破了帝國嚴苛的社會等級，使在古典世界中被視為非人或次等人的奴隸和婦女重獲人的尊嚴。基督教的精神也打破了羅馬人自我尊崇、蔑視外方的狹隘意識。從文化傳承的角度，基督教在成為信仰主流時並沒有拋棄古典文化遺產，而是「通過辛勞加以保存，通過神聖信仰加以純潔，通過信仰的真諦加以養育，並將之傳遞到我們的手中，使之得以進一步壯大」。這後一項論題在20世紀的法國文化史家亨利-伊雷內·馬儒（Henri-Irénée Marrou）的研究中得到更深入的闡發。在他影響深遠的著作《聖奧古斯丁與古代文化的終結》中，馬儒指出，以「七藝」（artes liberales）為核心的古典文化在奧古斯丁的時代（公元400年前後）已經變得形式化並走向封閉，不再能為精神生活提供真正的滋養。新興的基督教文化即將取而代之，奧古斯丁的兩次文化皈依（從知識皈依哲學，從哲學皈依基督教）標誌著新文化的精神從腐朽的舊文化中破土而出。同時代的加拿大學者查理·科克倫（Charles Cochrane）則從社會倫理和政治哲學的角度對古典文明與基督教的關係做出了與馬儒類似的判斷。

在20世紀下半葉，伴隨著教會史研究的學院化和專業化，護教色彩日趨淡化。傳統論題在新的研究中得到了進一步發展和完善。例如，馬儒的學生皮埃爾·里歇（Pierre Riché）接續了前者對早期中古時代基督教與拉丁文化的研究。他在《蠻族西部地區的教育與文化》一書中從教育史的角度論證，拉丁文化的真正基督教化是從6世紀末開始的。4—5世紀羅馬城市的衰落和帝國的消失導致提供中、高等教育的公共學校因失去市議會的資助而走向凋敝，但古典教育並沒有就此消失。在蠻族國家中維持了原有社會地位的原羅馬貴族在家族私學中延續了古典教育的傳統。從6世紀末開始，基督教會對社會的介入逐漸加深，純粹世俗的古典文化失去了存在空間。與此同時，以修道院為中心的基督教教育中系統性地吸收了古典知識，利用後者為準確理解《聖經》和正確執行基督教儀禮服務。8世紀時，拉丁文化完成了從服務世俗公共生活的古典形態向以「侍奉上帝」為目的的基督教形態的轉變。

近幾十年來，另一項重大變化是，研究者更傾向於把早期中古史中的基督教看作是一種活的宗教，而非僅僅是抽象的神學義理或宗教倫理。因此，早期中古歐洲的基督教化進程就不只涉及信仰和價值觀的更迭，而更應被視為特定的基督教信仰和實踐形態在具體的早期中古政治與社會語境中的紮根、適應與發育。這一學科轉向在英語學界尤為明顯。這一方面體現為社會史研究的興起。早期中古時代的基督教不再僅僅被視為「一種抽象的概念，或是一種純哲學」，「不同社會中……基督教思想、生活和儀式的不同形態」開始受到具體的關注。新近學者更是從性別文化、物質文化、大眾文化等角度闡述基督教如何滲入並改變了早期中古西歐社會的肌理。另一方面，在政治的維度上，20世紀60—80年代在牛津大學任教的J.M.華萊士-哈迪爾，把早期中古高盧的教會史放置在法蘭克王國政治史與政治文化史之中理解；同時期任教於劍橋大學的奧裔學者瓦爾特·厄爾曼則致力於探索教會，尤其是早期中古羅馬教廷的神學，特別是教會學（ecclesiology）思想，在西方政治思想的發展中所扮演的關鍵角色。這兩位學者培養的眾多學生構成了當下早期中古史研究的主力軍。基督教的思想和現實與早期中古政治的互動，也在這些後輩學者關於政治儀式、傳教與政治等領域的研究中得到延續和深化。

不過，20世紀60年代至今，早期基督史教史研究的權威是當代最有影響的史學家之一、「古代晚期」之父彼得·布朗。布朗不但高產而且所涉學術話題極為廣泛。此處我們僅從「教會與晚期羅馬帝國」、「西方基督教在古代晚期的興起」與「聖徒崇拜」這三項議題中對布朗的研究稍做管窺。

布朗對於教會與晚期羅馬帝國的考察圍繞著「奧古斯丁時代」展開。區別於馬儒筆下的「宗教人」，布朗眼中的奧古斯丁是他所處時代（公元354—430年）社會變革的親歷者。與20世紀初的俄裔學者邁克爾·羅斯托夫采夫的觀點不同，布朗認為，在4世紀下半葉，作為公共生活中心的城市（包括市議會、競技表演和針對市民的公益活動、對家鄉的認同等）並沒有趨於凋敝，而是依舊活躍。與城市相比，教會在政治、經濟和文化生活中扮演的角色仍十分有限。處在羅馬社會頂端的元老院貴族世家把多神教儀式和與之相關的文化修養視為需要持守的傳統價值和生活方式。這些「舊派人物」和他們的家族聯姻與庇護網路依舊掌控著帝國的政治與社會生活。然而，就在公元400年之後的一個多世紀之內，基督教從一個主要吸引社會中間階層的信仰選擇，逐漸壓過舊風俗（城市公共生活）、舊宗教（多神教）和舊秩序（原老院貴族），成為羅馬世界精英人才、財富、權威和精神認同的匯聚點。教會取代城市，成為新的社會樞紐。因此，基督教會在奧古斯丁時代的崛起，並不單單是一個宗教事件，而是涉及從晚期帝國到早期中古時代的社會整體的權勢轉移，關係到財富分配與社會流動、政治修辭與精英認同、宇宙觀與彼岸觀等各個社會與思想維度的微妙演變。可以說，布朗的研究充分實現了他的老師阿納爾多·莫米利亞諾在20世紀60年代呼籲的「對基督教對多神教社會結構的影響的現實層面的評估（realistic evaluation）」。

以「奧古斯丁時代」為起點，布朗把西方基督教會在早期中古的發展放在一個宏大的時空視野下考察，即「古代晚期」（Late Antiquity）。在布朗之前，「古代晚期」或類似概念作為學術術語，主要被用在藝術史和文學史研究中，指稱一種有別於古典與中世紀的獨特文藝風格。布朗把它化用為一個更為寬泛的史學概念，用以把握早期中古世界的「後古典」（postclassical）特徵，特別是那個時代中傳統和革新之間的張力。出版於1971年的《古代晚期的世界》是作為史學範疇的「古代晚期」在學界的第一次正式亮相。布朗在這本著作中集中探討了以羅馬和波斯兩大帝國為主導的古典世界逐步分化為西歐（西方基督教世界）、東歐（拜占庭）和近東（伊斯蘭世界）三種文明的歷史進程，以及在這一進程中不同地區在政治、社會和文化等方面互相聯動的變遷節奏。從2世紀羅馬帝國安東尼王朝開始，以8世紀中葉的阿拉伯阿拔斯王朝的崛起告終，整個歐洲、地中海和美索不達米亞構成了《古代晚期的世界》一書搭建的歷史舞台。但這種時空限定並不絕對。布朗曾提出，要把公元250—880年視為一個「自成一體並具有決定意義的時期」。他也曾表示，「從不列顛到幼發拉底河」的原羅馬帝國影響所及疆域，連同「整個西亞、向東穿過伊朗高原直到中亞，北抵高加索山，南到葉門和衣索比亞，外加中歐、斯堪的納維亞和黑海的草原走廊（steppecorridor）」，都應當被納入古代晚期研究的考察範圍。因此，布朗的古代晚期更接近一種時空邊界靈活的「大早期中古世界」。

在古代晚期的大視野中，布朗以徹底歷史化的方式觀察歐洲大公基督教（Catholicism）與西方基督教世界在早期中古歐洲的興起。在為雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）主編的「歐洲的形成」（The Making of Europe）叢書寫作的《西方基督教世界的興起》一書中，布朗用「多樣性」（diversity）和「勝利」（triumph）來概括這個歷史進程的特徵,並用一系列中層概念具體闡釋。所謂「多樣性」，不但因為西歐處在古代晚期世界這個更大的地理空間之中（western Europe in a wider world），也是因為，羅馬帝國滅亡之後的地中海西部本身就是一個「去中心化的世界」（a world without a center）。20世紀上半葉的英國天主教文化史家克里斯多夫·道森曾把歐洲的早期中古歷史理解為「第二次羅馬化」的歷程：各個日耳曼蠻族向羅馬教宗和教廷的皈依。在道森看來，以羅馬教廷為中心的基督教會與日耳曼蠻族政治軍事勢力的在早期中古時代的結合，為獨特的「西方歷史道路」奠定了基礎。在布朗看來，在5—8世紀，羅馬並不是歐洲基督教世界的絕對中心或信仰標尺。基督教的教義、實踐和組織模式，在歷史、政治與社會條件差異巨大的不同地區（西班牙、高盧、義大利、英格蘭、愛爾蘭等）經歷了因地制宜的發展，形成了多個遍地開花、自成一體的「迷你基督教世界」（microChristendoms）。這些多樣化的西方基督教傳統要等到9世紀的加洛林帝國時代才開始經歷整合。

布朗把西方基督教世界在早期中古時代的興起稱作「勝利」，意在針對這樣一種傳統史觀：相比早期基督教，中古基督教缺乏原創思想，同時還摻雜了大量迷信元素。在布朗看來，蠻族王國時代的基督教雖然缺乏教父時代那樣的文化高音，但卻並不缺乏「背景噪音」（background noise）：手稿傳抄等形式的文化傳承和積累以低調但持續的方式暗涌不止。而且，正是在早期中古時代，隨著洗禮、懺悔等基督教實踐的規範化，基督教從一種思想和信仰選擇，轉變成為一種文明形態。西方基督教由此演變成為一種「應用型基督教」（applied Christianity）。在這個意義上，西方基督教世界的勝利意味著「古代基督教的終結」（end of ancient Christianity）。「古代基督教的終結」是英國基督教思想史學者羅伯特·馬庫斯（Robert Markus）提出的概念。馬庫斯從思想史的角度指出，介於神聖（sacred）和瀆神（profane）之間的中性世俗領域（saeculum）和世俗價值在以奧古斯丁為代表的古代基督教中仍保有一席之地。在公元600年前後，以教宗大格里高利（Gregory the Great）一世為標誌，隨著時空觀念的全面基督教化與聖經文化的興起，世俗價值徹底喪失了正當性，西方基督教從古代進入中世紀。艾薇兒·卡梅隆（Averil Cameron）則印證，同時代東羅馬帝國也經歷了類似的思想史進程。在布朗看來,在實踐層面上，「古代基督教的終結」在歐洲的真正實現比馬庫斯所認為的要更晚，大概要到8世紀中葉，以家庭教會的消失、教區墓地的興起等現象為標誌。換言之，在經歷了整個早期中古時代的歷史演進之後，作為一種獨特文明形態的西方基督教最終走向形成。

布朗對聖徒崇拜現象（cult of the saints）研究更清晰地展現了他是如何在早期中古歐洲的社會變遷中解析西方基督教的獨特發育歷程。在20世紀70年代初一篇影響深遠的論文中，布朗討論了在5—6世紀地中海東部大量湧現的離群索居、實踐苦行生活、受到社會各階層的尊敬和崇拜的基督教聖人（holy man）。布朗並不將「聖人」看作孤立的宗教現象。他的分析表明，在一個社會的各種制度規則遭到動搖的時代，脫離了家族和經濟關係的聖人，作為「身邊的陌生人」，以神聖人格的形象協調各種相互衝突的利益和傳統，成為串聯古代晚期地中海東部社會的鉸鏈。然而，與東部世界對活著的聖人的崇拜不同，幾乎同時在地中海西部興起的是對死去的聖徒（saint）的崇拜。4—6世紀，聖徒有能力連接天堂和塵世、為信眾提供贖罪機會的觀念在歐洲深入人心，相應的聖徒崇拜的實踐也非常興盛。布朗指出，聖徒崇拜並不應該被視為愚昧大眾的迷信，而是一種由宗教精英引領塑造的宗教生活形式。這裡的「宗教精英」，特指各地基督教會的主教們。與羅馬政權得到延續的東部世界不同，西羅馬帝國滅亡造成了拉丁歐洲共同體生活的真空。古代晚期拉丁教會的主教很大比例來自於原帝國元老院成員階層。在與外來蠻族政權抗爭、博弈乃至最終合作的過程中，這些集社會、宗教和文化資源於一身的「貴族主教」扮演了教區領導人與庇護人的角色。他們通過對聖徒墳墓和遺骨的控制、對年度聖徒紀念日遊行的組織和對相關教會法規和宗教儀禮的推行，在基督教生活中確立了聖徒崇拜，同時，使自己成為天上的聖徒在人間的代理。聖徒崇拜實現了教區共同體意識的塑造，穩固了教會系統的權威，也使教會獲得了一種獨立於世俗政治的超自然性的權力。與東部世界中與政教體系保持距離的聖人截然不同，西部世界中聖徒的神聖性被有效地整合進了拉丁教會的體制中。這為教權與政教關係在西歐中世紀的獨特發展打下了地基。

通過細膩的史學分析和對社會科學方法的靈活借用，布朗所描繪早期中古基督教歷史圖景進一步沖淡了天主教教會史傳統的護教色彩，突出了基督教在早期中古歐洲的歷史變動中所扮演的至關重要的角色。在「古代晚期」的大時空廣角下，西方基督教也成為理解歐洲早期中古歷史進程獨特性的一把鑰匙。

四、 餘論：展望歐洲早期中古史新敘事

本文通過對具有代表性的學者、作品的系統評述，呈現了當代西方學界歐洲早期中古史研究在揚棄第二次世界大戰前學術傳統的基礎上所形成的新視角和新觀點。在蠻族問題上，一方面，圍繞「核心傳統」「種族創生」等概念，戰後學者致力於消解戰前以德語學術為代表的種族化敘事；另一方面，通過強調對羅馬制度傳統的繼承，蠻族國家的「蠻族色彩」被進一步淡化。在後帝國時代的經濟與社會轉型方面，「新皮朗主義」「新吉本主義」與「新馬克思主義」範式的研究為把握帝國遺產在早期中古的存續或斷裂問題提供了更精緻的史學範式。在基督教化的問題上，由布朗為代表的研究，突破了傳統的教會史模式，把基督教會的發展納入對早期中古歐洲社會變遷的整體考察中。

半個多世紀的學術積累為歐洲早期中古史新敘事的出現奠定了基礎。冷戰之後對新「歐洲認同」的訴求，也在客觀上有助於促成這種新敘事的形成。儘管這樣一種新敘事尚未完全穩定成型，從本文對當代學術史的總結中，仍然可以大致看出這種它必需的若干特徵。

一、高度的綜合性。如本文所示，在突破了原有的認識窠臼後，「蠻族」「羅馬」和「基督教」三種視角對解析早期中古歐洲的歷史進程均不可或缺。新的敘事需要同時從蠻族研究、社會經濟史和教會史視角中吸收歷史洞見。魏可漢在2009年為「企鵝叢書」的歐洲史系列撰寫的早期中古分冊《羅馬的遺產》中，就有意識地彌補了他在《構架早期中世紀》一書中欠缺的文化和宗教視角，使其對早期中古歷史進程的敘述更加豐滿和完整。

二、對多種歷史變遷節奏的容納。從本文的分析中可以看到，當代學者普遍承認和重視，歐洲早期中古史之內的不同時段、不同地區和不同領域中歷史變遷的差異性。茱莉亞·M.H.史密斯在2005年的著作《羅馬之後的歐洲：一部新文化史》中提出，有別於政治一統的羅馬帝國時代和11世紀以後羅馬教會一統的盛期中古時代，早期中古歐洲文化以高度的地方性（localism）和多樣性為最大特徵。

三、更大時空視野中的歐洲。席澤爾、魏可漢以及布朗的研究讓我們看到，無論是考察早期中古的蠻族問題、經濟與社會轉型還是基督教會，更大的時空視野都有助於揭示的早期中古歐洲的歷史經驗的普遍意義和獨特性。彼得·薩里斯2011年為「牛津中世紀歐洲史」系列撰寫的早期中古卷，大幅增加了對地中海東岸和近東地區歷史進程的分析。更進一步，歐亞大陸兩端在「帝國（羅馬與漢）之後」歷史變遷的聯動和比較，已經構成了新的學術增長點和跨學界學術合作的新方向。

本文作者劉寅，美國聖母大學歷史系博士生。

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