沈順福：論陸、王心學之異同

傳承國學 弘揚朱子 不忘初心 一路相隨

摘要：

陸九淵和王陽明都是心學的主要代表人物。在天人合一論的視域下, 二者皆以為「心」才是天下萬物生存之大本。這種本原之心, 具有超越性。這是二者之同。二者之不同在於:陸九淵以心為本, 強本而輕末, 在立天地之本的同時, 忽略了此本或體的發用, 表現為對簡易工夫的偏好;王陽明則吸收了朱熹的體用論, 不僅立心為本、為體, 而且重視心體之用, 表現為對「格物致知」與學習、踐行的重視。二者的不同, 簡單地說, 陸氏有體而無用, 陽明則是有體亦有用。

作者簡介：沈順福，（1967.2-），安徽安慶人，山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師，山東大學哲學與社會發展學院、山東大學猶太教與跨宗教研究中心教授。

心學的主要代表是陸九淵與王陽明。關於二者各自的思想, 學術界討論得比較充分, 成果也比較多。但是, 從現有的資料來看, 人們很少思考象山心學與陽明心學之間的關聯, 尤其是比較二者之間的差異。這種比較研究的缺失, 不僅體現了學術上的不足與遺憾, 更可能影響人們對二人思想特點的完整把握, 甚至影響到對二者的哲學史評價。比如在談論王陽明思想時, 人們常常會提及他的「心即理」以及「心外無事」「心外無物」等命題, 這當然沒有錯, 但是, 如果僅僅停留在這些觀點上, 或者把這些觀點當作陽明心學的主要貢獻, 那麼就可能削弱陽明心學的學術成就, 因為上述思想早就有人提出過, 比如程氏兄弟和陸九淵等。因此, 如果要正確評價王陽明的學術地位, 就必須清楚地知道王陽明思想的獨到之處。這種獨到之處通常體現在差異中, 即陽明心學與象山心學的差異。遺憾的是, 這個十分重要的話題, 在學術史上卻很少得到關注, 僅有的少數成果也不盡如人意。基於此, 本文將著重論述這一問題, 首先分析二者的相同, 然後指出其差異, 最終給出結論。

一、共同的本原:「本心」與「天理」

天地萬物, 合為一體, 這是宋明心學一致的立場, 也是我們理解心學思想應取的視角。既然萬物一體, 那麼, 這個生物體遵循著怎樣的生存之道呢?或者說, 誰主宰這個生命體的存在呢?

既然天、地、人合成的宇宙是一個整體性存在或生命體, 那麼這個生命體的生存之道便是共同的道理。這是宋明儒學的共同立場, 即萬物一理:「此理在宇宙間, 未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者, 順此理而無私焉耳」。 (《陸象山全集》, 第90頁) 天地之理是天地的「所以然者」, 它是無私的, 為天地萬物所共有, 這便是公理:「吾所明之理, 乃天下之正理、實理、常理、公理, 所謂『本諸身, 證諸庶民, 考諸三王而不謬, 建諸天地而不悖, 質諸鬼神而無疑, 百世以俟聖人而不惑者也"。學者正要窮此理, 明此理。」 (《陸象山全集》, 第124頁) 儒家所言的公理, 乃正理、常理、實理, 為天下人所共有, 所以天理普遍行於天下:「學者求理, 當唯理之是從, 豈可苟私門戶?理乃天下之公理, 心乃天下之同心, 聖賢之所以為聖賢者, 不容私而已」。 (同上, 第125-126頁) 陸九淵又曰:「塞宇宙一理耳, 學者之所以學, 欲明此理耳。此理之大, 豈有限量?」 (同上, 第103頁) 公理是唯一的, 此便是天理。

這個唯一的天理、公理, 陸九淵明確指出, 存在於心:「四端者, 即此心也;天之所以與我者, 即此心也。人皆有是心, 心皆具是理, 心即理也」。 (同上, 第95頁) 在陸九淵看來, 心即理, 心、理之間具有一致性。他借用了孟子的本心概念, 以為人天生有「本心」。「本心」至少包含兩層內涵:其一, 本心指天生本有之心:「蓋人受天地之中以生, 其本心無有不善, 吾未嘗不以其本心望之, 乃孟子『人皆可以為堯舜", 『齊王可以保民"之義, 即非以為其人所為, 已往者皆君子也」。 (同上, 第98頁) 人天生有此等本心。「蔽解惑去, 此心此理, 我固有之, 所謂萬物皆備於我, 昔之聖賢, 先得我心之同然者耳, 故曰『周公豈欺我哉?"」 (同上, 第9頁) 我和聖賢一樣天生具備此心。其二, 本心還可以表達心是本原之義。從實踐的角度來說, 心是本, 事是其結果。陸九淵曰:「宇宙內事, 是己分內事。己分內事, 是宇宙內事。」 (同上, 第247頁) 宇宙之內的事情皆源於自己的本心, 是本心活動的必然結果。「必至於有諸己, 然後為得也。」 (同上, 第312頁) 己即心或性, 「得」便是事實。事實本於心:「仁即此心也, 此理也。求則得之, 得此理也;先知者, 知此理也;先覺者, 覺此理也;愛其親者, 此理也;敬其兄者, 此理也;見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者, 此理也;可羞之事則羞之, 可惡之事則惡之者, 此理也。」 (同上, 第3頁) 愛之情、敬之禮、惡之事、義之宜, 皆源自本心或理, 理本事末。那句經典名句也因此得到了重新解釋:「學苟知本, 《六經》皆我註腳。」 (同上, 第252頁) 它的本義指:《六經》的寫作源自本心。這與詮釋學本無太多的關係, 僅僅強調形而下的事實源自形而上的本心。

同樣, 從生存論的角度來說, 心是本, 物是末。「萬物森然於方寸之間, 滿心而發, 充塞宇宙無非此理。」 (同上, 第272-273頁) 滿心而發, 遂成萬物。萬物源自於本心, 本心在我, 故萬物皆備於我。我的本心或理是萬物生存之本, 它主宰萬物。這便是陸九淵的宇宙觀:「四方上下曰宇, 往古來今曰宙。宇宙便是吾心, 吾心便是宇宙。千萬世之前有聖人出焉, 同此心同此理也。千萬世之後有聖人出焉, 同此心同此理也。東南西北海有聖人出焉, 同此心同此理也。」 (同上, 第173頁) 這裡的宇宙與吾心的關係, 不是我們一般理解的唯心論解釋, 而是生存論, 即宇宙生於心, 並由心所主導。很多人將陸九淵之心的概念理解為思維的心靈 (mind) , 事實上, 筆者曾考察過陸九淵的心概念, 並得出一個結論, 即這裡的「心不是主觀意識」。 (沈順福, 2015年)

按照中國傳統儒家的思維模式, 本原決定生存 (參見沈順福, 2017年) , 因此, 本心或理能夠做主。象山曰:「此理本天所以與我, 非由外爍。明得此理即是主宰。真能為主, 則外物不能移, 邪說不能惑。所病於吾友者, 正謂此理不明, 內無所主。一向羈絆於浮論虛說, 終日只依藉外說以為主, 天之所與我者反為客, 主客倒置, 迷而不反, 惑而不解。」 (《陸象山全集》, 第3頁) 本然之心或理是本、是「主宰」, 順理便成為必然。象山曰:「此理在宇宙間, 未嘗有所隱遁天地之所以為天地者, 順此理而無私焉耳。人與天地並立而為三極, 安得自私而不順此理哉?孟子曰:『先立乎其大者, 則其小者不能奪也。"人惟不能立乎大者, 故為小者所奪, 以叛乎此理, 而與天地不相似。誠能立乎其大者, 則區區時文之習, 何足以汩沒尊兄乎。」 (同上, 第90頁) 人在宇宙間, 也應該遵循理。理是「大者」, 循理便是「立乎其大者」。大體之理即立, 「小體」便做不了怪了。本心是宇宙的主宰。這便是陸九淵的「宇宙內事是己分內事」的真實意圖。萬事萬物皆由心做主。

同樣, 王陽明也以理為宇宙生存之道、宇宙生存所應該遵循的原理, 這便是天理。王陽明曰:「心之本體即是天理。天理只是一個, 更有何可思慮得?天理原自寂然不動, 原自感而遂通, 學者用功, 雖千思萬慮, 只是要復他本來體用而已, 不是以私意去安排思索出來。」 (《王陽明全集》, 第58頁) 天理是萬物合為一體後的生存之道。它普遍存在於宇宙萬物之中。「若鄙人所謂致知格物者, 致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知, 即所謂『天理"也。致吾心良知之『天理"於事事物物, 則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者, 致知也。事事物物皆得其理者, 格物也。」 (同上, 第45頁) 天理在事事物物之中便是事物生存之理。陽明認為, 人之所以能夠在道德境遇中隨時知是知非, 是因為人有「良知」 (天理) , 人能在日用倫常中, 純以「良知」作主宰, 就能夠成就完滿的道德人格。所以「良知」是能「盡了萬事萬變」的根本。 (參見彭鵬, 第90-91頁) 王陽明指出:「而此心全體廓然, 純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本。」 (《王陽明全集》, 第23頁) 天理是天下之大本, 即世界萬物都遵循的道理、存在的依據。「天地間活潑潑地, 無非此理, 便是吾良知的流行不息。」 (同上, 第123頁) 天理「活潑潑地」流行於天地萬物中。王陽明指出:「而此心全體廓然, 純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本。」 (同上, 第23頁) 天理是天下之大本, 即世界萬物存在的根據、遵循的道理。

對人類來說, 天理是人類的行為之道, 即它是人類道德行為的原理。比如孝行:「此心若無人慾, 純是天理, 是個誠於孝親的心, 冬時自然思量父母的寒, 便自要求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱, 便自要求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心, 然後有這條件發出來。譬之樹木, 這誠孝的心便便是根。許多條件便枝葉。須先有根, 然後有枝葉。不是先尋了枝葉, 然後去種根。」 (同上, 第3頁) 天理是孝行的根據或原理。如果一個人想成為孝子, 他就必須遵循這個天理。這個天理是孝行的決定者, 它會引導人思量父母的冷暖、關懷父母的安危等。

這個行為之道、宇宙之理, 王陽明認為便在於「心」:「心即理也。此心無私慾之蔽, 即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心, 發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人慾、存天理上用功便是」。 (同上, 第2頁) 天理便是無私之心。王陽明曰:「若鄙人所謂致知格物者, 致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知, 即所謂『天理"也。致吾心良知之『天理"於事事物物, 則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者, 致知也。事事物物皆得其理者, 格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一, 則凡區區前之所云:與朱子晚年之論, 皆可以不言而喻矣。」 (同上, 第45頁) 事情之理存在於「心」。「心外無物。如吾心發一念孝親, 即孝親便是物。」 (同上, 第24頁) 人類的道德行為源自於人心。

心不僅是道德行為之本原, 而且還是宇宙的生存本原。王陽明曰:「良知是造化的精靈。這些精靈, 生天生地, 成鬼成帝, 皆從此出, 真是與物無對。人若復得他完完全全, 無少虧欠, 自不覺手舞足蹈, 不知天地間更有何樂可代。」 (同上, 第104頁) 萬物出自良知, 良知便是心。萬物出自心。沒有了這個心, 便沒有了萬物的生機。學術界通常以唯識學或現象學的方式解釋心學, 如陳來、陳少明、張世英、耿寧等。 (參見陳來, 第206頁;陳少明, 第73頁;張世英, 第64頁;耿寧, 第305頁) 這些見解, 大多從西學唯心論的角度來闡釋心學, 卻忽略了陽明心學乃至中國哲學屬於生存論, 而非存在論。因此, 這些見解終究有所不足。宋代哲學將宇宙的存在視為生存。既然是生存, 便有本源或本原。王陽明的真正意圖還是為宇宙生存尋找本原, 即以本心為宇宙生存之本原。因此, 本心與萬物生存之間是「縱貫的」 (牟宗三, 第145頁) , 而不完全是思辨的, 即「這不是認識論上的『存在即被知"」。 (同上)

二、心、理的超越性:「萬世一揆」與「無所不該」

在宋明心學家們看來, 宇宙萬物以「心」為本原。這個本原之心是超越性的。

和孟子主張天生本性一樣, 象山也認為人天生固有此心:「此心此理, 我固有之, 所謂萬物皆備於我。」 (《陸象山全集》, 第9頁) 人天生有此本心, 這種天然固有的本心超越於時間和空間。陸九淵曰:「心只是一個心, 某之心, 吾友之心, 上而千百載聖賢之心, 下而千百載復有一聖賢, 其心亦只如此。心之體甚大, 能盡我之心, 便與天同。為學只是理會此。」 (同上, 第288頁) 世人共享同一之心。此心屬於千百載聖賢共有之心, 因此超越了時間的限度, 具有永恆性。

同時, 此心還是普遍的存在。陸九淵曰:「理乃天下之公理, 心乃天下之同心, 聖賢之所以為聖賢者, 不容私而已。」 (同上, 第125-126頁) 聖愚一心、萬人一心, 天下人共有一樣的心。此心是人類共有的屬性, 即古今中外的人都有此心。象山曰:「人之才智各有分限, 當官守職, 惟力是視……至於此心此德, 則不容有不同耳。」 (同上, 第97頁) 人們的才智可能有所不同, 但是卻有一樣的心。「心只是一個心」, 世人共享同一之心, 此心具有普遍性。這種超越於時間與空間的心成為宇宙的根基。從縱向的時間角度來看, 此心永恆, 這便是「宙」字的內涵;從橫向的空間角度來看, 此心普遍, 這便是「宇」字的內涵。此心超越於時空。且是唯一的:「古聖賢之言, 大抵若合符節。蓋心, 一心也;理, 一理也。至當歸一, 精義無二。此心此理實不容有二。」 (同上, 第3頁) 天下只有一心。故此心是單 (唯) 一的。

這種決定性的根據又叫做理。理是公理, 是唯一的。唯一之理是客觀而不變的實在:「天下有不易之理, 是理有無窮之變。誠得其理, 則變之不窮者, 皆理之不易者也。」 (同上, 第164頁) 理不變化卻顯為萬相, 故理又是無窮的:「涓涓之流, 積成江河。泉源方動, 雖只有涓涓之微, 去江河尚遠, 卻有成江河之理。」 (同上, 第254頁) 理無窮。無窮、無限之理是終極性存在。「極亦此理也, 中亦此理也。五居九疇之中, 而曰皇極, 非以其中而命之乎?民受天地之中以生, 而《詩》言『立我蒸民, 莫匪爾極", 豈非以其中命之乎?《中庸》曰:『中也者, 天下之大本也;和也者, 天下之達道也。致中和, 天地位, 萬物育焉。"此理至矣, 外此豈更復有太極哉?……太極、皇極, 乃是實字, 所指之實, 豈容有二!充塞宇宙, 無非此理, 豈容以字義拘之乎?……同指此理, 則曰極、曰中、曰至, 其實一也。」 (同上, 第19頁) 理是中、極, 即終極性的存在。這種唯一的、無限的、終極性的實體便是超越的存在、超驗的存在。故心或理是超越性 (transcendent) 存在。

王陽明也從思辨哲學的角度出發, 尋找宇宙萬物的超驗性本原。在陽明看來, 作為事物的道理、條理、事物的所以然者, 超越性之理不是別的存在, 而是心。心即理, 故心也是超越的。

首先, 心之超越表現在心超越於經驗性的動與靜。陽明曰:「定者, 心之本體, 天理也。動靜, 所遇之時也。」 (《王陽明全集》, 第16頁) 「動」和「靜」分別指存在者在時間中的不同的存在狀態或方式。而天理或心則是定, 非動非靜。王陽明曰:「動靜者, 所遇之時;心之本體, 固無分於動、靜也。理無動者也, 動即為欲。」 (同上, 第64頁) 心無動、靜。心無動靜意味著心超越於經驗的動與靜, 成為超越性存在。

其次, 也表現為心之本體無善無惡。陽明四句教言:「無善無惡是心之體, 有善有惡是意之動, 知善知惡是良知, 為善去惡是格物。」 (同上, 第117頁) 本體之心超越於善與惡。同理, 理也是無善無惡的:「無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動於氣, 即無善無惡。是謂至善……佛氏著在無善無惡上, 便一切都不管。不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有作好, 無有作惡。不動於氣。」 (同上, 第29頁) 無善無惡即超越於善或惡。善、惡通常指現實的存在, 或者指現實的事實 (古人的看法) , 或者指人們的經驗判斷 (現代人的認識) 。總之, 善、惡是現實的存在。心或理超越於現實的善與惡, 自然成為超越性存在。心、理具有超越性。

再次, 心既無經驗性, 卻又具有實在性。王陽明將心比作天、淵。所謂天, 即昭昭之天、蒼蒼之天。如果呆在房子裡面, 便不見了天。如果撤了牆壁, 還是有一個天在。昭昭之天因為房子而被遮蔽, 成為虛無。「人心是天、淵。心之本體, 無所不該, 原是一個天, 只為私慾障礙, 則天之本體失了。」 (《王陽明全集》, 第95-96頁) 心如天如淵, 為廣大無限、無所不容的存在。「淵」指虛空、無性質, 如同空洞的容器。心是虛空、虛靈。故王陽明曰:「目無體, 以萬物之色為體;耳無體, 以萬物之聲為體;鼻無體, 以萬物之臭為體:口無體, 以萬物之味為體;心無體, 以天地萬物感之是非為體。」 (同上, 第108頁) 心自身並無實體之物, 宛如虛空。但是, 這並不意味著它是虛無。它是實體。王陽明指出:「『虛靈不眛, 眾理具而萬事出。"心外無理。心外無事。」 (同上, 第15頁) 虛空並非指虛無, 而是指經驗的虛無, 即它是超越於經驗的存在。事實上, 虛空之心並非真正虛無, 而是某種精微的實體, 即「事理之精微也」。 (同上, 第122頁) 廣大無垠性與精微性意味著心的不可知性。心是不可經驗認識的實體。

這種超越於現實經驗的、不可認知的、精微單一之物便是超越性存在。心是超越性的實在。作為本原的心或理, 在陸王心學體系中具有超越性。或者說, 本原之心僅僅存在於超越的可能界。這個本原, 陸九淵喜歡稱之為「本」, 王陽明則稱之為「體」或「本體」。從哲學的角度來說, 本原或本體存在於超越的可能界。可能的存在僅僅存在於可能界, 而不直接存在於事實或現象界。 (參見馮契, 第321頁) 那麼, 超越的本原或本體如何演化為現實的存在呢?它如何從可能界走向事實界呢?陸、王在此問題上出現了不同。

三、分歧與差異:關於「本末」與「體用」

陸、王均主張「心」是萬物生存之本。但是, 對於如何從本原之心到現實之事的演變處置, 陸、王的做法迥然不同。

象山以為人心是本, 將其所產生的存在為事:「此理塞宇宙, 所謂道外無事, 事外無道。舍此而別有商量, 別有趨向, 別有規模, 別有形跡, 別有行業, 別有事功, 則與道不相干, 則是異端, 則是利慾為之陷溺, 為之窠臼。說即是邪說, 見即是邪見」。 (《陸象山全集》, 第311頁) 所有的事實或事情都以道或理為本。道或理即心。故萬事以心為本。由此產生的結果則是末:「事固不可不觀, 然畢竟是末。自養亦須養德, 養人亦然。自知亦須知德, 知人亦然。不於其德而徒繩檢於其外, 行與事之間, 將使人作偽。」 (同上, 第304頁) 事實或事情是末。心本事末。比如「讀書作文亦是吾人事。但讀書本不為作文, 作文其末也。有其本必有其末, 未聞有本盛而末不茂者。」 (同上, 第38頁) 人的行為 (「事」) 僅僅是末。

心不僅是人類行為的本原, 而且是萬物生存之本原:「萬物森然於方寸之間, 滿心而發, 充塞宇宙, 無非此理」。 (同上, 第272頁) 萬物發於心或理, 即心生萬物。這便是「成物」:「成己成物一出於誠, 彼其所以成己者, 乃其所以成物者也, 非於成己之外復有所謂成物也。」 (同上, 第213頁) 誠即本於心。萬物本於心。萬物是本心的產物。陸九淵曰:「自有諸己至於大而化之, 其寬裕溫柔足以有容, 發強剛毅足以有執, 齊莊中正足以有敬, 文理密察足以有別。增加馴積, 水漸木升, 固月異而歲不同。然由萌櫱之生而至於枝葉扶疏, 由源泉混混而至於放乎四海, 豈二物哉?」 (同上, 第1頁) 由本心大而化之, 遂成萬物。這些物如同樹葉與河海, 皆源於本根或水源。這些物, 陸九淵卻視之為「外」, 即物是「外物」。對於外物, 陸九淵不以為然, 評價不高。

陸九淵認為, 對於事物的存在來說, 本原最為重要:「若其心正, 其事善, 雖不曾識字, 亦自有讀書之功;其心不正, 其事不善, 雖多讀書, 有何所用?用之不善, 反增過惡耳」。 (《陸象山全集》, 第182頁) 心即本。心正即本正。本正, 結果自然就好。相反, 本不正, 結果一定不好。陸九淵曰:「此理本天所以與我, 非由外爍。明得此理, 即是主宰。真能為主, 則外物不能移, 邪說不能惑。所病於吾友者, 正謂此理不明, 內無所主。一向羈絆於浮論虛說, 終日只依藉外說以為主, 天之所與我者反為客, 主客倒置, 迷而不反, 惑而不解。」 (同上, 第3頁) 本正則外物不得動搖自己, 反之自己則會成為外物的奴隸。「第當勉致其實, 毋倚於文辭……有德者必有言, 誠有其實, 必有其文。實者本也, 文者末也。今人之習, 所重在末, 豈惟喪本, 終將並其末而失之矣。」 (同上, 第92頁) 人心是本, 文教等事是末。

當陸九淵用本末論模式來解釋心物關係時, 就已經表達了他對事實界的認識與態度:事或物處於不重要的地位。因此, 他說:「不專論事論末, 專就心上說」。 (同上, 第307頁) 陸九淵關注於本, 而輕視甚至忽略末。「誠能立乎其大者, 則區區時文之習, 何足以汩沒尊兄乎。」 (同上, 第90頁) 「大者」即本心。只要能夠確立本心, 其餘的事情都不重要。「志向一立, 即無二事。此首重則彼尾輕, 其勢然也。」 (同上, 第100頁) 事、物如同尾巴, 隨之而來, 無須刻意為之。於是, 陸九淵提出「簡易」說:「學無二事, 無二道, 根本苟立, 保養不替, 自然日新。所謂可久可大者, 不出簡易而已。」 (同上, 第41頁) 所謂「簡易」工夫, 即「正理在人心, 乃所謂固有。易而易知, 簡而易從, 初非甚高難行之事, 然自失正者言之, 必由正學以克其私, 而後可言也。」 (同上, 第95頁) 「簡易」工夫, 簡單而易從, 其基本精神是:「聖人之智, 明切洞達, 無一毫私意, 芥蒂於其間。其於是非利害, 不啻如權之於輕重, 度之於長短, 鑒之於妍丑, 有不加思而得之者……雖酬酢萬變, 無非因其固然, 行其所無事, 有不加毫末於其間者」。 (同上, 第222頁) 簡單地說, 簡易工夫即勿加刻意、順其自然。

順其自然便無需刻意地學習。故陸九淵曰:「在人情事勢物理上做工夫, 復齋應而已。若知物價之低昂, 與夫辨物之美惡真偽, 則吾不可不謂之能。然吾之所謂做工夫, 非此之謂也。」 (同上, 第255頁) 所謂的工夫並不是世俗人的功利與判斷, 而是率性而為。「接事時, 但隨力依本分, 不忽不執, 見善則遷, 有過則改, 若江河之浸, 膏澤之潤, 久當渙然冰釋, 怡然理順矣。」 (同上, 第37頁) 順其自然, 而無意於智巧:「此理非可以私智揣度傳會。若能知私智之非私智廢滅, 此理自明。若任其私智, 雖才高者亦惑;若不任私智, 雖無才者亦明。」 (同上, 第91頁) 廢棄私智而順性自然。陸九淵明確反對一般的知識學習:「所惡於智者, 為其鑿也。如智者若禹之行水也, 則無惡於智矣。禹之行水也, 行其所無事也, 如智者亦行其所無事, 則智亦大矣。」 (同上, 第6頁) 刻意的學習無濟於事。順其自然便可以通達智慧。比如讀書:「某嘗令後生讀書時, 且精讀文義分明、事節易曉者, 優遊諷詠, 使之浹洽, 與日用相協, 非但空言虛說, 則向來疑惑處, 自當渙然冰釋矣。縱有未解, 固當候之, 不可強探力索, 久當自通。所通必真實, 與私意揣度者, 天淵不足喻其遠也。」 (同上, 第91頁) 順性自然似乎可以由超驗的本心通達事實界的事與物。

陸九淵倡導簡易工夫, 以為順其自然便可以知道、成人、成物。雖然他揭示了可能界與事實界之間的聯繫, 但是他以為二者之間可以直接貫通, 從而忽略了超越與經驗、可能界與事實界之間的界限。超越性世界僅僅提供一種可能性, 超越性本心、天理如何能夠直接貫通於經驗的、現實的生存?從可能轉換為事實, 還必須仰仗現實的方式, 比如學習、教化、涵養等。通過這些現實因素才能將可能轉換為現實。陸九淵忽略了這些因素。後來的王陽明便考慮到了。

王陽明將可能的、超越性本心視為體或本體, 同時將現實的事實界視為用。王陽明曰:「性無定體, 論亦無定體, 有自本體上說者, 有自發用上說者, 有自源頭上說者, 有自流弊處說者:總而言之, 只是一個性, 但所見有淺深爾。若執定一邊, 便不是了。性之本體, 原是無善、無惡的, 發用上也原是可以為善、可以為不善的, 其流弊也原是一定善、一定惡的。」 (《王陽明全集》, 第115頁) 存在有體有用。其中性體是超驗的超越性存在, 並無善惡之分;其發用則有善惡之別。僅僅關注體並不夠, 還需要兼顧用, 比如「荀子從流弊說性, 功夫只在末流上救正, 便費力了」 (同上) 。末流便是發用, 荀子的教化論重在用。

王陽明吸收了程朱理學的體用觀:「蓋體用一源, 有是體即有是用, 有未發之中, 即有發而皆中節之和。」 (同上, 第17頁) 體用不分。本原是體, 發而為用。「學者果能忠恕上用功。豈不是一貫?一如樹之根本, 貫如樹之枝葉。未種根, 何枝葉之可得?體用一源, 體未立, 用安從生!」 (同上, 第32頁) 體用不離。這便是體用一源、顯微無間。事物的存在有體有用, 不可二分。其中體定用動:「定者心之本體。」 (同上, 第16頁) 本體不變, 其動為用:「心不可以動靜為體用。動靜時也, 即體而言用在體, 即用而言體在用, 是謂『體用一源"。若說靜可以見其體, 動可以見其用, 卻不妨」。 (同上, 第31頁) 體定用動, 本體存在於超驗界, 因而超越於經驗性的動, 因此是靜。它的存在即生存便是動。動即用。

故王陽明曰:「利根之人, 直從本原上悟入, 人心本體原是明瑩無湍的, 原是個未發之中;利根之人一悟本體即是功夫, 人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在, 本體受蔽, 故且教在意念上實落為善去惡, 功夫熟後, 渣滓去得盡時, 本體亦明盡了……已後與朋友講學, 切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體, 有善有惡是意之動, 知善知惡是良知, 為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點, 自沒病痛, 此原是徹上徹下功夫。利根之人, 世亦難遇。本體功夫一悟盡透, 此顏子、明道所不敢承當, 豈可輕易望人。人有習心, 不教他在良知上實用為善、去惡功夫, 只去懸空想個本體, 一切事為俱不著實, 不過養成一個虛寂。」 (同上, 第117-118頁) 王陽明借用佛教的鈍根人與利根人之說, 認為對於利根人來說, 沒有本體界與現實界的隔閡, 本體與現實是貫通的。或者說, 四句教揭示了本體界與現實界之間的內在聯繫, 即有用必有體。而鈍根人的世界便是俗人的世界或事實界。在事實界, 本體界與現實界是不同的。用不同於體:用不僅以體為根基, 而且還有自己的存在要素, 比如功夫。功夫便是為善去惡, 便是致良知。「二君之見正好相取, 不可相病:汝中需用德洪功夫, 德洪須透汝中本體。」 (同上, 第1306頁) 二者結合, 本體與功夫並舉、體用兼備, 這才是正確的人生觀。

王陽明指出:「無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動於氣, 即無善無惡。是謂至善。」 (同上, 第29頁) 事物的存在不僅有靜的性體, 而且有動的發用。用即事物的生存。這種生存之用, 王陽明明確提出是氣之動。用即氣動。至此, 王陽明明確將氣概念納入了自己的理論體系中:「『生"字即是『氣"字, 猶言氣即是性也。氣即是性, 人生而靜以上不容說, 才說氣即是性, 即已落在一邊, 不是性之本原矣。孟子性善, 是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得, 若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂『論性不論氣, 不備;論氣不論性, 不明。"亦是為學者各認一邊, 只得如此說。若見得自性明白時, 氣即是性, 性即是氣, 原無性、氣之可分也。」 (同上, 第61頁) 性氣不分。性指向體, 氣作用於用。用即氣之流行, 並由此形成「『良知→氣→萬物"的宇宙生成樣式」。 (何靜, 第106頁)

氣化流行便是仁:「仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍, 無處不是。然其流行發生, 亦只有個漸。所以生生不息……能抽芽, 必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛, 便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民, 而愛物。便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽, 便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁?孝弟為仁之本。卻是仁理從裡面發生出來。」 (《王陽明全集》, 第26頁) 仁即生生不息。仁的生生不息、流行方式便是氣化。王陽明曰:「天地間活潑潑地, 無非此理, 便是吾良知的流行不息。」 (同上, 第123頁) 天理流行不息便是仁。

從天人學的視角來看, 「可知充天塞地中間, 只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明, 便是天、地、鬼、神的主宰。天沒有我的靈明, 誰去仰地高?地沒有我的靈明, 誰去俯他深?鬼、神沒有我的靈明, 誰去辨他吉、凶、災、祥?天、地、鬼、神、萬物, 離卻我的靈明, 便沒有天、地、鬼、神、萬物了;我的靈明, 離卻天、地、鬼、神、萬物, 亦沒有我的靈明。如此, 便是一氣流通的, 如何與他間隔得?」 (同上, 第124頁) 萬物一體便是絕對良知的氣化流行, 這便是仁。仁即氣化流行。王陽明曰:「人的良知, 就是草、木、瓦、石的真知:若草、木、瓦、石無人的良知, 不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然, 天、地無人的良知, 亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體, 其發竅之最精處, 是人心一點靈明, 風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石, 與人原只一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人, 藥石之類皆可以療疾, 只為同此一氣, 故能相通耳。」 (同上, 第107頁) 只有氣化流行, 萬物才能夠貫通一體, 這才是仁。所以, 仁離不開氣。而氣, 在理學世界裡, 便是一種與經驗相關的存在, 比如變化氣質等。這便是用。

四、陽明心學:繼承與超越

陸九淵和王陽明是心學的主要代表。二人在天人世界觀上完全一致:不但贊同天地萬物合為一個生命體, 即萬物一體、叫做「宇宙」, 而且一致相信這個生命體的決定性基礎或本原在於人類自身。他們把這個決定性本原叫做天理。天理便是人心。這便是心學家們常念到的命題:「心外無物」「心外無事」和「心即理」等。外部的、現實的事情和事物都以人心為本原。從人類生存的角度來說, 視、聽、言、動等行為無不源自於本有之心。無心便無行。從生存論的角度來說, 宇宙的存在便是生存。其生存之道便是宇宙之理或天理。這個天理即宇宙主宰之本原, 按照宋明心學的主張, 便是人心。人心或人類才是宇宙生命體的本原或主宰。這便是宋明儒學對「人者天地之心」的解釋。在這些基本問題上, 陸九淵與王陽明基本一致, 即決定宇宙存在的本原即理, 不在別處, 而在人心。心是理, 是宇宙存在之本或體。簡單地說, 二人對宇宙之本或體的認識基本相同。

陸王二人學說的不同在於「用」上。陸九淵有本 (體) 而無用, 他僅僅看到了本原之心與現實生存之間的聯繫, 即現實萬物的生生不息來源於超越的本心。或者說, 超越之心是其本原, 也是其決定者。可是, 這個超越的本心與現實的生存與萬物之間究竟具有怎樣的關係呢?超越之心能夠直接等同於現實嗎?如果不行, 前者如何走向後者呢?對這些問題, 陸九淵並未明確回答, 或者說考慮不多。這種忽略或無視或多或少體現了陸九淵對於超越之心與經驗現實之間的界限的認識不夠清晰。事實上, 在超越之心與經驗現實之間存在著一個巨大的鴻溝。超越之心僅僅提供一種可能, 屬於可能界存在。經驗現實則是事實, 屬於事實界。可能界與事實界迥然有別。對此, 陸九淵認識不足。

與陸九淵相比, 王陽明充分認識到上述問題的實質。王陽明主張體用一源、不可分離。本心是體, 工夫是用。體用兼備, 即本心與工夫兼舉。其中, 本心僅僅提供了一種可能的存在, 它不是現實, 現實是本體之動或發用, 這便是工夫。工夫即發用, 也是氣的流行。因此, 王陽明不僅重視立本, 而且同時重視本體之動即做工夫。工夫便是仁體之用。這便是仁。這樣, 體用兼備、知行合一。故其學生總結說:「知行合一之說, 是先生論學最要緊處。今既與象山之說異矣, 敢問其所以同。」 (同上, 第209頁) 也就是說, 陽明學與象山學的主要區別在於知行合一。一方面, 王陽明揭示了本原之體, 另一方面他又提出現實之用。從用的角度來說, 做工夫比如學習、教化便成為必然的選擇。「知行原是兩個字說一個工夫。這一個工夫須著此兩個字, 方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明原是一個頭腦, 則雖把知行分作兩個說, 畢竟將來做那一個工夫則始或未便融會, 終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明, 原看做兩個了, 則雖把知行合作一個說, 亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做, 則是從頭至尾更沒討下落處也。」 (《王陽明全集》, 第1624頁) 象山之說有體無用、有頭無尾;而陽明學則是知行合一、體用兼備、有頭有尾。這既是王陽明與陸象山之間的不同, 更是陽明學對陸九淵思想的超越處。

儘管學界通常將陽明學定義為心學, 但是事實上, 陽明學已經綜合了程朱理學與象山心學, 成為心學與理學的最高代表。從本原論來看, 王陽明毫無疑問地承襲了陸九淵的心學傳統, 以心為宇宙萬物生存之本原, 心即理, 他有時也稱之為體。心是本、體。在這一路線上, 陽明學忠實地繼承了象山心學的宗旨。與此同時, 更值得注意的是, 在此基礎上, 王陽明又積極地吸收了程朱理學的體用論, 強調以心為體、以仁為用、體用兼備、知行合一。這樣, 被陸九淵忽略而被朱子重視的工夫說, 被王陽明吸收、繼承並發展。故有人稱:「以陽明之學准諸朱子, 確有依憑。」 (同上) 此語不虛。事實上, 陽明學不僅繼承了陸九淵心學, 而且也吸收了程朱理學, 是對傳統心學與理學的繼承與發展。或者說, 到了陽明學時期, 心學與理學最終走到了一起。

選自《哲學研究》2017.10

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