王字傳統的構建與流行：關於懷仁《集王羲之聖教序碑》的再討論

羅豐

《集王羲之聖教序碑》的存在，使我們可以直接觀察以往被人們忽略的地方。正是從這個視角出發，可以探討的內容既有碑石的構造形式，又有碑石流傳過程，也有文本產生的背景，以及懷仁集字模式所帶來的影響，最後是關於《集王聖教序碑》所代表的王字系統的確立。

自從唐太宗成功地將王羲之書法地位推向頂峰以來，以王羲之為首的「二王」系統書法統領書壇一千多年間，並無人捍動其書聖地位。在傳衍至今的王羲之書法系統中，唐代懷仁集王羲之書 《大唐三藏聖教序碑》（以下簡稱 《集王聖教序碑》，圖 1），是僅次於《蘭亭序》的一件書法名品。它是由初唐時期長安弘福寺僧人懷仁從王羲之的若干墨跡中輯集出來的碑刻。他巧妙地將唐太宗李世民、唐高宗李治、高僧玄奘和王羲之這些當時及後世人們耳熟能詳的重要歷史人物勾連起來，製作出真正具有所謂「紀念性」的作品。《集王聖教序碑》在形式上既迎合了唐太宗崇尚王羲之書法的意願，又滿足當時社會流行佛教的時尚需求，是一舉數得的舉措。唐朝尚去王羲之時代不遠，根據記載傳為王羲之的書法墨跡雖然也有2000多紙之多，但畢竟觀摹這些珍貴的書跡顯然與普通民眾無緣。《集王聖教序碑》問世以後，這種情況大為改觀。原來碑刻的形式很大程度上只是為了傳播碑文內容，現在卻有所不同，它第一次因為書法的原因而刻石，那就是所謂的「帖」了。《集王聖教序》的長度共有1904個字，許多字是《蘭亭序》和其他王羲之著名作品所沒有的，它為後世人們學習、了解王羲之的書法風格提供了大宗的重要材料。

不過，《集王聖教序碑》畢竟並非王羲之親筆書寫，傳播過程中所引起的歧義在所難免。一些人依此為學習王羲之書法的媒介和楷模，世代相襲；另一些書家則以為是懷仁鳩集王字而成，還是懷仁自己寫就這樣基本的問題還沒搞清。圍繞著《集王聖教序碑》，人們講述了一個引人入勝的故事，對待《集王聖教序碑》的態度折射出的是人們背後所持有的書法理念和時代風尚。經典的地位就這樣在不斷的質疑聲中構建確立。

《集王聖教序碑》的製作與流傳

《集王聖教序碑》現收藏於西安碑林博物館第二陳列室（圖2）。碑長方形，通高399厘米，由碑額、碑身、碑座三部分組成。兩側有六條蟠龍，蜿蜒交織，龍首前肢環抱圭形額。圭形額面塗黑，似有一黑框，框中央有四行墨書篆字，大都不可辨認。碑上端刻有七佛，淺浮雕，半身佛像，七佛中只有第二和第六稍具眉目，其餘面部不清。現在碑身斷為兩截，碑身文字，共有30行，用豎細線刻劃界欄，完整的行大體保持在83－88字之間，其中以 85、86字居多。也就是說雖是集書行書，但集書者對字數與碑面所容字數精心規劃，既不影響內容，又使碑面相對整潔、行氣貫通。背面碑額部分與前一致，中央圭形額中亦平整無字，只是有類硃砂紅色塗過。碑座長方形。

高僧玄奘經歷千辛萬苦西行求法，回程時就已受到唐太宗的高度關注。玄奘到達沙州（今甘肅敦煌）時就上表太宗報告行程。貞觀十九年（645）春正月，沿事先規劃好的路線從朱雀大街到弘福寺門數十里，百姓官員夾道相迎，送玄奘至弘福寺。

弘福寺位於長安貞安坊之西北隅（圖 3）。貞安坊神龍元年（705）改為修德坊。坊內最有名的建築就是弘福寺，其原本是左領軍大將軍、彭國公王君廓宅邸，後獲罪充公。《弘福寺智首碑》的出土大體上表明弘福寺大約在今豐禾路與勞動北路交界東北隅。宿白將唐代長安佛寺劃分為四個等級，其中第四等十六分之一坊左右。弘福寺、千福寺均由私宅擴建而成，面積不可能太大，屬第四個等級。

不過，玄奘對於駐錫弘福寺並不滿意。玄奘在長安並未久留，即趕赴洛陽拜謁唐太宗。太宗在洛陽宮儀鸞殿接見玄奘。《三藏法師傳》用了相當篇幅詳盡地記載了這次活動，尤其是兩人之間的詢問、對答。太宗對玄奘的禮遇並不代表他全力支持佛教運動，而是採取實用主義的作法。湯用彤早年指出，所修功德，多別有用心。只不過顧忌到佛教是一個影響很大的宗教勢力集團，疏離這股勢力恐有不必要的麻煩。當玄奘希望能在嵩山少林寺翻譯佛經時，被太宗當場拒絕，對玄奘看重的譯經事業太宗並不以為然。因此得到朝廷甚至皇帝的支持，在玄奘看來是非常重要的，上書皇帝要求頒賜序文也是一種取得支持的重要策略。剛開始請求太宗賜序的請求，並未被理會。接著，借《西域記》修成之際，再次上表請賜。太宗對佛經請序再次拒絕，僅雲「新撰《西域記》者，當自披覽」。在王華宮見到玄奘時，又提舊事，勸其還俗。在大臣長孫無忌、褚遂良等人的斡旋下，玄奘重提賜序時，這次受到太宗的應允。不久，序文製成時特地舉辦盛大集會，太宗親臨慶福殿，百官侍衛，由弘文館大學士上官儀，當眾宣讀太宗賜序。這篇朗朗上口的四六駢文很可能就出自上官儀之手。

收到太宗賜序，玄奘上表致謝，太宗作答。太子李治作《述聖記》，玄奘又致謝書，李治回答書，如此往複，使盛況達到空前，佛界沸騰。彥悰描述萬眾歡騰的情景：

自二聖序文出後，王公、百辟、法、俗、黎庶手舞足蹈，歡詠德音，內外揄揚，未及浹辰而周六合，慈雲再蔭，慧日重明，歸依之徒波回霧委。所謂上之化下，猶風靡草，其斯之謂乎！如來所以法付國王，良為此也。

在得到二序文後，弘福寺寺主圓定，請求將序文鐫刻於金石，藏於寺宇，太宗同意這個要求。 「後寺僧懷仁等乃鳩集晉右軍將軍王羲之書，勒於碑石焉」。

雖然唐太宗對於佛教態度令人難以琢磨，但弘福寺寺主圓定為首的長安僧侶們的政治動機卻是顯而易見的，他們抓住這一難得的機遇。鐫刻碑文應該是大家的共識，鳩集王羲之書跡成文卻是一天才的想法，或許這一靈感的閃現就出自圓定，他將集字工作交給書法家懷仁。

《集王聖教序碑》是用行書書體製作的碑石。行書最早的用途並非正式場合，唐以前碑石用字行書也是罕見的。最早的行書碑有記錄者始於隋朝，據記載有李淵、虞世南等人的行書碑。王羲之父子使行書書體達到登峰造極的程度，他們在世之時就成為人們競相模仿的對象。目下傳世的所謂王羲之書帖以此類為主。行書在書家目中有崇高的地位。

二王書跡歷代寶之，梁朝大同中，梁武帝敕周興嗣撰千字文，大約採用集模的方法：「武帝周興嗣撰《千字文》，使殷鐵石模次羲之之跡，以賜八王。」梁武帝的主要目標是使其孩子方便學習《千字文》，讓殷鐵石從王羲之書跡中模出一千個完全不相同的字跡。王羲之七世孫智永和尚經常臨習《千字文》，有八百本之巨，分施浙東各寺，所採用的底本，大約就是梁武帝從王羲之書跡中模出的集字本。日本天平勝寶八年（756）六月二十一日聖武天皇「七七祭日」時所奉天皇生前珍玩的帳單《東大寺獻物帳》載：拓王羲之書二十一種，其中第五十一卷有「真草《千字文》二百三行。淺黃紙，紺綾褾，綺帶、紫檀軸。」（圖4）在傳世碑帖中有一種是所謂的隋代智永 《集王羲之字告墓文》，文行楷書，有王字風格，其中真偽尚不得知，如是當是最早標明的集王字者。

《晉書》修成時，唐太宗特地親自為王羲之作傳，以彰對王羲之的敬重。貞觀二十年唐太宗用行書親自撰寫  《晉祠銘》，旨在宣揚李氏自太原興兵，興邦立國的豐功偉績。另，P.4508號敦煌卷子為《溫泉銘》（圖 5），據研究，文中有「朕 」，並不諱「民」等字，字體與《晉祠銘》相酹，故以為是唐太宗親筆所書。敦煌殘拓，應是唐人剪裱，末有「永徽四年八月三十一日圉谷府果毅兒（下闕）」墨書一行。用行書書碑的這些信息對當時社會有很大的引領作用。素與宮廷交好的弘福寺對這些信息了如指掌，所以才有用集王羲之書 《聖教序》的舉動。採用流行並便宜的楷書鐫碑是一個正常的思維，鳩集行草書製造出一篇完整的碑文，卻是一頗有難度的新選擇。

經過太宗的精心搜集，初唐時所謂王羲之法帖已經達到二千多卷，其中行草占居大半，因此集字只能以行書為主，兼用部分楷書、草書。雖然宮廷收藏豐富，但要從卷帙浩繁的手卷中找出每一個可能採用的字跡，並組成一篇宏文巨制，是件相當有難度的事。懷仁集書所用王帖後人有一些比對，清人翁方綱以褚模本《蘭亭序》為底本指出有三十七字與 《集王聖教序碑》相同，與定武本《蘭亭序》有七字、兩本通者十四字。今人喻蘅所持標準較為寬鬆，所列有八十八字與前者相關或相同。曹寶麟的搜集範圍除傳世《蘭亭序》外，廣及《何如》《奉槁》《得示》等十餘王字帖，增十多字。王家葵等通過對一本傳為唐趙模《千字文》比較，指出《集王聖教序碑》中見於《千字文》的字約有四百零二字之多，並稱尚有一些字跡是利用 《千字文》拼湊起來的。

煞費苦心地仔細搜尋，並不能保證每個字都是來自王羲之的筆跡。王羲之的書法在本人在世的年代即有人臨摹，有時候連他自己也難以分辨。

將全部字揀選出來，懷仁等接下來要面對的困難，就是如何將形體、大小各異的字體，擺布到同一篇章中去。因此，集字上石時不得不按照一定比例縮放，在視覺上有大小適度的協調。整個集字活動肯定費時耗力曠日持久，但 《三藏法師傳》中並沒有所費時間的記錄。關於懷仁，《宣和書譜》云：

釋懷仁，不載於傳記，而書家或能言之。積年學王羲之書，其合處幾得意味；若語淵源，固未足以升羲之之堂也。然點畫富於法度，非初學所能到者。

作為一名弘福寺僧人，懷仁在佛學上並無任何貢獻，只是書法家或能知道一些情況。懷仁最善長者當然是集字，除了《集王聖教序》外，他還集晉司馬孫綽的 《蘭亭詩後序》（圖 6），錄文收在桑世昌《蘭亭考》，書帖收入董其昌所編《戲鴻堂法帖》全文。

不過《集王蘭亭詩後序》後款識云：「乾封二年十月廿七日弘福寺沙門懷仁集寫晉王右軍書。」這件款識如果不誤的話依然提供一些重要信息。一是乾封二年（667）十月二十七日所集《蘭亭詩後序》，時間上要早於《集王聖教序碑》咸亨三年十二月八日（673）五年時間。此時，高宗已為皇帝。第二，標明是 「弘福寺沙門懷仁集寫晉王右軍書」。「集寫」的方式也透露出 《集王聖教序碑》的集字模式，應當也是由懷仁集寫。懷仁所集《聖教序》的原本或許在北宋時仍保留在宮廷內府之中。《宣和書譜》載懷仁書跡，其中有行書《聖教序》。

董其昌在《戲鴻堂法帖》中亦收有懷仁 《集王聖教序碑》，並且標題作  「懷仁聖教序真跡」，或表明是用懷仁書寫的真跡刻帖。宋人有記載：《蘭亭修契前敘》世傳隋僧智永臨寫，《後敘》唐僧懷仁素麻箋所書，凡成一軸。現存所謂唐模《蘭亭序》中並無懷仁所模寫的《蘭亭詩後敘》，進而使我們了解到傳世《蘭亭序》摹本的複雜性，並非流行說法那樣簡單。

唐太宗《大唐三藏聖教序》及太子李治的《述聖記》問世以後，獲得迅速傳播。按照規定，《聖教序》《述聖記》二文都要抄寫於玄奘譯經文之前。敦煌P.2323文書抄錄於玄奘譯《能斷金剛經》前，由杜行凱抄寫於貞觀二十二年十月，也就是說《聖經序》《述聖記》頒布之後兩個多月，就被迅速地抄錄於佛經之前，傳播速度令人震驚。

褚遂良具名書寫的 《聖教序碑》曾分立於弘福寺、慈恩寺兩處。太宗駕崩，高宗即位，褚遂良被彈劾，左遷同州刺史。褚遂良回京後，將太宗、高宗的兩篇文章刻碑上石，只是被署其不同時期的職官。另傳有褚遂良書《同州聖教序》。

弘福寺懷仁集 《聖教序》，現存碑文稱集字碑立於高宗咸亨三年十二月八日，相較《雁塔聖教序》又晚十七年。那麼此碑是否為懷仁等所集弘福寺原碑呢？據唐韋述所著《兩京新記》載興福寺（弘福寺）：

寺內有碑，面文，賀蘭敏之寫《金剛經》；陰文，寺僧懷仁集王羲之書寫太宗《聖教序》及高宗《述聖記》，為時所重。

韋述《兩京新記》約成書於開元年間。距離弘福寺懷仁等集字立碑不過幾十年，所述可信。值得注意的是懷仁集王字《聖教序》《述聖記》僅在碑石的背面，正面則是由賀蘭敏之書寫的《金剛經》。弘福寺所邀 《金剛經》書寫者賀蘭敏之亦為一時之權貴，也是弘文館學士。弘文館學士當以書法見長，賀蘭敏之應弘福寺之邀書寫《金剛經》，或為一位重要書家。賀蘭敏之替弘福寺書寫《金剛經》，顯然應在此時間點以前。表明懷仁《集王聖教序》，在咸亨二年以前即完成。現存碑中內容並非與《兩京新記》所載為同一版本。

不過，很有可能韋述是將兩塊碑混記一塊，賀蘭敏之所書《金剛經》元代時仍在，「《金剛經碑》，唐武敏之正書。碑以麟德二年（665）立。在文廟。」武敏之即賀蘭敏之。

在與弘福寺相鄰的千福寺，似乎也有一通 《集王聖教序》的碑石。張彥遠《歷代名畫

記》載：

千福寺，在安定坊，會昌中毀寺後卻置，不改舊額。寺額上官昭容書。毀寺後有僧收得，再置卻懸之。中三門外東行南，太宗皇帝撰《聖教序》，弘福寺沙門懷仁集王右軍書。

《集王聖教序碑》的最後一篇文章是所譯的《心經》，是佛經中最短的一部經典，全文只有 260字。雖然短小，卻要言不煩概括了般若部的基本要點，是大乘佛教綱領性文獻，用最簡潔的語言講解了大乘佛教關鍵內容。

《心經》的傳遞、翻譯是一件非常複雜的佛學公案，過多討論已溢出本文。簡而言之，《心經》比較重要的漢譯本有七個。根據林光明的統計，本世紀以前的中外 《心經》譯本共有184種。稱得上是佛教經典中影響最為廣泛的佛經，可謂人人皆知。漢譯本中流行的最廣為人知的是玄奘《心經》。

《般若波羅蜜多心經》由玄奘於貞觀二十三年五月二十四日在終南山翠微宮譯成。該經只有正宗分，無序分與流通分，故學界以「小本」稱之。不過，人們現在所見的玄奘譯《心經》最早的是漢文譯本，梵文本從結構到內容更像是從漢文本回譯，而非梵文原典。

《心經》的末尾記錄了五位潤色官人名：于志寧、來濟、許敬宗、薛元超、李義府等奉敕潤色。

佛經翻譯是一項集體行為，由於佛經翻譯規模盛大，朝廷對佛教經典翻譯的介入也是空前的。最直接的方法就是在譯場設置專門潤色官員，參與翻譯活動。從唐太宗到高宗藉由譯經活動，控制佛教上層，尤其是佛經的翻譯必須在政治上正確。潤色官員的職責是：「有不穩便處，即隨事潤色」。稍有不妥，便由儒臣隨即進行潤色，以保證官方的旨意得以貫徹。

《心經》的翻譯，原本有鳩摩羅什譯本，玄奘譯本在貞觀二十三年五月已譯完，似乎並不存在要若干大員領銜潤色。那麼，在咸亨三年所立的《集王聖教序碑》中《心經》尾列一干潤色官員，實際有著不同尋常的目的。于志寧等人題銜奉敕潤色，是高宗朝一個著名的佛教事件，其緣委複雜。簡單而言，唐高宗將太子忠改封為梁王，立武則天子李弘為太子。顯慶元年二月在玄奘所籍慈恩寺設五千僧齋為新太子祈福，命朝臣行香。黃門侍郎薛元超、中書侍郎李義府向玄奘請教古來翻譯儀式，玄奘的回答是：漢魏以來有君臣贊助、文臣監閱詳輯制度，今獨無此。

薛、李二人奏明皇上後，遂遣大臣共監譯經，由中書令崔敦禮宣敕，命于志寧等七人「時為看閱，有不穩便處，即隨事潤色」。關於大臣監共譯經，以往人們以為是出自玄奘請求，意在挾官方勢力，以杜絕佛教內部其他宗派的攻擊。

大臣「監共譯經」，儒臣參與是出於玄奘的請求，還是高宗的本意，或許兩者一拍即合。

清人王昶批評道：

沙門輩惟知官閥為榮，並舉而列之，豈復知有所好惡去取哉。且此碑所列止六人，而大奸居其二，元超亦奸黨也。君子少而宵人多。觀此又可知佛教之龐雜。

《心經》被嵌入《集王聖教序碑》的舉動，引起後世許多人質疑，其中一個理由就是佛教經典眾多，為何獨將《心經》收入其中。

很多跡象表明玄奘本人非常喜歡 《心經》這部短小的經文，甚至有人以為為表達 《心經》的正式合法地位，他本人又將《心經》回譯成梵文。《心經》問世後這種功用業已發揮，《集王聖教序》使《心經》獲得一次普及機會，使它有機會置身於喧囂的公共建築空間之中。

不過，《心經》置入碑石之中，僅從書法角度也使一些學者產生某種困惑，風格上與前稍有差別。翁方綱覺得，後人譏之院體，當與後半段  《心經》有關，可能另手所集，非懷仁所為。

北宋王朝被認為是金石收藏傳統興盛的開端，而收藏典範的建立與北宋初年整個社會的嗜古風尚有著密切的關聯。《金石錄》中所記《集王聖教序》和《歷代名畫記》中信息一樣，並無《心經》的記錄。

1973年8月在加固碑林巨碑《石台孝經》地基時，在碑背面石縫的槽下發現一幅迭折方整的 《集王聖教序碑》整張拓片。據說這些遺物的放置應與金代正隆年間《石台孝經》的修整有關。大約在金代《集王聖教序碑》已入文廟碑林。

駱天驤的《類編長安志》提供了可靠的信息：

《唐三藏聖教序》，唐太宗御制，沙門懷仁集王右軍書。時玄奘自西域取貝葉以還，詔譯於弘福寺，既畢，太宗為之序，高宗為皇太子，又為序記，並譯《心經》一卷，以咸亨三年十二月立。（略）今在文廟。《集王聖教序碑》此時已存西安文廟，並且明確稱有《心經》一卷。現置碑林《集王聖教序碑》內容與之完全一致。

《集王聖教序碑》在唐及以後的影響

在懷仁集王羲之行書的影響下，後世鳩集王字構擬碑文成為一種風尚。《宣和書譜》記載，集王羲之書共有十八家。據宋及後人金石著述載錄，唐人集王羲之書碑石，大約有十九通。有確切紀年的集王字碑，從乾封二年 （667）到大和六年（832），約 160多年的時間，其中有12通集中在乾封至天寶這100年的區間；從內容上來看，15通與佛教寺院或人物有關；集字者都是王字的膜拜者，如懷仁、行敦、衛秀、胡英、胡沛然、唐玄度等。

集王字者，終其一生熟習王字，技法嫻熟，僅依書寫表現而言，顯然是王字衣缽的繼承者。然而世俗社會並不依照書寫者的相似程度而確立與王字之間的關聯。仿效者以凡人心境所追摹的形似，在士大夫的目中終逃不脫邯鄲學步的窠臼。

翰林待詔是唐代圍繞在皇帝周圍的專業書法家。根據《集王金剛經》（圖 7）後進經狀所言，由翰林待詔唐玄度「翻集晉將軍王羲之書，至大和六年春，功畢」。最後用「唐玄度模集」。「翻集」、「模集」是唐玄度集字的方法。最可關注的是唐玄度集字所使用的時間。《金剛經》約有五千多字，文字量差不多近懷仁 《集王聖教序碑》的三倍，前後不過一年半的時間。或許，在《集王聖教序碑》集字過程中懷仁使用的工作量，沒有後人估計的那樣費時多年，藉助這個案例，我們也可推測懷仁集書時所費的大致時間。

奉敕集字，作為一種書法形式，同時也代表了某種特定人群的偏好。此時，集字在技能已無任何障礙，並且短時間內可以完成，表明翰林待詔日常工作中對內府中王羲之法帖熟悉程度很高，這種情況無論對集字還是自書都是有利的。唐文宗要求以集字的形式立碑，顯然代表了皇室對王羲之字的傳統尊崇和品位，是具有象徵意義的文化事件。

對王羲之字的推崇是李唐王朝自唐太宗以來所建立的傳統，雖然王字的門類繁雜，但懷仁以來的集字體系卻表現出高度的統一。從《集王聖教序碑》到《金剛經》，甚至宋代的《絳州夫子廟碑》，一脈相承，辨識起來毫無困難。

自從《集王聖教序碑》樹立以後，一種以王羲之行書為名的書體頗為流行，以集字模寫方式成碑在釋教領域亦有所傳承。已經發現皇室成員、翰林待詔的行書碑石書寫風格也與《集王聖教序碑》相近。類似的書法風格在宮廷及專業書法家內部相襲，兩者的關係或表明他們深受一套技法的影響。有學者研究相傳出自專業拓書人趙模的《千字文》，以為是一模習王羲之行書的專業書法機構的書法教材。《集王聖教序碑》的字樣來源或主要來源，也是《六譯金剛經》的字型檔。盛唐以後翰林院待詔們以臨摹此類風格書跡為主，形成風格明確的書體，也明顯有別於同時期朝廷其他官吏的書風，被士大夫稱俗，號「院體」。這樣來說，並非表明以《集王聖教序碑》為代表的書體，對世俗社會完全沒有影響。

北宋建立的最初百年，整個社會的書法水平被認為是有所下降。類似的焦慮在歐陽修等文化領袖們身上不止一次地表露出來。和歐陽修經常討論這一問題的就有蔡襄。宋太宗也不能坐視書法相較前朝的衰落，設置御書院以延攬書法人才。

唐時皇室、翰林待詔多習「二王」書，其實多借宮廷收藏方便，並有一整套研習方法。五代戰亂，藏品四散。宋初的翰林待詔們沿襲原有傳統，被世人稱為以院體相傳，「書體輕柔」是對院體書跡一般性的批評意見，竟稱「凡詔令刻碑，皆不足觀」。其實以傳世的宋初翰林待詔們書寫的碑石，也沒有一般士大夫所說的那樣不堪。

北宋晚期黃伯思，將翰林待詔書體風格歸結為多學 《集王聖教序碑》的結果：

然近世翰林多學此碑，學弗能至，了無高韻，因自目院體。並且覺得並非碑中字俗，而是學者自俗，當然他以為非深耕書學者不足理解他這句話的含義。在士大夫的目中，翰林待詔所學的書體代表著官方公文流行的書體，而這些人本身的文化素養不高，並且是職滯下流的伎（技）術官。他們上升的空間極為有限，多年後才能出職。並且以御書院待詔身份出職者不得為文職，只能出武職，宋人重文輕武。以書藝為業者，被排除在清流士大夫之外，可見社會觀感中翰林待詔的地位。

貶低職業書法家的最好策略就是將其打入院體的行列，相反另一些書家則被抬舉到前所未有的高度。隱含在這些論述背後的是士大夫階層所佔據的文化優越性，有別於技能嫻熟者的平庸。在世人論述當代草書諸家時，曾明確指出，受院體影響的草書完全被排除在外，或者說書院體者兼習草書的人並不在士大夫眼帘之中。

宋太宗所倚重的王著，能補智永和尚真草《千字文》數百字並刻石。王著最大的貢獻是編輯《淳化閣帖》。所謂院體並無統一標準，並時常處於變化之中。太宗時因覺得院體書者平庸，而被特意引入的王著，多年後也被歸入此列並影響深遠。僅僅時過百年，時人對王著的評品已在天壤間。值得關注的是北宋時期著名文人歐陽修、黃庭堅等人雖然不像周越那樣對《集王聖教序碑》有過評價，但並不表示他們對此毫無興趣，在另外的集王書材料中我們可獲得他們的價值取向。雖然歐陽修也認為衛秀善於模書，他所自稱的集王羲之書而來也可相信。但可取之處無多，學書者皆稱出自書聖，而未必與其相同。孫過庭所謂「差之一毫，失之千里」就是同樣的意思。黃庭堅用優孟模仿孫叔敖，楚王以為是孫叔敖復活的典故，來說明集書與原作、形似與實質之間的關係。

至此，我們已經大致習慣了評品者的邏輯結構與轉折。集模者的王字與傳世王帖相較，有的已達「纖微克肖」的程度，只是臨習者未能至某種境界，即使形似克肖者，也徒具外形。雖然我們以簡單的視覺形象判斷，蘇軾、米芾、黃庭堅的書法，並不比唐宋間所謂的「院體」更接近傳世的王羲之法帖書風，但書法所崇尚的高級階段從來不以形似為指歸，尚韻這種看似虛幻的目標才是士大夫的懸的。黃伯思指出，因院體「了無高韻」，「故今士大夫疏此者少」。這種偏見傳承有序，從唐朝吳通微、吳通徽時代已經

開始。寫得如何已無足輕重，關鍵是誰在寫。宋代世俗流行以王著或院體書法作為繩墨尺度來衡量，用這樣的標準評品東坡書跡，後者顯然有點離經，黃庭堅所持當然是文章人品優先，並及筆墨，為他人所不及。不過，我們也由此獲知世俗社會所秉持的書法準則。

雖然集王書常常被作為王字庸俗化的產物遭受抨擊，但集王成碑的傳統仍然被延續。著名的有 《絳州夫子廟碑》，我們已不太了解其集字來源，以理揆度，其源於前述若干唐人集王碑石的可能性很大。《普濟禪院碑》《集右軍牡丹詩》亦為宋人所集。

以《集王聖教序碑》為代表的王字傳統的構建

隨著南宋的滅亡，代表宮廷皇室書法的御書院傳統隨即中斷。蒙古人的進入也使文人進階的科舉制度廢除，漢文化追隨者覺得前途渺茫，因為元朝最初的幾位皇帝是否懂得漢文是值得懷疑的。讀書習字與進仕關係不大，遂造成「學士老棄林丘，遺書束之高閣」的局面。14世紀初科舉恢復，才給漢人帶來曙光。儘管面臨這樣的困境，但《集王聖教序碑》的地位大約形成於元代。有人公開申明自己是模習 《集王聖教序碑》，陶宗儀《書史會要》：朱振，「草學《聖教序》，真師趙魏公」。這在宋代是不可想像，雖然大家也在學習 《集王聖教序碑》。最直接的證據是大書法家趙孟頫學習過  《集王聖教序碑》。虞集在論述趙孟頫書法時曆數其臨習淵源稱：行書詣《聖教序》而入其室。《集王聖教序碑》與《洛神賦》《十七帖》一樣成為窺視二王書體的門徑。從元朝開始人們已經試圖將 《集王聖教序碑》納入主流的書學價值觀念中。《集王聖教序碑》被列入王書的經典法帖之中加以推薦，或許代表士大夫階層有著不同於宋代士人的偏好和轉向。以趙孟頫書體為館閣體之基礎，影響朝野。範式的改變，使得像宋人崇尚文人書法的風尚也隨即煙消雲散，顛倒過來的還有對《集王聖教序碑》所代表唐宋的官告體的態度，在流行的趙字館閣體面前已經相當古樸典雅。

在明代有些人目中 《集王聖教序碑》的書法已經成為「百代模楷」。書家以為要尋找右軍筆非此碑不可。這時書家習字時，不但學習《集王聖教序碑》，其他的集王字碑也成為模習對象，並形成自己風格。

至此，《集王聖教序碑》已經獲得與《蘭亭序》完全相同的地位。項穆《書法雅言》斷言要想臨習此碑沒有二十年的精進之功，不能得知其奧妙，適宜學者寥寥無幾。人們視此碑不斷本為瑰寶，收藏家學與不學的人都購一本以方便示人，尤以陝西士大夫為最甚。

在《遵生八箋》《長物志》等幾部大眾生活普及讀物的推介下，《集王聖教序碑》成為一般文人生活常識的一部分，和服飾、傢具、食物、茶、酒等種種器用一樣作為生活的必需品出現。

隨著《集王聖教序碑》價值的普及，宋代拓本精品當時存世者尚多，不惜重金亦不難購得。退而求其次，碑石尚存西安，可使拓工精拓，價值也在《淳化閣帖》之上。鑒定《集王聖教序碑》拓本遂成一門專門學問，董其昌稱：紛、糺、何，以及內出的出字，少此五字者即是宋拓，和《稧拓》損五字、或七字本一樣。為滿足普通民眾的一般需求，明代初年《集王聖教序碑》便被重刻在木板上，據看到拓本的王壯弘說，木刻拓本很少見，但紙墨精良，與《淳化閣帖》的重刻拓極為相似。西安碑林現存的有崇禎十五年（1642）黃甲鑄重摹刻的 《集王聖教序碑》（圖 8），這時的大明王朝已搖搖欲墜，喜好者一絲不苟的鐫刻使人彷彿回到太平盛世。明代是一個翻刻 《集王聖教序碑》的高峰。

《集王聖教序碑》的存在，使我們可以直接觀察以往被人們忽略的地方。正是從這個視角出發，可以探討的內容既有碑石的構造形式，又有碑石流傳過程，也有文本產生的背景，以及懷仁集字模式所帶來的影響，最後是關於 《集王聖教序碑》所代表的王字系統的確立。我們選擇並行式的研究並不是只要簡單地強調問題繁雜性的一面，而是嘗試對多學科背景下不同問題觀察進行整合，藉以全面了解著名碑石產生後與社會之間的互動。

當然如果說就此 《集王聖教序碑》已完全贏得書法史上的絕對穩固地位，話語空間輕鬆地獲得轉移，顯然有某種程度的誇大。事實上，質疑聲從未停止。懷疑者所批評的對象並非搜集王羲之字，而是採用釜底抽薪的辦法直接懷疑懷仁是否採用王羲之書帖集字，還是懷仁自書？通常真實可靠是藝術品獲得價值評斷的基本標準，質疑從其真實性入手似乎是一個不錯的選擇。很可惜，質疑者忘記王羲之的書跡存在，從來就沒有建立在完全真實基礎上的承諾。

總之，《集王聖教序碑》樹立後一千多年間的不同命運，促使我們正確地了解書體、書風在每個時代都有與之相適應的確切含義。但有一點可以肯定，不同於其他任何藝術門類，書法領域的王羲之，他的神聖在於永遠只會被模仿，從未被超越。

（全文見《唐研究》第 23卷，2017年 12月，本文為摘要，下同。作者為寧夏文物考古研究所所長）■

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