從印度走來的佛足跡，在中國經歷了怎樣的發展

最新 04-01

佛足跡圖像及其信仰，中古以來廣泛波及亞洲佛教流行地區，寄託著人們思念佛陀和希冀佛教繁榮的情懷，生動地反映了當時文化交流與融合情況。

佛足跡圖像既是佛教文化的濃縮，又散發著地域文化的芳馨，帶著中古、近古亞洲各國民眾善良的心聲，宛如文明使者，向我們走來。佛足跡圖像令瞻仰禮拜者生如在之念，人們將給予佛陀崇敬有加心情，融會在佛教繁榮的祝福之中。

中國是東亞佛足跡圖像的發展和傳播中心。漢文化地區的佛足跡圖像，自7世紀中葉玄奘、王玄策帶回中印度圖像粉本之後發展起來，從關中周圍擴展到四川盆地和東南沿海。中國佛足跡信仰於初盛唐達到高潮，既有石刻也有畫跡，佛足石似乎當初短暫流行，文獻記述南方佛足跡多雕刻在山岩上，現存石窟中佛足跡圖像則突出了佛法的象徵意義。宋代佛足跡圖像數量銳減，信仰衰退。明清時期，尤其明代漢傳佛教寺院佛足碑流行，佛足跡信仰完全轉移到佛陀或佛教紀念中來，其中國化過程最終完成。

我們將通過三篇文章，詳細梳理中國佛足跡圖像發展脈絡，及其傳入日本、朝鮮的過程，以最大限度還原中國歷史上佛足跡圖像及其信仰發展的真實面目。

本期發布第一篇：

唐代佛足跡圖像

在中國漢文化地區，具有明確實物和文獻依據的佛足跡圖像，始於初唐玄奘、王玄策從中印度帶回粉本。佛足跡圖像首先流行於國都長安周圍，爾後傳播到山西、四川、重慶及東南沿海。佛足跡圖像載體趨向多樣化，石刻與圖畫並存。石刻包括足跡石佛足跡、連續行進式佛足跡、造像組合體中佛足跡，前二者繼承了印度表現形式，後者為中國新發展形式。圖畫現存有紙本佛足跡圖像，據文獻記載當時還存在壁畫形式，紙本圖畫便於攜帶，推測當時廣泛用作粉本流傳。從現存實物和相關記載判斷，初盛唐為中國佛足跡圖像最重要發展時期。

陝西與山西佛足跡圖像

陝西宜君玉華寺為玄奘晚年駐錫譯經的地方，20世紀60年代，在玉華寺肅成院遺址石窟內發現兩塊佛足跡石殘塊，為同一個體中的部分(圖35)。足跡圖像凹面雕刻。右下角刊刻「匠李天詔」，足跡石側面刻畫纏枝花卉。1999年，在玉華寺肅成院遺址又發現屬於同一足跡石的部分具文字殘石。銘刻：「佛跡記。摩揭陀國波吒厘城，釋迦如來蹈石留跡。奘親觀禮，圖……」。於是，形成由三塊殘石組成的不完整佛足跡石圖像(圖36-1、36-2)。如韓偉所說，該足跡石應為顯慶四年至麟德元年，玄奘在玉華寺生活期間發心製作。這是漢文化地區已知最早的佛足跡實物，在中國佛足跡圖像發展史上佔據重要位置。

圖35、宜君玉華寺佛足跡石拓片(出《考古與文物》1980年第2期)

圖36-1、宜君玉華寺佛足跡石(複製)

圖36-2、宜君玉華寺佛足跡石局部

該足跡石左腳圖像保存比較完整，右腳圖像僅存後半。刊布拓片比較模糊，只能辨識腳心車輪與足跟三寶標圖像。採取凹面雕刻，以及將車輪與三寶標作為主要圖樣表現，與2-4世紀西北印度佛足跡石一致，該情況應引起注意。據韓偉記述，前掌大趾下為劍，二趾下為雙魚，四趾下為滿瓶，小趾下為海螺。大腳趾刻畫蓮花，餘四趾刻畫卍字元號。以上這些圖像因素，基本見於印度2-4世紀佛足跡石圖像。記述還有通身紋及月王紋、象牙紋。通身紋用意不很明確，姑且推測行人間正道。腳掌內側車輪上下分別刻畫月王紋、象牙紋，二者恰好處在腳掌凹凸過渡部位，用意不很明確。凹面雕刻特徵以及各種圖樣組合，與印度菩提伽耶寠播山7世紀前後佛足跡石圖像基本吻合，與下述文獻也能對應起來。

五代義楚《義楚六帖》卷1〈法王利見部·像化靈異〉釋「佛足印文」記述：「西域記雲，佛在摩竭(揭)陀國波吒離(厘)城石上印留跡記。奘法師親禮聖跡，自印將來。今在坊州玉華山鐫碑記之。贊雲，『萬代金輪我佛尊，遺留聖跡化乾坤，慈悲因地修行力，感果親招千幅輪』。其佛足下，五足指端有卍字文相，次各有如眼，又指間各有網鞔，中心上下有通身文。大指下有寶劍，又第二指下有雙魚王文，次指下有寶花瓶文，次傍有螺王文。腳心下有千幅輪文，下有象牙文，上有月王文。跟有梵王頂相文」。這段文字表明，義楚諳熟《大唐西域記》卷8相關記述，似曾瞻禮過宜君玉華寺佛足跡石，或至少見過該足跡石拓片。不然，義楚記述與玉華寺足跡石圖像及銘文內容如此接近，難以想像。玉華寺足跡石與義楚記述印證說明，玄奘從摩揭陀國波吒厘城，請來足跡石圖像並刊刻禮拜，實有其事。孫修身研究佛足跡石期間，宜君玉華寺足跡石的銘文部分尚沒有被發現，以至於得出所謂《義楚六帖》記述誤導後人這種主觀認識，不能不說是一樁憾事。

據日本慈覺大師圓仁《入唐求法巡禮行記》卷3記述，其人於唐開成五年(840)七月二日，遊歷五台山「到普賢道場，(中略)亦有畫腳跡千輻輪相，並書跡之根申(由？)。云：『貞觀年中，太宗皇帝送袈裟使到天竺，見阿育王古寺石上有佛跡，長一尺八寸，闊六寸。打得佛跡來，今在京城，轉畫來此安置』」。這條史料說明，當時還存在來自印度的另一種佛足跡圖像粉本。與前述《法苑珠林》卷29〈感應篇·聖跡部〉：「貞觀二十三年有使，圖寫跡來」記載對照，其使節顯然指王玄策而言。但該佛足跡圖像的載體和圖像，著者沒有具體說明。

京都東寺觀智院舊藏紙本佛足跡圖像(圖37)，據考證為智證大師圓珍從唐國帶回。圖像下方題記：「(前端缺文)河神，還安舊處，是諸佛神力，不可思議。愚痴之人妄生憎惡，種埊(地)獄業，斷見佛因，可悲之甚。朝散大夫王玄策，貞觀年中奉使婆羅門國，於彼禮拜，圖寫將來。其人敦信之士，睹跡稀奇，願言流布，今日得見，斯其力也。跡雖至此，不見之人猶眾，廣饒益未若圖將長廊，令瞻仰之人生如在之敬。其修短闊狹，一依石本，無所增減」。從行文內容分析，題記參考了前引《法苑珠林》卷29〈感應篇·聖跡部〉記述：「(摩揭陀國波吒厘子城)其側精舍中有大石，是佛欲涅盤，北趣拘屍，南顧摩揭，故蹈石上之雙足跡。長尺八寸，廣六寸，輪相華文，十指各異。近為惡王金耳毀壞佛跡，鑿已還平，文采如故。乃捐殑伽河中，尋複本處。貞觀二十三年(649)有使，圖寫跡來」。如前所述，這段文字兼采《大唐西域記》與《王玄策傳》兩者內容，末一句不見於《大唐西域記》，應根據已經失傳的《王玄策傳》撰述。《法苑珠林》將玄奘見聞與王玄策事迹混為一談，上述題記書寫者不明真相，以訛傳訛，但明確記述此粉本為王玄策所傳，對判明玄奘粉本與王玄策粉本的差異具有一定幫助。題記出現武周新字—埊，暗示可能書寫於武周或稍後一段時間。上述五台山普賢道場佛足跡圖像系轉畫而來，此京都東寺觀智院藏佛足跡圖像，似為廣行饒益作長廊畫跡之粉本，說明當時一些佛教徒採用繪畫形式，致力於佛足跡圖像的傳播，以便於人們觀瞻、供養，生佛陀宛然如在之念，賦予佛足跡圖像瑞像功能，有別於人們頭面禮拜佛足跡石的情況。

圖37、京都東寺觀智院藏佛足跡圖像 (出《大正藏》圖像部第十二卷別紙45)

京都東寺觀智院藏佛足跡圖像，題記透露該粉本遵循王玄策傳拓佛足跡石的尺度，言外之意，也不會該改變其原有圖像內容。此觀智院佛足跡圖像與後述奈良藥師寺佛足跡石圖像，兩者都在三寶標下半的法輪兩側各自表現一海螺，該特徵不見於玉華寺佛足跡石圖像，以及其後模仿玄奘粉本的佛足跡碑圖像，筆者就目前僅有的資料推測，這正是王玄策粉本區別於玄奘粉本之處。中國本土尚且不見有關王玄策傳承佛足跡圖像實物數據，希望寄托在將來的發現。另外，觀智院佛足跡圖像沒有表現通身紋，有別於玉華寺佛足跡石圖像，此問題容後文討論。

四川、重慶佛足跡圖像

2006年8月，筆者在眉山法寶寺石窟調查期間，發現與摩崖佛龕組合雕刻的盛唐佛足跡圖像。佛足跡圖像所在的佛龕個體(以下稱作足跡佛龕)，開鑿在山腳邊岩體上，僅存中間及其以右部分，左半遭到人為破壞(圖38-1)。在足跡佛龕中間橫向雕刻佛右足跡圖像，足跡上長出大蓮花，蓮花上結跏趺坐施無畏印佛像(圖38-2)。中間右方雕刻9排菩薩像，每排15-20身不等，菩薩多坐在枝莖銜接的蓮花上，遭到破壞的左半佛龕內容應該與右方圖像對稱配置。現存壁面右端圓角方形轉折，向外延伸，使得佛龕兩側產生面向中間的向心力。人物肌體豐盈，面形豐腴，力度感有所欠乏，呈現開元、天寶之際造型特徵(圖38-3)。

圖38-1、眉山法寶寺足跡石窟

圖38-2、眉山法寶寺足跡石窟局部

圖38-3、眉山法寶寺足跡石窟坐佛

佛足跡凹面雕刻(圖38-4)，前掌刻畫一輪，8根輻條，邊緣作內向連弧形，與通常足跡圖像所見車輪不同，為便於用手轉動的法輪造型，象徵佛法或佛教。後掌刻畫雙魚，譬喻佛教繁衍、生機，繼承了以往佛足跡圖像因素。該足跡圖像只刻畫兩種象徵符號，擺脫了以往同類圖像繁雜、刻板的模式化表現，內容簡潔而生動，強調了寓意佛法或佛教繁榮的主題。該圖像組合使我們想起前引《大唐西域記》卷8：「(摩揭陀國波吒厘子城佛足跡石)兩跡俱有輪相，十指皆帶花文，魚形映起，光明時照」記述。兩相對照，只是後者十指缺少花紋。這種情況暗示，當年玄奘是否曾經帶回這種圖像粉本。那麼，或許存在玄奘從同一地方帶回兩種佛足跡圖像粉本的可能，一者是宜君玉華寺式樣，一者為眉山法寶寺式樣。

圖38-4、眉山法寶寺足跡石窟佛足跡

該佛足跡載體特意雕刻成具立體感的礁石形狀，右端二小圓面上浮雕水生爬行動物，右上方浮雕一棵珊瑚樹，樹上莊嚴著花繩(圖38-5)。此造型使我們想起印度佛陀象徵性表現階段，莊嚴供養菩提樹的畫面(圖39)。以花繩、瓔珞莊嚴樹木，本非中國傳統作法，是來自印度文化的影響。表現佛足跡的礁石上長出大蓮花，蓮花上坐佛彷彿由佛足跡而生。佛足跡宛如佛教生命的種子和源泉，象徵佛教的意涵更加明朗化。

圖38-5、眉山法寶寺足跡石窟佛足跡局部

圖39、巴爾胡特佛塔欄楯浮雕

足跡下方雕刻舞蹈供養菩薩，姿態各異，現存三人，似缺失一人(圖40-1)。9排菩薩像姿態與持物互有差別(圖40-2)，雙手合十者(圖40-3)、五體投地者(圖40-4)、單腿跪坐者(圖40-5)、捧執香花者(圖40-6、圖40-7)、彈奏樂器者(圖40-8)，種種方式而行供養。由於石窟整體圖像呈向心式配置，處在中在線的佛足跡和佛陀，成為諸菩薩供養的對象。尤其重要的是，所有供養菩薩處在枝莖連通的蓮花上，充溢著繁榮、生機情調，幾乎最大限度地傳達旺盛生命力的表現意圖。不僅如此，從足跡佛龕內容及其配置，可以看見四川、重慶廣為流行的觀無量壽經變、阿彌陀凈土經變，以及阿彌陀五十二菩薩圖像的影子，有如一方凈土世界。以邛崍花置寺第3龕阿彌陀凈土經變為例(圖41)，西方三聖同處在佛龕中間突出部位，足跡佛龕彷彿就是這種圖像及其布局的移植和改造。佛足跡圖像配置在蓮花中央，不難窺測其作為佛教種子發育、成長，形成清凈、繁榮佛國凈土的根本用意。該佛足跡圖像，因採用特殊載體和表現方式，進一步發展了以往的佛足跡石圖像內涵。

圖40-1、眉山法寶寺足跡石窟舞蹈供養人

圖40-2、眉山法寶寺足跡石窟供養菩薩群像

圖40-3、眉山法寶寺足跡石窟供養菩薩之一

圖40-4、眉山法寶寺足跡石窟供養菩薩之二

圖40-5、眉山法寶寺足跡石窟供養菩薩之三

圖40-6、眉山法寶寺足跡石窟供養菩薩之四

圖40-7、眉山法寶寺足跡石窟供養菩薩之五

圖40-8、眉山法寶寺足跡石窟供養菩薩之六

圖41、邛崍花置寺第3龕阿彌陀凈土經變

新都正因寺梁大同六年(540)千佛像碑，為北朝造像碑影響下產生的蟠螭頂碑(圖42-1)。唐代在碑陽與碑陰額部兩龍腿間補刻造像，根據碑陰額部補刻人物倭墮髻推測(圖42-2)，補刻時間約在盛唐、中唐之際。在碑陽額部兩龍腿之間，下方凹面雕刻佛足跡圖像，兩側各一單腿跪坐執花供養人，上方雕刻立佛(圖42-3)。將佛足跡、佛像組合雕刻，與眉山法寶寺佛足跡龕構想相同，比喻佛足跡為佛教的根本。此足跡圖像連基本的車輪也沒有表現，卻在兩側雕刻供養人，傾注製作者虔誠供養的熱情。

圖42-1、新都正因寺梁大同六年(540)千佛像碑碑陽

圖42-2、新都正因寺梁大同六年(540)千佛像碑碑陰局部

圖42-3、新都正因寺梁大同六年(540)千佛像碑碑陽局部

此外，下列文獻提供了四川、重慶唐代佛足跡傳播和信仰的一些情況。

其一，四川簡陽佛足跡。唐道宣《廣弘明集》(《大正藏》第五十二卷)卷15：「簡州三學山寺有佛跡，每夜神燈在空，遠見近滅，至六齋夜其燈則多」(203頁中)。該佛足跡具體形式不明。

其二，重慶佛足跡。《廣弘明集》卷15：「渝州西百里，相思寺北石山上，有佛跡十二枚，皆長三尺，闊一尺一寸，深九寸，中有魚文。在佛堂北十五步，見有僧住」(203頁上)。該佛足跡為連續行進式表現，凹面造型。

其三，重慶涪陵佛足跡。唐道宣《續高僧傳》(《大正藏》第五十卷)卷25：「涪州相思寺(中略)在涪州上流大江水北，(中略)下有佛跡，相去九尺，長三尺許。蹈石如泥，道俗敬重」(659頁上)。該佛足跡亦為連續行進式表現，凹面造型。所在佛寺與上述渝州相思寺同名，但兩者地理方位相反，或異寺同名，或同寺異記，難以確斷。

這些記述表明，佛足跡圖像在初唐時期已經流行於四川、重慶，並附加神奇事迹於其中，成為一種信仰形式。其中渝州相思寺佛足跡「中有魚文」記述，與眉山法寶寺石窟佛足跡圖像相似，值得注意。

東南沿海佛足跡圖像

文獻關於廣東、浙江、福建佛足跡圖像記述，提供了此類圖像向東南沿海傳播的線索。

其一，廣東惠州佛足跡圖像。《廣弘明集》(《大正藏》第五十二卷)卷15：「循州東北興寧縣，靈龕寺北石上，佛跡三十餘，大者長五尺已下」(203頁中)。此類試圖展現佛行走過程的足跡圖像，與《大唐西域求法高僧傳》記述那爛陀寺佛足跡一致，但後者成書晚於前者，該佛足跡圖像基於怎樣的知識和考慮加以製作，難以得知。

其二，浙江寧波阿育王山佛足跡圖像。日本奈良時代真人元開《唐大和上東征傳》：「其鄮山東南嶺石上有佛右跡，東北小岩上復有佛左跡，並長尺四寸，前闊五寸八分，後闊四寸半，深三尺。千輻相、魚印文分明顯示。世傳曰，迦葉佛之跡也。(中略)天寶三載(744)，(中略)大和上率諸門徒祥彥、榮睿、普照、思託等三十餘人，辭禮育王塔，巡禮佛跡」。這種兩足遙遙相距的佛足跡，明顯受到《法顯傳》所述斯里蘭卡無畏山佛足跡影響，目的在於突顯佛陀神通變化，激發人們的信仰熱情。

其三，浙江寧波若奧山佛足跡圖像。北宋贊寧《宋高僧傳》卷26：「釋惟實，(中略)學善財之遍參，同迦葉之練行。天寶中，往明州若奧山，(中略)有大佛足跡。詢其山叟，則曰，彼開元年中(713-741年)始現斯瑞。遂願捿此，有終焉之志。(中略)以貞元二年(786)冬示疾，終於寺」。該佛足跡載體及其表現形式不明。

其四，福建建陽佛足跡圖像。北宋道原《景德傳燈錄》(《大正藏》第五十一卷)卷6：「江西道一禪師，漢州什邡人也，姓馬氏。足下有二輪文。(中略)唐開元中，習禪定於衡岳傳法院，遇讓和尚。同參九人，唯師密受心印。(中略)始自建陽佛跡嶺，遷至臨川，次至南康龔公山。大曆中，隸名於開元精舍」(245頁下，246頁上)。推測有佛足跡故，得名佛跡嶺。當時多有僧侶前來建陽佛跡嶺，從師道一禪師。

其五，福建泉州佛足跡圖像。《萬曆重修泉州府志》卷24《雜誌·寺觀宮廟類》：「佛跡寺在三都，唐光啟二年(886)建，今廢」。佛跡寺，應即佛足跡之寺，但畢竟是晚期文獻，不明所記述時間是否詳實。近年來，該足跡石在泉州北峰石坑村西側佛跡山被重新發現。據筆者實地調查，其佛足跡為右腳印記，凹面雕刻在礫石表面，前腳趾略有殘缺(圖43)。足跡殘長48厘米，前掌寬30厘米，足跟寬22厘米，深5-10厘米。該佛足跡圖像自身缺乏年代信息，依據方誌記述姑且歸屬為唐代遺物。

圖43、泉州北峰佛跡山佛足跡石

如上可見，自初唐、盛唐而晚唐，佛足跡圖像在東南沿海流行開來，這種情況恰好與禪宗發展軌跡一致，表明佛足跡圖像及其信仰隨著禪宗發展有所普及。關於寧波鄮山佛足跡圖像記述，提及「千輻相、魚印文」，與前述眉山法寶寺石窟佛足跡圖像、《廣弘明集》記述渝州相思寺佛足跡相近，這種粉本初唐、盛唐似乎一度流行四川、重慶，乃至東南沿海。再結合前述《大唐西域記》卷8關於摩揭陀國波吒厘子城佛足跡石記述，確實存在玄奘帶回其粉本的可能性。

新疆佛足跡圖像

僅見關於庫車，即古龜茲佛足跡圖像的文獻記述。《大唐西域記》卷1：「(屈支國)荒城北四十餘里，接山阿隔一河水，有二伽藍，同名昭怙厘。(中略)東昭怙厘佛堂中有玉石，面廣二尺余，色帶黃白，狀如海蛤。其上有佛足履之跡，長尺有八寸，廣餘六寸矣。或有齋日，照燭光明」。這是貞觀四年(630)前後，玄奘西行求法路經龜茲時所見聞。其足跡石何時製作，粉本由何而來，表現了哪些具體圖像？遺憾的是，玄奘沒有提供這些信息。所謂「照燭光明」，玄奘就阿富汗賈拉拉巴德佛足跡也做了類似記述，其後直接影響到中國漢文化地區以及日本的佛足跡信仰。該佛足跡石已蕩然無存，唯東昭怙厘寺院遺址坐落在空曠的天山腳下(圖44)，但無論如何，這很可能是中國境內最早的佛足跡圖像，意義非同一般。

圖44、庫車蘇巴什東寺遺址

唐以前存在佛足跡圖像的線索與大足年號由來

文獻中可以找到唐以前曾經出現佛足跡圖像的零星線索。其一，《廣弘明集》卷16梁簡文〈謝勅苦行像並佛跡等啟〉：「臣諱啟，舍人顧疌奉宣勅旨，以金銅苦行佛並佛跡、供養具等，賚使供養。(中略)謹啟事，謝聞謹啟」(209頁上中)。其二，《續高僧傳》卷25：「釋智曠，(中略)於咸陽造佛跡寺。(中略)以開皇二十年九月二十四日，終於四望開聖寺(658頁中、下，659頁上)」。如果道宣記述屬實，則梁、隋之際似乎已經出現佛足跡圖像。況且，唐初玄奘前往印度途中，在龜茲國東昭怙厘佛堂發現佛足跡石。那麼，入唐以前，並非不存在佛足跡圖像傳播到漢文化地區的可能。

北宋司馬光《資治通鑒》卷207：「(大足元年〔701〕)春，正月，丁丑，以成州言佛跡見，改元大足」。成州即今甘肅成縣，以佛足跡為年號，反映了武則天崇尚佛教祥瑞的熱情，也說明佛足跡信仰在社會上有所流行。於是，佛足跡信仰與國家政治聯繫起來，空前絕後。

註：未標記出處圖片為筆者在實地調查期間拍攝。

作者：李靜傑清華大學美術學院教授

原文刊載於《故宮博物院院刊》2011年第4期

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