共同體與道德——論馬克思道德學說對德國歷史主義傳統的超越

[原文發表於《社會學研究》2018年第2期，本文為馬克思主義社會學專欄第三篇]

摘要

本文從滕尼斯對馬克思的誤讀出發，在德國歷史主義取向的共同體傳統視域中考察了共產主義的道德意涵。總體來看，馬克思的共產主義學說在起點上同歷史主義路向的德國共同體傳統具有很強的親和性，也是為了維護人的整全個性，但與後者的進路判然有別，並最終在道德問題上超越了後者。德國共同體傳統批判啟蒙理性在政治上和經濟上的制度設計，試圖通過文化途徑重建共同體精神。他們試圖犧牲適度的政治經濟「平等」來為道德意義上帶有「等級性」的「良知自由」開闢空間，從而保全人的整全個性。這種文化取向沒能給政治經濟結構以合理的位置，始終無法跳出「在用社會力量塑造的社會中恢復共同體」的循環怪圈。馬克思通過政治經濟學批判指出這個怪圈的癥結所在，試圖從根本上推翻導致這個怪圈的政治經濟結構，從而達到徹底解放人的個性的目的。馬克思和恩格斯認為，必須在真正的政治經濟平等的基礎上，為道德自由開闢新的空間，這樣既能消除人的等級差別，又能維護人的整全個性，從而超越了德國共同體傳統，把共同體提升到了一個新的境界。

關鍵詞

共產主義；共同體；異化；道德

一、引子：滕尼斯對馬克思的誤讀

在《共同體與社會》第一版序言中，滕尼斯（2010：13）坦言深受「最引人矚目的和最深刻的社會哲學家」馬克思的影響。並且，此書第一版的副標題是「關於作為經驗文化形式的共產主義和社會主義的研究」。滕尼斯是馬克思研究專家，可見這個副標題的安排絕非隨意為之。它意味著，滕尼斯有意在德國共同體傳統與馬克思的共產主義之間建立某種關聯。如果說滕尼斯的「共同體」理論主要直接來自梅因和基爾克的話，那麼他的「社會」理論，則正是建立在馬克思對資本主義社會的偉大批判之上的。在其晚年的《馬克思的生平與學說》中，滕尼斯回憶起年輕時創作《共同體與社會》的情形，再次向馬克思致敬，表示自己「四十二年來始終在努力理解馬克思」（T?nnies，1974：xiv）。

不過，這位畢生奉馬克思為師的人，始終沒有「喪失自己獨立的思考」（T?nnies，1974：xiv）。在該書中，他把絕大多數篇幅用來忠實敘述馬克思波瀾壯闊的一生，同時也把最後一章留給了自己，與馬克思展開了對話。這位學生認為，「馬克思思想體系最大的弱點是忽視了道德力量和道德意志」，「這是他的體系的內在特點」（T?nnies，1974：156）。

滕尼斯聲稱，「儘管馬克思的《資本論》等著作中充滿了道德義憤，猛烈譴責了冷酷、無恥、貪婪和無情破壞公共財物的行為，譴責極端無恥、骯髒和吝嗇的可惡激情；儘管馬克思到處聽到代表私人利益的復仇女神的單調歌聲，但他完全拒絕訴諸工人的道德意識，更不用說資本家的道德意識了」（T?nnies，1974：156）。他認為，馬克思為了保證理論的一致性和客觀性，把道德情感排除在社會主義的前提之外。在他看來，馬克思正確地拒斥了「革命空談」和烏托邦式的「幻想遊戲」，認識到「義憤的狂熱」和「非政治行為」及其結合的危險。但是，

馬克思沒有認識到，還有另外一種完全不同的道德觀念，後者被他錯誤地排除在自己的考慮之外。他忽略了，政治權力反過來會對抗自身……他忽略了，無論是支持還是反對現存秩序，無論是支持還是反對法律和權利，道德推理往往會對受過教育的人的意識產生最持久的影響，對普通人普遍的天性意識產生最持久的影響，因為道德推理往往是最令人信服的推理。（T?nnies,1974：157）

滕尼斯承認馬克思「存在決定意識」的唯物史觀的正確性，但認為這個命題應該進一步表述為：意識更強烈更直接地被存在本身所決定。因為馬克思看到，在衝突和危機期間，存在對意識的決定作用更為關鍵。滕尼斯認為，這恰恰是因為「意識的形式、法律和思維方式同樣有其內在法則，特別是具有極強的惰性（inertness）」（T?nnies，1974：158）。如此一來，階級衝突雖說是客觀矛盾的主觀表達，但這種激烈衝突同時也意味著「文化的死亡，『共同體』（Gemeinschaft）的死亡，比如民族生命的死亡」（T?nnies，1974：159）。儘管可能同時會從老文化中發展出一種更年輕的文化，但這種發展並非必然的。並且，這種文化發展的根本條件，「不是新的生產方式和新技術的勝利進步，不是階級支配的勝利進步，而是新人的出現，是新的民族的興起並為自己贏得新的地盤」（T?nnies，1974：159）。

新人的出現，不能僅靠生產力的進步，也不能僅靠階級鬥爭，還有賴於教育。令滕尼斯不解的是，既然馬克思不僅希望，而且預言並確信存在著人的全面發展，也即一種人道的發展，為何卻不把對道德理想的信念和熱情納入這種發展？滕尼斯猜測，這是因為馬克思擔心革命精神會弱化並消失，因而限制無產階級發展出道德的、人道的意識（T?nnies，1974：160-161）。

在他看來，每個人都有道德意識，雖然程度有別。這種道德意識是普通人反抗不公正的環境和爭取更好生活條件的武器。它們「並不限於某一個階級，而是更加有賴於心性和品格與生俱來的自然稟賦，有賴於一個人成長的精神氛圍，有賴於教育者和教師的影響，有賴於讀到和聽到的東西，有賴於同情和知識。簡而言之，有賴於整個道德教育」（T?nnies,1974：162）。

綜上可知，滕尼斯主要認為，馬克思的學說缺乏真正的道德維度以及與之相關的道德教育。具體來說，主要包括如下幾點：（1）僅靠政治本身不足以維持一個社會，也就是所謂的「政治權力會反過來對抗自身」，政治本身離不開道德；（2）道德具有自身的內在法則和惰性，是維繫共同體最穩固的基石；（3）共同體的新生，或者說新人的出現，主要取決於道德教育，而非生產力的發展和階級鬥爭。

實際上，馬克思主義區別於烏托邦社會主義，正在於其科學性，在於其拒斥一切抽象道德原則與道德訴求（Kamenka，1969：5）。研究者也大多認為，馬克思本人沒有實質性的、系統的倫理學或道德哲學（Kamenka，1969：1）。馬克思的追隨者試圖對馬克思進行「道德補充」（moral supplementation），已經成為後來一個反覆出現的主題。

伯恩斯坦的「倫理社會主義」試圖「回到康德」，用康德和新康德主義的倫理學來「修正」馬克思主義。考茨基反對伯恩斯坦等人的康德主義「倫理傾向」，決定在唯物史觀的基礎上重新解釋倫理學。考茨基認為，「道德標準隨社會的改變而改變，但並非持續改變。既不是同社會需求以同樣的速率改變，也不是同社會需求以相同的方式或程度改變。道德被當作接受的標準來承認和經驗，只是因為它們已經成了共同實踐。不過，一旦它們被當作規範牢牢確立，就會變成長期的存在，獨立於技術進步、生產方式的發展和社會需求的變化」（Kautsky，1983：32）。可見，考茨基雖不同意伯恩斯坦等人賦予道德問題過多的觀念論色彩，但受這股潮流影響，也承認道德確實具有一定的獨立性。只不過這種獨立性是有限的、有條件的。考茨基和伯恩斯坦在馬克思倫理學問題上的爭論，是第二國際爭奪馬克思主義正統性的反映。

馬克思主義者或馬克思主義研究者上述爭論的要害，不在於馬克思是否發展出了某種倫理學，或者從馬克思那裡能否發展出某種倫理學，而在於道德維度在馬克思體系中到底佔據什麼位置，呈現出什麼形態？他們基本認為，雖然馬克思沒有發展出某種系統的倫理學，但道德問題卻是馬克思體系中不可或缺的一環。然而，這個環節卻是以否定的形式而非建設的方式提出來的。

考茨基認為，在馬克思那裡，新的道德理想是純粹否定的現象，只是作為否定方面，作為反對既存道德秩序的矛盾被揭示了出來。歷史唯物主義的道德理想是階級鬥爭的驅動力，是把各革命階級聚攏並激發其力量的手段。但是，與此同時，這種道德理想卻沒有能力提供一種方向感（Kautsky，1983：39）。同樣，在卡緬卡（Kamenka，1977：123）看來，社會主義運動之所以能維持其倫理力量，恰恰因為它是一種反抗運動，一種在鬥爭和危機中形成的反對運動。但馬克思未能把這種否定的精神發展為一種關於「積極倫理品質」（positive ethical qualities）的連貫理論（Kamenka，1977：140）。

總而言之，這些研究者骨子裡與滕尼斯一樣，認為馬克思並未發展出一種共產主義社會的積極道德出來，而一個良好的社會不可能脫離道德獨立存在。我們在後文將證明，這是一種誤讀。但滕尼斯的獨特之處在於，其對道德之本質的理解與以上這些研究者差別極大，體現出歷史主義脈絡中德國共同體傳統在道德問題上的獨特性，因而他的誤讀恰恰是切入馬克思道德問題的一個方便門徑。

在德國歷史主義路向的共同體思想傳統中，赫爾德率先把契約國家排除在共同體之外，滕尼斯進一步把資本主義經濟排除在共同體之外，留下的是德國人歷來珍視的文化道德傳統，也就是他們所理解的共同體的真精神（李榮山，2015）。滕尼斯說馬克思忽略了道德，也就等於否定了馬克思的共產主義同共同體的親和性。然而，弔詭的是，馬克思自己卻頻繁使用「共同體」一詞（Gemeinwesen或Gemeinschaft），甚至把共產主義社會視為人類「真正的共同體」。在滕尼斯那裡，共同體多少帶有某種面向過去的懷舊情感；而在馬克思那裡，共產主義是面向未來的理想形態。為什麼共產主義和共同體這兩個詞根相同的詞，在這對精神師生那裡的氣象卻有天壤之別呢？這不僅僅是一個學究式的理論問題，而是關乎如何認識共同體本質的問題。不同的道德理解，決定了對共同體的性質和層次之差別的理解。有鑒於此，本文將從德國歷史主義取向的共同體傳統視域出發，分析馬克思的共產主義思想中的道德意涵。

二、共同體的道德內核

理解共同體的視角有很多，但鑒於滕尼斯對馬克思的誤讀主要集中在道德問題上，本文集中討論道德與共同體的關係。在德國歷史主義取向的共同體傳統中，共同體的本質正在於一套獨特的道德理念。此傳統從歷史主義奠基人赫爾德一直延伸到古典社會學家滕尼斯、韋伯和齊美爾。赫爾德對啟蒙理性的批判和對民族共同體的呼籲，滕尼斯對社會消解共同體的擔憂，韋伯對西方理性主義漸成「鐵籠」的吶喊，齊美爾對客觀文化壓制主觀文化的悲嘆，無不反映出他們對這種道德理念的珍視。這種道德理念的核心是兩個前後相接的觀點：在哲學人類學上假定，人的尊嚴在於擁有整全的個性；進而在社會理論中，用一種帶有適度「等級性」的道德來衡量人的「道德自由」。赫爾德是此種傳統的奠基人，滕尼斯、韋伯和齊美爾均持有第一個觀點；滕尼斯推進了第二個觀點，韋伯和齊美爾的自由主義傾向則使他們偏離了第二個觀點。本節主要根據赫爾德和滕尼斯的學說來分析共同體的道德內涵，以便為後文討論共產主義的道德維度作準備。

（一）赫爾德

作為歷史主義奠基人的赫爾德，其民族共同體學說的核心觀點是反對「啟蒙哲學家」（philosophes）從理性政治的角度理解民族，主張從文化道德角度理解民族。這種旨趣是同他的人道主義哲學人類學緊密相關的。他認為，「讓人成為人」是一條偉大的自然法（Herder，1800：440），「人道（Humanit?t）是人性（Menschennatur）的目的；帶著這個目的，上帝把人的命運放在人類自己的手中」（Herder, 1800: 438）。「我們當前存在的目的是形成人道，地球上的一切必要需求都從屬於人道，都是為了促進人道而發明」（Herder，1800：123）。因此，純粹人道是衡量人在塵世之完美和幸福的唯一標準。人道是人性的目的，或者說是作為潛能的人性的實現。人性本身包含無限豐富的可能性，通過無限豐富的實踐和歷史，這些可能性在無盡的未來最終變為無限豐富的現實，也就是人道的實現。這種「天意目的論」的根本，就是假定了人是個體性和多樣性的整體統一，這是人的尊嚴所在。從這個基礎出發，赫爾德就必然會反對啟蒙哲人（包括康德）對人性的一般性（general）假定，也即認為人性的本質就在於擁有一种放之四海而皆準的「純粹理性」。

在《另一種關於人類形成的歷史哲學》中，赫爾德對啟蒙的猛烈批判達到頂峰。他認為，「人的一切發展都離不開世代、氣候、需求、環境和運氣提供的機會：離開了其他東西，沉睡在人心裡的傾向和能力就不會變成技能」（Herder，2004：26）。而啟蒙哲人卻把人性想像成具有高度一般性和抽象性的啟蒙理性，並以之來衡量古人和其他民族的幸福以及社會的進步。赫爾德認為這完全違背了人性的本質。這種做法給人帶來的不是啟蒙哲人許諾的幸福，而是不幸。真正幸福的人是擁有整全個性的知情意合一的人，而不是僅剩下乾巴巴的抽象理性的人。這種思想典型地體現在赫爾德對康德的批判中。

在德國思想史上，康德與赫爾德有過著名的爭論，最終導致師生二人走向決裂（李榮山，2017a）。康德—赫爾德之爭的實質是二者在認識論上的根本差異，這個差異又進一步表現為二者對理性的認識截然不同。康德認為理性本質上是人的一種機能/官能（organ）。「純粹思辨理性的本性」包含著各種「機能」（康德，2004：26）。在《純粹理性批判》中，「想像力的機能」、「思維的機能」、「判斷的機能」、「思維在判斷中的機能」、「知性的機能」、「概念建立在機能之上」、「模態的三種機能」等表述比比皆是。在赫爾德看來，這是一種自笛卡爾延伸到沃爾夫的官能心理學（faculty psychology），把理性視為具有諸多機能的器官，當作實體。這種官能心理學的後果就是對人的認識能力進行分割。康德把人的認識能力分為低級和高級兩部分。感性屬於低級認識能力，理性屬於高級認識能力，包括知性、判斷力和理性（狹義的推理能力），三者分別對應形式邏輯中的概念、判斷、推理。

這種觀點在赫爾德看來是十分荒謬的。他認為，理性並非心靈的機能或某種實體，而是心靈的過程，類似於英文中的「推理」（reasoning）以及這個過程的結果（轉引自Clark，1955：399）。心靈是一個統一的整體，並非各種機能的組合。他認為，「進行思考和意願、理解和知覺、運用理性和產生欲求的，是同一個心靈」。「知覺和想像、思維和立法，不過是同一個機能的不同用途而已」。感性和理性是不可分離的，二者有機統一在人的心靈中共同發揮作用，不存在可以脫離感性單獨起作用的純粹理性。他進而指出，「不應該『批判』人類心靈的機能；而應該對其進行界定、劃界，揭示其用途和誤用」（轉引自Clark，1955：399-400）。總而言之，赫爾德眼裡的理性與康德所理解的理性存在本質的差別。赫爾德認為，心智是一個有機的統一整體，而不存在感覺和理性的二分；認識是一個包括應激、感覺、認知、意志在內的有機過程，而不是人的某種官能；理性是人的各種有機結合起來的認識能力的總稱，而並非某種高級官能；不存在絕對的、純粹的理性，理性只能達成有限的理解。

赫爾德從認識論上繼承了這種來自斯賓諾莎和萊布尼茨的有機整體論，並將之應用到自己的歷史哲學中，形成了作為歷史主義之核心的「個體化原則」（principle of individuation）。其核心思想是：個體是有機統一體，個體是多樣異質的，萬物皆個體；歷史就是從小個體到大個體的不斷發展的「個體之鏈」；小個體與大個體的關係不是共相意義上的累加（aggregate）關係，而是殊相意義上的不斷包含的關係，也即作為統一整體的各個小個體鍛造為同樣作為統一整體的更大個體（李榮山，2017b）。可見，通過批判康德分裂的「官能」人，赫爾德確立了整全之人的地位。

基於這個前提，赫爾德猛烈批判了啟蒙理性的政治制度和經濟制度。自然法學家們根據啟蒙理性設計的那種契約國家把情感和道德的東西從政治中抹去了，反倒傷害了政治本身，使得政治喪失了情感的溫度，最終演變為專制和暴政。他聲稱，「在人的一切聯合中，相互幫助和安全是他們聯合的首要目的；因此，在所有國家中，自然秩序是最好的：也即，她的每個成員應當是自然（Nature）設計的那樣。主權者獲得造物主的地位，被他自己的意志或激情所激發，竭力去製造上帝絕沒有想過的造物：這種上天控制的專製成為一切無序和不可避免之不幸的根源」（Herder，1800：250）。因此，在赫爾德看來，啟蒙哲人設計的理性國家是違背人的自然本性的，因而有害於人的幸福。

正因如此，在政治問題上，赫爾德不願談國家（state），而談祖國（fatherland）。因為祖國不只是一個冰冷的權利概念，還包括語言和文化造就的愛的依戀，這是愛國主義的真諦。「如果拋棄了祖國這個字眼，許多溫寧高貴的友好行為將會消失」（Herder，2004：107）。相比人為的國家，他偏愛的是「自然政府」（natural government）。他把家庭稱作「自然政府的第一步」，把部落和族群稱作「自然政府的第二步」，世襲政府則是政府的第三步。到了這一步，政府形態已經喪失了自然性，因為在專制君主治下人的心靈是非自然的（Herder，1800：244-249）。相應地，在國際關係問題上，赫爾德反對像康德那樣在契約基礎上建立一個世界政府來實現永久和平，而是信奉民族自決原則，希望通過某種鬆散的、非正式的、自主合作的民族紐帶達到永久和平狀態（Herder，1969：8）。正如巴納德所言，赫爾德的共享文化觀使得主權概念和契約概念變得多餘（Barnard，1969：7）。他走的是一條「通往政治的文化途徑」（Barnard，1969：3）。在經濟方面，赫爾德也同樣看到了荷蘭、英國和法國等現代資本主義早發國家通過「貿易系統」這種「普遍啟蒙」的力量，用「恐懼和金錢」消除了豐富的民族個性，讓整個世界趨同於啟蒙的歐洲（Herder，2004：58-63）。

赫爾德反對啟蒙的政治設計和經濟設計，把通往人道的希望寄托在民族文化上。他廣泛研究人類上古文獻（特別是希伯來聖經），研究日耳曼的民俗和文學，研究語言和神話，就是為了揭示各民族共同體的文化精神。然而，這種共同體精神歸根結底要落實到道德問題上來，其核心就是「良知自由」（freedom of conscience）或者「節制自由」（moderate freedom）原則。赫爾德把希伯來族長的「領地和帳篷」視為「人類幼年時期的黃金時代」（Herder，2004：7）。他脈脈溫情地描繪了這種家長制「大家庭」的和諧生活圖景：「每天，眾人之父（Allvater）面對這個世界，他的需要和慾望受制於這個世界，他努力用其勞動、謹慎和細緻的保護，來應對這個世界。在這樣的天空下，在這種活力要素中，他將形成怎樣的觀念，怎樣的心靈！偉大的和高興的，全都安靜和勇敢地像自然（Nature）本身一樣」（Herder，2004：6）！

也就是說，在人類原始共同體中，家長並非暴虐的專制者，而是慈祥勇敢的守護人。所謂的「東方專制主義」，不過是孟德斯鳩等啟蒙哲人用啟蒙理性厚今薄古，「按照我們時代的精神和情感把古代想像成騙子和惡棍」的結果（Herder，2004：10）。真實的歷史情況是，所謂東方專制主義，不過是一種溫和的父權制。在這種制度下，家長對族人有愛護之心、保護之責；族人則對家長懷有發自內心的「崇敬」（reverence），而非孟德斯鳩所說的「恐懼」。在他看來，「東方專制主義往往是一種想像，是建立在對極端暴力事件的挑選基礎上的。這些事件往往發生在帝國的衰落階段，只有在帝國最後的掙扎中才會訴諸這種途徑」（Herder，2004：7）。他寫道，「我們民族的性格……是一種更美好、更節制的自由：良知自由，成為一個誠實人和基督徒的自由；在王權下安享自己的小屋和葡萄樹的自由、擁有自己喜愛的果實的自由;成為自己幸福和舒適之創造者的自由，成為某人尊貴的朋友的自由，成為某人孩子的父親和管轄者的自由——這就是如今每個愛國者所希求的有節制的自由」（Herder，2004：106）。

這種自由，並非純粹權利義務意義上的現代政治自由，而是一種道德自由；並非現代政治所理解的那種基於絕對政治平等的自由，而是一種帶有非政治性的「等級性」道德自由。在這種「等級」結構中，服從不被理解成出於外力的被迫，而是通過「敬」轉化為內在的自願。通過這種「有節制的」自由結構，個人、群體和民族精神的個性得以保全和發展，而不至於被抽象的啟蒙理性及其制度設計夷平。

（二）滕尼斯

赫爾德這種哲學人類學和道德學說為後來的滕尼斯所間接繼承。滕尼斯對共同體與社會有過著名的論述：「在共同體里，儘管有種種分離，但仍然保持著結合；在社會裡，儘管有種種結合，仍然保持著分離」（T?nnies，2001：52）。換言之，在滕尼斯看來，共同體的本質在於人的整全性，社會的本質則是人的殘缺性。進入社會關係的只是人的一部分，進入共同體關係的是整全的人（Pappehnheim, 1959：66-67）。

這種哲學人類學的假定，是滕尼斯共同體學說的核心前提。《共同體與社會》開篇就擺出了這個前提：「共同體理論的基礎是這樣一種觀念，即在起源/原始狀態或自然狀態中，人的意志是一個完整的統一體。即便人們處於分離狀態，也維持著這種統一感。它採取各種不同的形式，視不同處境之下個體之間的關係被決定或『給定』的程度不同而不同。這些關係的共同根源，是與生俱來的下意識的『植物性』生命所具有的極度包容性：每一個居住在物理身體中的人的意志，都通過世系和親屬關係關聯起來；它們依然是統一的，或者出於必然性而統一起來」（T?nnies，2001: 22）。在第三編開頭，他進一步澄清了這種統一性（T?nnies，2001: 179），指出：人的自我或者說人的自然意志的「主體」，像自然/本質意志（natural will）體系一樣，也是一個統一體（unity）。也就是說，它是一個更大統一體中的一個統一體，同時自身中又包含著其他更小的統一體。像一個有機體及其構成部分一樣，它之所以是一個統一體，是因為它的內在自足性，因為它是一個結構性的總體（unum per se），因為它的各個部分全都同它這個有生命力的實體聯繫在一起。一切事物，如果只是一個「部分」，就不是一個統一的體系；如果是一個「總體」（whole），就形成了某種統一的體系。

可見，在滕尼斯那裡，人的本質就在於他是從各個部分中生長出來的有生命的整體，而不是各部分的抽象聚合（aggregate）。人是目的，或者說人的尊嚴就在於他是這樣不可分割的有機整體。「我們可以把這些觀念（即有機整體的觀念。——引者按）運用到目的這個十分重要的概念上去。因為每個總體本身都是目的。這只是對它的內在連貫性、對它作為一個穩定存在的實體——此存在從此刻到彼刻的維持靠的是它的內在力量，儘管或許也得益於環境的有利匯合造就的其他力量——的另一種表達。生命就是一個不斷鬥爭的過程，吸納這樣的能量，抵抗阻礙力量，解決各種問題，排除內外障礙。活著就證明有機體適於生存，也就是它的諸能量和各部分運作良好……一旦遺傳特徵不合目的，有機體就會靠改變這些特徵來生存，以『適應』環境。不僅個體如此，每個通過共同起源聯繫起來的群體也無不如此，只要它構成了一個統一的整體」（T?nnies，2001：180-181）。

滕尼斯同赫爾德一樣，把個人和集體生活看成是有生命的整體。社會對共同體的壓製造成了人格最深處的分裂，即選擇意志對本質意志的壓制。這就嚴重違背了人的「意志自由」，必將造成深重的道德危機。像赫爾德一樣，滕尼斯關注的焦點也是人的多樣統一性。「社會」的危害性在於，它要竭力夷平多樣性或差異性。相反，共同體的本質，就在於它是「差異實體的統一體」（unity of disparate entities）（T?nnies，2001：32）。這兩種對立秩序中的人（個體），本質上是敵人（T?nnies，2001：131）：一種是整全的自然人，一種是分裂的人造人。

由此，滕尼斯從人的整全性出發，構建了一幅從個人到集體再到共同體的秩序圖景。「因此，在這裡，我們要從人類的基本特徵出發。不是從抽象出發，而是從人類的具體體現出發，從最普遍的類出發。然後繼續前進，經過種族、民族、部落和更小的群體，最終抵達單個的人。也就是說，個人是諸多同心圓的圓心。圓周線越是愈來愈密地架設著通過圓心的橋樑，圓心越是能得到充分的理解」（T?nnies，2001：181）。在這幅圖景中，從個人出發，既有一條從小整體到大整體的不斷延展的鏈條，也有一條從個人目的到更大的群體目的的延展鏈條。每個人的世界都是一個同心圓，當所有的同心圓無限交叉疊合起來，就構成了整個世界的秩序圖景。

同赫爾德一樣，滕尼斯對共同體的理解最終也落實為道德的核心問題：自由。在滕尼斯（T?nnies，2001：150-151）看來，自由和意志的運用是一回事。自由的主體或行動者，必定是個體的身體或有機體。換言之，本質意志的運用是整個生命在起作用，遵循的是它自己的性情、思想和良知等內在誡命（inner precepts）。一旦遇到外部規則的限制，需要進行「選擇」，才會表現為「動機」，也就是選擇意志。因而，選擇意志的各種形式歸根結底只是自由的消極因素，而非積極因素。在以契約為紐帶的社會中，作為權利（rights）總和的自由是被分割的，是一種人為虛構的、想像和發明的觀念（T?nnies，2001：63）。家庭等共同體關係無法用契約和權利來得到完整的理解。

在談論自由問題時，滕尼斯也同赫爾德一樣不斷回到「良知」概念，並且也同樣用父權制來闡釋這種良知自由：「父權是共同體中權威概念最為清晰的基礎。然而，這種權威並不是為了促進權威佔據者的優勢，而是為了完成他的生養任務，也即看護後代的訓練和教育，傳授自己的生活經驗。這種傳授隨著孩子逐漸長大而得到回應，並建立一種真正的相互關係」（T?nnies，2001：25）。「特別是在那些有機的親屬關係中，強的一方對弱的一方懷有一種本能自發的慈愛（tenderness），一種幫助和保護的慾望，這種慾望同佔有的自豪和對權力的享受在內心裡渾然結為一體了」（T?nnies，2001：27）。可見，在滕尼斯那裡，共同體的自由並非與支配截然對立的。共同體內在地帶有一種特殊的「等級」（rank）在內，它是人的多樣統一性在秩序上的反映。在共同體內部，通過權威（authority）、畏懼（homage）、尊敬（reverence or respect），消除了各方的緊張和對立。愛（affection）與敬（reverence），或者說仁慈（benevolence）與順從（deference），構成了共同體基礎的兩極（T?nnies，2001：27）。人們內在有節制的道德自由，使他們能夠「悠然自得，得其所哉」（T?nnies，2001：28）。

綜上可知，從赫爾德到滕尼斯的德國共同體傳統，從人的整全性出發，批判啟蒙理性的政治經濟設計對整全人性的破壞，從文化角度維護共同體生活秩序。共同體的本質在於過一種道德生活。而道德生活的核心是一種有節制的道德自由。這種有節制的自由具有以下幾個特點：第一，它的反對專制，反映了啟蒙以來對平等的普遍訴求。無論是赫爾德還是滕尼斯，字裡行間都充斥著對專制的厭惡。在赫爾德看來，共同體的敗壞就是從專制開始的。滕尼斯也認為，不平等必須保持在一定的限度內，超過這個限度，共同體就失去了作為「差異實體的統一體」的本質（T?nnies，2001：32）。第二，它認為世界是多樣統一的，因而帶有「等級」性，因此並不主張絕對平等。適度的「不平等」是由個體的差異性帶來的，因此這種「不平等」並非近代政治自由主義意義上的，而是道德意義上的。第三，它沒有在自由與平等之間構造直接的衝突，而是試圖通過道德自由，在倫理結構中把被迫服從轉變成自願服從，從而減少權力的壓制感，為秩序帶來溫度。總而言之，他們的道德焦慮來源於對多樣統一的整全人性的假定。

然而，對於這一焦慮，德國共同體傳統理論家大多只能表現出無能為力的「悲觀主義」。他們面對的共同問題是，如何把共同體與社會結合起來，以催生新的共同體精神。他們都想往前走，但找不到真正的路。赫爾德試圖走一條近似於無政府主義的多元主義道路，但他的天真理想在現實面前不堪一擊。滕尼斯則在當時新興的合作社（Genossenschaft）身上看到了希望。這種「合作社的自給自足理念」被滕尼斯視為「一項共同體經濟學原則的新生」。他認為，只要這種理念對自身嚴加保護，不重新墮入純粹商業的經營，就能夠進一步革新家庭生活和其他共同體形式，形成新的道德（T?nnies，2001：209-210）。但這種理想並不比他的前輩赫爾德的天真具有更多的現實性，因為他們都面臨一個結構性困難：不得不「在用社會力量塑造的社會中恢復共同體」（Pappehnheim，1959：134）。換言之，德國共同體傳統的根本局限在於，無法超越「社會」塑造的政治經濟結構來構想新的共同體形態。而正是在這個看似無路可走的地方，馬克思開始突圍。

三、對資本主義的道德批判：馬克思論異化

考察了共同體的道德維度，接下來便可分析馬克思所受的批評是否公正。根據上文論述可知，馬克思雖然沒有提出某種系統的倫理學，但並非放棄道德進路。正如卡緬卡所說，「他（馬克思）畢生譴責奴性，尊重無產階級的道德品性，絕不卑躬屈膝或尋求庇護，可見他的道德品性觀念有多強」（Kamenka，1977：139）。只不過，馬克思對道德問題的論述走的不是傳統意義上的倫理學進路，而是眾所周知的政治經濟學的進路，也就是直面人道主義與異化問題。可見，滕尼斯說馬克思忽略了道德問題，是有失公允的。

馬克思的政治經濟學雖然繼承了古典政治經濟學，但卻給了它一個不一樣的起點。在馬克思這裡，政治經濟學不僅僅停留在分析政治與經濟的廣泛牽連，而是徑直逼入這種牽連背後的深層問題——人的本質，或者說人道。啟蒙運動的巨大成就之一就是重新確定人的價值，這種內在關懷在康德的「人是目的」口號中達到了頂峰。從這個意義上說，馬克思也是「啟蒙之子」，是「1789年原則的倡導者」（Easton，1961：198-199）。

馬克思對資本主義社會的政治經濟學分析，歸根結底是要批判資本主義社會扭曲了人性，違背了啟蒙哲學本身確定的人的尊嚴。只不過他與其他「啟蒙之子」有一個重大差別，那就是認為啟蒙以來的政治設計同資本主義經濟體制的結盟加劇了人性的扭曲。革命的最終目的，就是要把人從異化狀態下解放出來，重新建立一個體現人之尊嚴的社會，實現「真正的人道主義」（L?with，1954：205）。眾所周知，青年馬克思受費爾巴哈等人的影響，寫下了大量關於人道主義的著作，其中以《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）對異化的批判最為著名（L?with，1954）；中年馬克思在《政治經濟學批判大綱》中把異化理論發展為政治經濟學，從而把異化問題同他對剩餘價值和資本主義制度下機器的功能的分析，以及他的危機理論關聯起來（Gould，1978：xiv-xxv）；到了晚年，在《資本論》里，馬克思嚴厲批評了「商品拜物教」，以政治經濟學術語重述了異化問題（Easton，1961：198）。

需要補充說明的是，在討論馬克思的異化問題時，更常見的另外一條線索是關於馬克思與人道主義之關係的爭論。爭論各方可簡要歸納為兩個陣營：一個陣營試圖把馬克思闡釋成人道主義思想家，另一個陣營則試圖努力撇清馬克思同人道主義的關係。在西方馬克思主義者中，盧卡奇和阿爾都塞可以分別視為這兩大陣營的代表人物。盧卡奇在沒有看到《手稿》的情況下，直接從馬克思《資本論》中對商品拜物教的分析入手，同時「將馬克思的早期著作放到他的世界觀的完整畫面之中」，從而「把馬克思的世界觀看作本質上是一個不可分割的整體」（盧卡奇，1992：22）。在這個整體中，貫穿著一個「從馬克思以來第一次被當作對資本主義進行革命批判的中心問題」（盧卡奇，1992：16-17），也即異化/物化問題。與盧卡奇不同，阿爾都塞雖然承認馬克思早期有兩個人道主義階段，但認為從1845年起，以《德意志意識形態》的發表為標誌，馬克思出現了一個「認識論斷裂」，走向了「理論上的反人道主義」，同一切把歷史和政治歸結為人的本質的理論徹底決裂了。這一決裂包括三個不可分割的理論方面：（1）制定出建立在生產力和生產關係等一系列嶄新概念基礎上的歷史理論和政治理論；（2）徹底批判任何哲學人道主義的理論要求；（3）確定人道為意識形態。也就是說，馬克思不再把人的本質當作理論基礎，而是把人道主義作為意識形態加以理解和認識。阿爾都塞進而認為，馬克思拋棄了「存在著一種普遍的人的本質」這個人道主義的總問題，重新通過歷史唯物主義確立了一個新的總問題：人類社會既是統一的，但在其各聯結點上又是特殊的。馬克思能夠用這種關於特殊差異的具體觀點來確定每個獨特的實踐在社會結構的特殊差異中所佔的地位。馬克思正是用這個觀點代替了費爾巴哈關於「實踐」的意識形態概念和普遍概念（阿爾都塞，2010：218-227）。

關於馬克思與人道主義之關係的種種爭論，本質上是要回答「什麼是正統的馬克思主義」（盧卡奇，1992：47）的問題。本文無意加入這樣的爭論。如果從道德角度來考慮上述爭論的話，盧卡奇關於物化的論述，實際上證明了馬克思終身都在思考道德問題。即便阿爾都塞認為馬克思有一個「認識論的斷裂」，他也承認，「馬克思既然否認人道主義是理論，也就必然把它作為意識形態而加以承認和認識」，「馬克思一方面否認人道主義是理論，另一方面又承認人道主義作為意識形態的必要性」。「歷史唯物主義不能設想共產主義社會可以沒有意識形態，不論這種意識形態是倫理、藝術或者『世界的表象』」（阿爾都塞，2010：226-239）。可見，從道德批判入手，最後回到道德重建，是一條貫穿馬克思一生的重要線索。本文接下來將詳細分析這條主線是如何展開的。

在《手稿》中，馬克思對異化勞動的分析是從私有制下的勞動性質出發的。馬克思首先指出私有制是「全部異化和貨幣制度之間的本質聯繫」。在資本主義私有制下，「工人生產的財富越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比」（馬克思，2000：51）。異化包含著多個層次，形成了一個不斷深化的鏈條：人與勞動產品的異化-人在勞動過程中的異化-人與人的本質相異化-人與人相異化。也就是說，在資本主義社會中，異化現象不僅僅出現在勞動中，而是逐步「遍及現實生活的一切領域，遍及經濟的、政治的和直接的社會形式。其經濟表達是『商品』世界，其政治表達是『國家』與『社會』的矛盾，其直接的社會表達是『無產階級』的存在」（L?with，1954：210-211）。

勞動本來是人滿足生存需要發展出來的自然屬性，何以竟至走到人的對立面去了呢？其關鍵原因在於「商品的拜物教性質及其秘密」。這個秘密就是：「商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係」（馬克思，2004：89）。其中的關鍵是存在著一個結構性的「轉換」：把勞動產品的使用價值變為交換價值。勞動本是人的生理機能，勞動產品本是用來滿足人的自然需求的，這本來毫無神秘性可言。可勞動產品一旦被用於廣泛的交換，那麼交換的基礎就不再是勞動的質（使用價值），而是勞動的量（必要勞動時間）。如此一來，「人類勞動的等同性，取得了勞動產品的等同的價值對象性這種物的形式；用勞動的持續時間來計量的人類勞動力的耗費，取得了勞動產品的價值量的形式；最後，生產者的勞動的那些社會規定藉以實現的生產者關係，取得了勞動產品的社會關係的形式」（馬克思，2004：89）。換言之，彼此獨立的私人勞動的獨特性被夷平了，只剩下高度抽象的勞動量（社會必要勞動時間）的差異；生產使用價值的私人勞動所處的「直接的社會關係」，體現為「存在於生產者之外的物與物之間的社會關係」。異化使鮮活的人消失了。

在這裡，異化顯然是「不人道」、「扭曲」和「去人道」的同義詞，其對立面是「真正的人道主義」（L?with，1954：205）。那麼，在馬克思那裡，何謂人道呢？要回答這個問題，就必須分析上述異化的幾個面向違背了何種意義上的人道。仔細辨別不難得知，馬克思對異化的四個層面的分析，實際上批判的是人性（或人道）的四種殘缺：工人與其勞動產品的異化，指人與其勞動產品的分離；勞動過程中的異化，指勞動過程與勞動意願的分離；人與人的本質相異化，指手段與目的的分離；人同人相異化，指人際關係的分離。總而言之，進入異化關係中的，不是整全的人，而是人的某個部分。正如洛維特指出的那樣，馬克思首先關注的是整全的人（L?with，1954：210）。

從上文的對比分析來看，馬克思政治經濟學對整全之人的擁護，在哲學人類學的起點上同德國歷史主義取向的共同體傳統有較強的親和性，都是為了維護人的個性整全（共同體傳統的第一個核心觀點）。然而，馬克思同德國共同體傳統在道德起點上有相似性，並不意味著他們在道德問題上的進路（共同體傳統的第二個核心觀點）是一致的。實際上，這種分歧正是他們的根本差異所在。要澄清這種根本差異，就必須考察馬克思如何在新的社會形態中「構想」道德。

四、共產主義與道德重建

滕尼斯對馬克思的誤讀折射出一個重要問題：共產主義社會是否依然需要道德，如果需要，是一種怎樣的道德呢？馬克思同德國共同體傳統擁有相似的道德起點，也即都把整全性視為人的尊嚴所在，批判現代政治經濟把人分裂了。同時，他與此種傳統面臨的現實問題也類似：不能在異化的政治經濟結構中克服異化。如果馬克思沿著德國共同體傳統的路徑，依然在社會造就的政治經濟結構中思考新的共同體形態，或者像盧卡奇那樣，在試圖超越物化的地方不斷藉助物化得以產生的條件，就難免會沿著人道主義的進路研究異化，以便在異化的政治經濟結構中克服異化。但他並沒有這麼做。人道主義（德國共同體傳統無疑是屬於其中的一種特殊形式）在無法擺脫既有政治經濟結構的情況下，試圖通過文化重建來重拾人的尊嚴。馬克思則認識到，不推翻並重建既有政治經濟結構，一切文化重建都是徒勞的。因此，在道德重建的進路上，馬克思毅然決然地同德國共同體傳統分道揚鑣了。

馬克思試圖藉助政治經濟學來克服人道主義的局限：通過改變政治經濟結構真正使人走出不斷異化的怪圈。眾所周知，馬克思認為既有政治經濟結構的弊病根源就在於私有制。要跳出在異化的政治經濟結構中克服異化的怪圈，就必須打破私有制。從這個前提出發，馬克思沿著生產力和生產關係辯證發展的進路，勾繪了一幅人類解放的路線圖：生產力低下-階級壓迫-階級鬥爭和革命-無產階級奪取政權-生產力的極大提高-國家的消亡-分工的消亡-真正共同體的實現。本文無意回顧這些眾所周知的觀點以及汗牛充棟的相關研究，而是要繼續圍繞本文的核心問題追問：在馬克思畢生追求的共產主義社會中，人是什麼樣子的，道德又居於何種地位？換言之，馬克思更多的是批判資本主義社會對人的扭曲，關鍵是如何重建呢？要回答這個問題，首先必須回到馬克思對共產主義的相關論述上來。

按照梅吉爾（2011）的歸納，共產主義在馬克思那裡主要有三種形態。第一，作為原始聯合形式的共同體，也即一個有限的、封閉的、有地域限制的聯合形式的前資本主義共同體。無論是赫爾德還是滕尼斯，都對這類共同體充滿了深情的懷念，儘管他們知道歷史並不停留在這裡，而是希望其中的道德紐帶在新的生活形態中延續或者再生。馬克思的態度則截然相反，對此類共同體毫無好感。他與啟蒙哲人一樣，認為這類共同體是東方專制主義的基礎。人在其中不過是傳統規則的奴隸，毫無歷史首創精神。如果說德國共同體傳統多少帶有一點浪漫的懷舊色彩的話，馬克思的共產主義則是旗幟鮮明地面向未來的。

第二，作為無政府社會的共同體。此種共同體是作為具體的民主共同體以及未來「形式和動力原則」的普遍共同體。黑格爾試圖用倫理國家來克服國家與市民社會之間的分裂，但馬克思認為這種做法是徒勞的，只有無產階級起來消滅國家，建立一個民主共同體，才能最終克服這種分裂。因此，「民主對馬克思不僅僅首先是一種政府形式，而且是一種生活方式，一種政府『本質』的聯合形式（使用馬克思早期的術語）。人類以此生活的這種方式只有通過克服政治國家和市民社會以及創建一種新的聯合形式共同體而改變」（梅吉爾，2011：168）。這種非國家的民主共同體，是「一個政治和政府活動得以在普遍規模上進行的空間」，換言之，這是馬克思那裡的政治共同體。

這個層次的共同體，除了像梅吉爾所說具有無政府主義政治含義之外，還具有經濟上的含義（公有制），是為了給新的聯合體創造物質條件。「共產主義和所有過去的運動不同的地方在於：它推翻了一切舊的生產和交往的關係的基礎，並且破天荒第一次自覺地把一切自發產生的前提看作是先前世世代代的創造，消除這些前提的自發性，使它們受聯合起來的個人的支配。因此，建立共產主義實質上具有經濟的性質，這就是為這種聯合創造各種物質條件，把現存的條件變成聯合的條件……把過去的生產和交往所產生的條件看作無機的條件」（馬克思、恩格斯，1956：79）。

在政治和經濟方面，馬克思的觀點同德國共同體傳統有著鮮明的區別。首先，在政治方面，馬克思同赫爾德一樣，拒斥現代理性國家的政治設計，希望訴諸某種民主的聯合體。但是，赫爾德等人在拒斥專制主義的同時並不要求絕對的平等，而是試圖犧牲一定的平等，為人的多樣性和道德自由開闢空間。馬克思則相反，他採取了一種法國大革命以來激進的政治平等觀，認為現代國家不過是資產階級的代言人，並不一定能代表市民階級，更別說無產階級了。黑格爾認為市民社會是私人等級，並聲言市民社會的等級差別是非政治的差別，宣稱市民生活和政治生活不但毫無共同之處，甚至是對立的。但馬克思卻看到，黑格爾「偷偷地」把市民社會各等級變成了政治等級，所謂非政治的私人等級不過是虛假的騙人把戲罷了。「等級制度在自己不是中世紀的殘餘的時候，就企圖把人（部分地在政治領域本身中）拋到他的私人生活的狹小圈子裡去，把他的特殊性變為他的實體性的意義，並且利用政治上存在等級差別這一事實來使這種差別也同樣成為社會差別」（馬克思，1960：346）。很顯然，赫爾德和滕尼斯提倡的共同體中包含的非政治的道德等級性，正是馬克思的階級鬥爭學說所要著力消滅的一種。

其次，在經濟方面，二者的分歧更大。從赫爾德到滕尼斯的德國共同體傳統，在批評資本主義之餘，大多沒有慎重地給經濟一個合理的位置。馬克思則從生產力和生產關係兩個方面區分了資本主義。他猛烈批評資本主義的生產關係，而把它的生產力視為一種進步力量，希望通過生產力的高度發展來克服資本主義的生產關係。馬克思設想，在公有制下的「自由人聯合體」中，人們「用共同的生產資料進行勞動，並且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用」。此時，勞動時間會起雙重作用，既是調節各種勞動職能同各種需要的適當比例的尺度，又是計量生產者在共同勞動中個人所佔份額的尺度和生產者在共同產品的個人可消費部分中所佔份額的尺度。如此一來，原來「表現為人們之間的物的關係和物之間的社會關係」的那種異化狀況就被克服了，在更高的層面上重新「表現為人們在自己勞動中的直接的社會關係」，恢復了人的整全性。「魯濱遜的勞動的一切規定又重演了，不過不是在個人身上，而是在社會範圍內重演」（馬克思，2004：90-97）。

正是通過生產力和生產關係的辯證學說，馬克思猛烈批判了等級性道德，並強調大力發展生產力，從而決定性地拋棄了德國共同體傳統的第二個核心觀點。

第三，作為存在方式的共同體。在工人原來生活的共同體里，人雖然是以整全的方式存在，但卻處於潛能完全沒有展開的狀態，因而是一種低層次的整全。工人離開原來的共同體，與之相異化，以分裂的狀態進入資本主義社會。這個政治生活（國家）與私人生活（市民社會）相分離的社會，是一個更深的異化狀態。早在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思就批判黑格爾使市民社會和國家彼此分離，導致「人就不能不使自己在本質上二重化」（馬克思，1960：340）。只有在真正的共同體中，也即共產主義社會中，這種異化狀態才能克服，實現人的全面發展。所謂人的全面發展，是指每個人都獲得「真正的個性」，即「作為社會存在的人的真正個性」。

這裡，我們發現，馬克思對個性的定義同德國共同體傳統理論家是一致的：反對啟蒙理想設想的無差異的「原子人」，擁護豐富多樣的個體生命，同時又把他們歸為一個「類」整體。這是一個帶有鮮明的社會學意義的「社會人」定義。赫爾德反對霍布斯類比動物的做法，把人的自然狀態等同於戰爭狀態。他從人與動物的類差異入手，認為「人的自然狀態即社會狀態：父子、兄弟、姐妹、愛人、朋友這些稱呼是自然法的紐帶」（Herder，1800：244）。馬克思同樣從人與動物的類差異入手，指出人的本質並不是單個人所固有的抽象物，而是一切社會關係的總和（馬克思、恩格斯，1956：5）。換言之，人的個性只有在社會和歷史中不斷發展，才能得以更加豐富和全面地展開。

進而言之，同德國共同體傳統理論家類似，馬克思也把人的個性在更高層次上的全面展開理解為真正的自由。「只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由」（馬克思、恩格斯，1956：84）。「在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自由」（馬克思、恩格斯，1956：84）。「代替那存在著各種階級以及階級對立的資產階級舊社會的，將是一個以各個人自由發展為一切人自由發展的條件的聯合體」（馬克思、恩格斯，1958：491）。

表面看來，馬克思的共產主義的落腳點，通過另一條道路，似乎又回到了共同體傳統的終點：把個體的整全性理解為自由的核心。但這種整全性已經不再需要一個不得已的「等級制」來維持。在馬克思看來，這種「等級制」下的「自由」人，不可能是真正全面發展了的。只有徹底打破等級制，人才能全面發展。此時的整全個性，才是真正的整全個性。正是在這裡，馬克思超越了以往的人道主義（包括德國共同體傳統），成就了「真正的人道主義」。如前文所說，不同的道德理解，決定了對共同體的性質和層次之差別的理解。馬克思把自由提升到了一個新的高度，故而也把共同體提升到了一個新的高度。

關鍵問題是，馬克思的共產主義理論是否為這種自由的實現提供了切實的空間呢？這就要看馬克思是否為保全和促進人的差異性構造了有效的道德結構。在《德意志意識形態》中，馬克思考慮到，這種自由最終要落實到人與人之間的具體關係中。「在共產主義社會中，即在個人的獨創的和自由的發展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發展正是取決於個人間的聯繫，而這種個人間的聯繫則表現在下列三個方面，即經濟前提，一切人的自由發展的必要的團結一致以及在現有生產力基礎上的個人的共同活動方式」（馬克思、恩格斯，1956：516）。在這三種具體聯繫中，經濟前提是清楚的，那就是生產力的極大發展，但「必要的團結」和「共同活動方式」的具體形式則不太明確。馬克思甚至也提到這些關係的道德維度，說「個人關於個人間的相互關係的意識也將完全是另外一回事」，「既不會是『愛的原則』或自我犧牲精神（dévouement），也不會是利己主義」（馬克思、恩格斯，1956：516）。那到底是什麼呢？馬克思在這裡似乎沒有明說。

要澄清這些問題，必須回到馬克思有關平等和差異的學說。在《哥達綱領批判》（馬克思，1963：21-22）中，馬克思批判資產階級按勞分配的法權，認為這種平等權利原則像一切權利一樣，對不同的勞動者來說是不平等的權利，因為它「默認不同等的個人天賦，因而也默認不同等的工作能力是天然特權」。真正的平等在於用同一的尺度去計量不同等的個人。也就是說，對於具有差異性的勞動者，不應該用這些差異性來為他們各自設立特權，而應該按照勞動的「時間或強度」這個唯一的尺度來衡量，才是真正的權利平等。不過，「權利永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會的文化發展」。因此，在共產主義社會的第一階段，勞動者個人差異造成的種種弊病是無法避免的，事實上造就了「權利就不應當是平等的，而應當是不平等的」。只有到了共產主義的高級階段，「在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之後，在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之後；在隨著個人的全面發展生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之後——只有在那個時候，才能完全超出資產階級法權的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配」（馬克思，1963：22-23）。「各盡所能，按需分配」的原則，表明馬克思試圖在徹底平等的基礎上充分發展人的個性。

恩格斯在《反杜林論》中在道德領域對馬克思的這個政治經濟學原則作了進一步闡述。他認為，一切已往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物，道德始終是階級的道德。他承認，在人類的歷史進程中，道德總體來說是有過進步的，但還沒有超出階級道德。「只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能」（恩格斯，1973：103）。階級對立的消除，最終要落實到真正的平等，真正的人的道德也必須是真正平等基礎上的道德。杜林試圖以兩個人的意志完全平等的抽象前提為他的道德哲學奠基。恩格斯則認識到，「平等的觀念，無論以資產階級的形式出現，還是以無產階級的形式出現，本身都是一種歷史的產物，這一觀念的形成，需要一定的歷史關係，而這種歷史關係本身又以長期的已往的歷史為前提」（恩格斯，1973：117）。現實中，即便人們的意志在形式上是完全平等的，但在素質上卻存在巨大的不平等。這最後會自然而然走向「甘受奴役」的狀況。恩格斯用一個魯濱遜式的例子予以說明：

讓我們以稍微不同的方式來表達一下這件事情，兩個舟破落海的人，漂流到一個孤島上，組成了社會。他們的意志在形式上是完全平等的，而這一點也是兩個人都承認的。但是在素質上存在著巨大的不平等。A果斷而有毅力，B優柔、懶惰和萎靡不振；A伶俐，B愚笨。A通常先是通過說服，以後就按照習慣，但始終是採取自願的形式，把自己的意志強加給B，這要經過很長時間嗎？無論自願的形式是受到保護，還是遭到踐踏，奴役依舊是奴役。甘受奴役的現象發生於整個中世紀，在德國直到三十年戰爭後還可以看到。普魯士在1806年和1807年戰敗之後，廢除了依附關係，同時還取消了慈悲的領主們照顧貧、病和衰老的依附農的義務，當時農民曾向國王請願，請求讓他們繼續處於受奴役的地位——否則在他們遭到不幸的時候誰來照顧他們呢？這樣，兩個人的模式既「適用」於不平等和奴役，也同樣「適用」於平等和互助；而因為我們在可能受到滅絕的懲罰的情況下不得不承認他們是家長，所以在這裡已經預先安排了世襲的奴役制。（恩格斯，1973：108-109）

人的素質差異導致的從屬關係，哪怕是自願服從，也不過是「甘受奴役」罷了，是「道德上的不平等」，這最終證明兩個人的意志不可能「完全平等」。「兩個意志的完全平等，只是在這兩個意志什麼願望也沒有的時候才存在；一當它們不再是抽象的人的意志而轉為現實的個人的意志，轉為兩個現實的人的意志的時候，平等就完結了……總之，兩個意志以及與之相伴的智慧在質量上的任何區別，都是為可以一直上升到壓服的那種不平等辯護的」（恩格斯，1973：112）。

恩格斯認為，現代的平等要求是與此完全不同的：「這種平等要求更應當是，從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中，引伸出這樣的要求：一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應當有平等的政治地位和社會地位」（恩格斯，1973：113）。無產階級的平等要求也僅限於這兩個方面：或者它是對極端的社會不平等，對富人和窮人之間、主人和奴隸之間、驕奢淫逸者和飢餓者之間的對立的自發的反應；或者它是從對資產階級平等要求的反應中產生的。「在上述兩種情況下，無產階級平等要求的實際內容都是消滅階級的要求。任何超出這個範圍的平等要求，都必然要流於荒謬」（恩格斯，1973：117）。也就是說，現代的平等觀念指的是政治地位和社會地位的平等。至於道德問題，由於涉及人的素質的差異，需要在高度的政治平等和社會平等基礎上，給自由留下空間。

綜上可知，在道德問題的落腳點上，馬克思主義的共產主義學說雖然和歷史主義者一樣關切整全的人，但由於二者的進路判然有別，因而為整全之人設定的基礎存在重大差異。德國歷史主義者試圖犧牲適度的「平等」來為「良知自由」保留空間，馬克思主義的思考卻為發展新的共同體關係指明了不一樣的方向：必須在真正的政治經濟平等的基礎上，為道德自由開闢新的空間，從而既能消除人的等級差別，又能保護人的多樣統一性。

回過頭來重新考察滕尼斯對馬克思的誤讀可知，他一是未能看到馬克思的異化學說和共產主義學說本質上是帶有道德意涵的，二是未能認識到，用等級性的道德來保全人的個性整全會不斷陷入「在用社會力量塑造的社會中恢復共同體」的循環怪圈。而馬克思建立在高度平等基礎上的道德學說，則為催生新的共同體精神開闢了空間。

五、結語

隨著現代性的日益深化，重新激活有關共同體的思想資源已經成為當代社會理論研究的重要努力方向。本文從滕尼斯對馬克思的誤讀出發，在德國歷史主義取向的共同體傳統視域中考察了共產主義的道德意涵。

總體來看，馬克思的共產主義學說，在起點上同歷史主義路向的德國共同體傳統具有很強的親和性，也是為了維護人的整全個性。但兩者的進路判然有別：後者是文化取向的，前者則是政治經濟學取向的。德國共同體傳統批判啟蒙理性在政治上和經濟上的制度設計，試圖通過文化途徑，重建共同體精神。他們試圖犧牲適度的政治經濟「平等」，來為道德意義上帶有「等級性」的「良知自由」開闢空間，從而保全人的整全個性。這種文化取向的人道主義沒能給政治經濟結構以合理的位置，始終無法跳出「在用社會力量塑造的社會中恢復共同體」的循環怪圈。馬克思通過政治經濟學批判指出這個怪圈的癥結所在，試圖從根本上推翻導致這個怪圈的政治經濟結構，從而達到徹底解放人的個性的目的。馬克思和恩格斯認為，必須在真正的政治經濟平等的基礎上，為道德自由開闢新的空間，這樣既能消除人的等級差別，又能維護人的整全個性，從而超越了德國共同體傳統，把共同體提升到了一個新的境界。從這個意義上講，馬克思與德國共同體理論傳統的關係，經歷了一個出發、批判與超越的過程。

作者單位：上海大學社會學院

責任編輯：聞翔

圖片來自網路

篇幅有限，參考文獻、腳註省略。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！