論康德對「出自人類之愛而說謊的權利」的批評

論康德對「出自人類之愛而說謊的權利」的批評

黃啟祥

作者簡介：黃啟祥，山東棗莊人，哲學博士，山東大學哲學與社會發展學院暨中國詮釋學研究中心副教授。(濟南 250100)

人大複印：《外國哲學》2018 年 01 期

原發期刊：《現代哲學》2017 年第 20175 期 第 99-106 頁

關鍵詞：康德/ 說謊/ 人類之愛/ 義務衝突/

摘要：康德在《論出自人類之愛而說謊的所謂權利》一文中認為，說真話是一種形式義務，人們應該無條件地履行這個義務，不管由此導致什麼後果。貢斯當和科爾斯戈德分別從法學層面和倫理學層面對這個觀點進行批評，都認為康德所謂的不說謊義務在現實中缺少可行的條件，不可能得到普遍遵守，但是這並不能從理論上反駁康德的「應當不說謊」觀點。康德的絕對不說謊義務的理論困難主要在於，未能真正直面不同道德義務之間的衝突，未能指出解決不同道德義務衝突的依據。

康德在《論出自人類之愛而說謊的所謂權利》一文中認為，說真話是一種義務，人們應該無條件地履行這個義務，不管由此導致什麼後果。如果一個被追殺的朋友藏在你家中，兇手問你，他是否在你家，即便這個時候，你對兇手說謊也是一種犯罪。我對康德捍衛和論證不說謊義務的努力充滿敬意，而且我們還可以通過其他哲學家的見解來支持康德的這個觀點，因為康德並非唯一堅持這個觀點的人，也不是第一個提出這個觀點的人。奧古斯丁就認為「任何情況下都不能說謊」，也不主張為了拯救一個人的生命而說謊。斯賓諾莎也認為不能為了避免生命危險而說謊。當然，我對康德的敬意以及他人的類似看法並不能表明康德的觀點及其論證一定能夠成立，他的這個看法在當時就引起了爭議，而且直到今天對它的爭議也沒有停止。

一、對康德的絕對不說謊義務的兩種反駁

首先明確一下康德所說的說謊或者誠實的含義，因為在這個問題上存在著一些誤解。康德所謂的「說謊」是指「有意對另一個人做出不真的聲明」，一個人在不能迴避用「是」或「否」來回答的場合，對應該用「是」來回答的問題，用「否」來回答。相應地，誠實就是盡自己所知說出實情。康德把謊言區分為法學意義上的謊言和倫理學意義上的謊言。他把直接損害一個人的權利的那種不實之詞稱為法學意義上的謊言，例如為了使某人失去應得的東西而偽稱和某人簽訂合同。單純的倫理學意義上的謊言則沒有侵犯他人的權利。

對於康德的說真話義務，有兩個重要的批評者。一個是與康德同時代的法國學者邦雅曼·貢斯當(Benjamin Constant)，另一個是當代學者、哈佛大學教授克麗斯廷·科爾斯戈德(Christine M.Korsgaard)。貢斯當說：「說真話是一種義務，[但是]如果人們無條件地並且處處採納這個道德原理，它就會使任何社會成為不可能。」貢斯當之所以不贊同康德的絕對不說謊義務，是因為我們找不到這個義務藉以實現的中間環節，即參與制定原則。在他看來，義務總是與權利相應的，我們對某人盡義務意味著他有權利讓我們盡義務。我們之所以有義務遵守一個原則是因為我們平等地參與了這個原則的制定。說真話這個原則似乎並不是我們參與制定的，因此在現實生活中讓每個人都遵守這個原則，顯然是不可行的。

科爾斯戈德對康德的批評可分為兩個方面。首先，她認為康德的說真話義務可以得到康德的先天道德律令中的人性律令和目的王國律令的支持，但卻不一定得到普遍立法律令的支持。因為，那個追殺你的朋友的兇手在向你詢問你的朋友是否在你家時，他一定以為你不知道他是誰以及他要幹什麼。在這種情況下向他說謊是有效的，而且即使將這個行為準則普遍化，它仍然是有效的。其次，科爾斯戈德認為，康德關於不說謊義務的觀點之所以引起爭議是因為他的道德理論是一種「單層理論」(single-level theory)，他沒有區分理想的道德環境與非理想的道德環境，因而也沒有區分理想的道德原則和非理想的道德原則。在科爾斯戈德看來，理想的道德原則為人們的日常生活以及長遠的政治與道德生活提出了理想的行為準則，但是它們並非總是直接可行。它們的運用有一定的前提條件，即假定每個人都行為正義，假定歷史的、經濟的和自然的條件達到了理想的行為準則能夠實行的程度。非理想的道德原則適用於存在著惡的非理想環境中，在這種環境中，我們應遵守的是具體條件下可行的原則而不是理想的原則。非理想的道德原則會為我們設定某些優先規則，這些優先規則是我們在緊急情況下應儘可能遵守的規則，它們使非理想情況下的行為可能產生的惡最小。科爾斯戈德並沒有完全否認理想道德原則在現實生活中的作用，她認為即使在非理想的環境下，理想的道德原則對我們的行為仍然具有指導意義，它規定了我們追求的目標，使我們在確定優先準則時知道最重要的準則有什麼特徵，並指導我們採取最不讓人反感的措施。科爾斯戈德認為應該以這種「雙層理論」(double-level theory)來修正康德的道德學說。康德的錯誤在於，把適用於理想世界的理論(即設想中的在「目的王國」應該如何行事的原則)完全貫徹於非理想的世界中，而道德本身有時允許甚至要求我們去做某些從理想的角度來看是錯誤的行為。在存在著惡的非理想環境下，我們可以放棄理想的道德原則，而遵守非理想的道德原則。絕對不說謊義務只有在理想世界中才可行，在充斥著惡的環境里說謊有時是必要的和允許的。

科爾斯戈德的「雙層理論」很有意思，但是在哲學史上並不新鮮。斯賓塞曾探討過類似的問題，即絕對道德與相對道德。他說：「完滿的人與不完滿的社會是不可能共存的；如果他們共存，不會產生道德標準所希望的結果。」「生活在非理想的人中間的理想的人不可能做出道德理論所要求的理想行為。在一個食人部落中，一個絕對正義與十分富於同情的人不可能依照自己的本性來生活和行動。生活在陰險奸詐與恣意妄行的人們中間，十分誠實和坦率者必定自取滅亡……一個社會的每一成員的行為要在某種程度上與他人的行為相適應。」「因此很清楚，我們必須認為理想的人只存在於理想的社會狀態……只有兩者[理想的人與理想的社會狀態]共存，絕對道德所要求的那種理想行為才可能存在，這些理想行為是相對道德來評價各種非義與惡的標準。」威廉·詹姆斯也曾提出類似的觀點：「在人人皆聖徒的環境里，聖徒的行為是最完美的；然而，必須補充一句：在聖徒稀少、多數人與聖徒正相反對的環境里，聖徒行為必然不合時宜。」(11)在詹姆斯看來，完善的行為是三要素之間的關係：行為者、行為對象、行為的受用者。這三個要素即意圖、實施和受用，應該彼此適合。(12)

科爾斯戈德與貢斯當對康德的批評有一個共同點，即都認為康德所謂的說真話義務在現實中缺少可行的條件，不可能在現實中得到普遍遵守。不過他們所舉的理由不同，因為他們的批評分屬兩個不同的層面：貢斯當對康德的批評立足於法學的層面，科爾斯戈德則對康德的批評則立足於倫理學層面。

二、康德著作可對兩種反駁做出的回應

作為貢斯當的同時代人，康德對貢斯當的批評進行了回應，這個回應收錄在康德的著作集中。康德為自己的觀點提供了三個辯護：第一，對兇手說謊，使得一般意義上的聲明不可信，從而使所有建立在契約之上的權利無效，這就對一般意義上的人性造成了傷害；第二，說真話未必會給被追殺者帶來傷害，換言之，對被追殺者的傷害純屬偶然；第三，權利絕不能去適應政治，而政治必須永遠適應權利。(13)

康德當然不能回應當代學者科爾斯戈德的批評，但他的著作可以回應。首先，我們要替康德指出，科爾斯戈德根據康德的普遍立法律令，模仿康德反對虛假許諾的例證，對於說謊權利的普遍合法性的證明是不能成立的。康德說，通過虛假承諾來借錢，這一行為準則如果為每一個人所採納，那麼根本就不會有人借錢了，通過這種方式來借錢就行不通了，「謊言最終以欺騙自己結束」(14)，所以這種行為準則不可能成為普遍法則。(15)科爾斯戈德認為，那個上門的兇手一定認為你不知道他是誰以及他想幹什麼，在這種情況下人們通常都會以實情相告；這時你對他說謊，他必定相信；而且即使每個人在類似的情況下都說謊，謊言仍然有效，所以這種說謊是可以普遍化的。(16)從科爾斯戈德的表述來看，她顯然沒有全面理解康德談話的背景。她實際上認為，只要你知道兇手是什麼人以及他要幹什麼，而他以為你不知道這些情況，你就可以對他說謊，而且這種謊言能夠普遍有效。但是康德的表述明確告訴我們，無論謀殺者是否知道你知曉他的身份與意圖，你都不應對他說謊。康德認為在這兩種情況下說謊都不可能成為普遍的行為法則。事實上，科爾斯戈德所設想的這種情況與康德所說的通過虛假承諾來借錢的例子並無本質不同。在通過虛假承諾來借錢的例子中，說謊者也是處在通常不可能說謊、因而對方不會懷疑他說謊的情境中，否則他不可能得逞。科爾斯戈德所說的可普遍化的說謊，至少在康德看來是不可普遍化的。因為從被詢問者的角度看，你只是對謀殺者說謊，但是從謀殺者的角度看，你是對任一個詢問者說謊(因為他認為他在你眼裡只是一個普通的詢問者)。基於被詢問者的立場，如果每個被詢問者都對詢問者(謀殺者)說謊(從詢問者的角度看)，還有哪個詢問者(謀殺者)會相信被詢問者的話呢?這種說謊焉能具有普遍有效性?

其次，根據康德的理論，任何道德法則都是理想性的要求，我們不能僅僅根據一個道德法則在現實中不可能完全實現就否認其正當性。在康德看來，實踐法則「說明什麼應當發生，儘管它也許永遠不會發生」(17)。即便沒有一個人實行它，它也仍然是我們在現實生活中應當遵從的普遍道德法則，「即使還沒有發現這樣做的任何榜樣，理性也絲毫不考慮這樣做會給我們產生的利益」(18)。而且康德明確地說沒有哪個道德法則在現實中曾受到十分普遍的尊重和遵守。在他看來，雖然意志與道德法則的完全一致是神聖的，但是感性世界中的理性存在者中沒有哪個在其存在的任一時刻能夠達到這種完全的一致。(19)但是我們不能因此認為它不是我們在現實中應當遵從的法則。如果根據科爾斯戈德的雙重理論，似乎任何道德法則在現實中都不應被普遍遵守。

再者，科爾斯戈德認為理想道德原則不能用來對付非理想世界的惡，這乃是對康德哲學的一個誤解。康德的道德哲學並不是海市蜃樓。康德所說的不說謊義務並非存在於另一個世界的理念，而是來自一個理性存在者自己制定的行為準則。而且康德的道德理論所針對的恰恰是非理想世界中的非道德傾向，怎麼能說它「本來不是用來對付非理想世界中存在的惡」?科爾斯戈德似乎把康德的道德義務單純理解為理想世界的命令了。但是在康德看來，在理想世界裡，每個理性存在者都根據理性行事，沒有與此相反的力量存在，「我的全部行動就會永遠和意志的自律性相符合」(20)。由此，這個義務就不是命令，而是意志的必然意願了。

科爾斯戈德之所以在這個問題上對康德的道德理論產生誤解，是因為她混淆了兩種惡的概念：一種是履行不說謊義務時所面對的惡，另一種是履行不說謊義務所產生的惡。她實際上認為履行不說謊義務所產生的惡，例如無辜者的遇害，是由於現實中存在的惡造成的，因為康德的理想道德原則本來不是對付非理想世界中的惡的，現實中的惡使得康德的理想道德原則所適用的環境不復存在，如果硬要把這種理想道德原則應用於現實，必然產生惡，因此她在上述事例中把義務衝突所產生的困境歸咎為一個具有邪惡意圖的兇手的闖入，兇手利用「我」對不說謊義務的履行，去實現一個侵犯人性的行為，因而擾亂了義務之間的正常秩序，這種情況下所產生的義務衝突是外在於康德的理想道德原則的。她認為只要進入了沒有惡的理想環境，康德的道德命令就會暢通無阻，而且也不會有任何惡產生。科爾斯戈德沒有注意到，上述例子中履行道德命令時之所以產生惡，其根本原因並不在於現實中是否存在惡。即使在理想世界中，履行道德命令仍然會有惡果產生。例如，一個身患絕症的人，如果得知自己的病情，會很快去世；而如果不知道自己的病情，生命可能會延續較長的時間。這時他的家人如果將其病情如實相告，惡果也不可避免。可見科爾斯戈德的雙層理論並不能幫助康德走出不說謊義務所面臨的道德困境。

履行一個道德義務例如「不說謊」會導致惡果，這對康德來說並不是一個問題。一方面康德在道德問題上不是一個效果論者，在他看來，對道德法則的尊重恰恰應該不以行為的對象或後果為出發點，甚至應該完全不考慮後果。另一方面科爾斯戈德認為康德的「單層次理論」背後是由「上帝」來支撐的。姑且不論「上帝」是否能夠支持康德的「單層次理論」，如果它能夠支持，這實際上等於承認不說謊義務所導致的惡果在康德的道德哲學體系中是可以辯護的，即如果一個人因遵從道德法則而失去了現世的幸福，上帝會在來世為他提供與其德行相稱的幸福作為補償，所以後果的好壞並不能對康德的不說謊義務構成威脅。由此，科爾斯戈德對康德的不說謊義務的反駁在理論上也是不能成立的。

三、康德「絕對不說謊義務」的困難所在

康德在不同著作中從多個方面論證了說謊對他人、對自己以及對社會造成的損害。他深刻地指出，外在的說謊使自己在別人眼裡成為蔑視的對象，內在的說謊使自己在自己眼裡成為蔑視的對象。他對不說謊義務的精闢論述讓人油然而生敬意，但是也存在一些理論上的困難和問題。鑒於篇幅所限，下面只就與本文主題密切相關的部分進行討論。

(一)未能直面不同道德義務之間的衝突

康德並不認為說真話是我們的唯一義務。他在《道德形而上學》中說，人既對自己有義務，也對他人有義務。人對自己的完全義務包括：對自己作為一種動物性存在者所負有的義務即保存生命；對自己作為一個道德存在者所負有的義務即誠實。人對自己的不完全義務即提高自己的自然完善和道德完善。人對他人的愛的義務包括行善的義務、感激的義務、同情的義務和尊重他人的義務。行善的義務即盡自己的能力幫助身處困境的他人得到他們的幸福。(21)既然不說謊並非我們的唯一義務，既然我們有保護自己和他人的義務，接下來的問題是，不說謊義務是否會與其他道德義務發生衝突?康德認為，各種義務的衝突隱含著這樣一個道德責任的前提，即一個義務取消另一個義務。因為兩個彼此對立的規則不能同時是必然的，如果根據其中一條規則去行動是義務，那麼根據相反的規則去行動就不僅不是義務，甚至有悖於義務，所以義務之間的衝突是根本無法想像的。康德所說的義務衝突指的是兩個相反的義務之間的衝突，他們不可能共存。比如，說真話是義務，說謊就不能是義務。但是我們必須面對這樣一種情況，即兩個並不相反的義務同時出現，但我們只能履行其中之一。這種義務衝突是現實存在的。

無條件地對謀殺者說出真相的義務與行善的義務——盡自己的能力幫助身處困境的人得到幸福——有時相互衝突。在這些對立的義務中，說真話是否最優先的義務?不對謀殺者說謊的義務是否絕對高於並取消拯救朋友的義務或自我保存的義務?進一步，不說謊在我們的所有義務中是否首要的義務或者最高的義務?康德確實提到，誠實是一切德性的基礎，是第一自然法則。他說：「對誠實的熱愛，其價值在於：它是所有德性的基礎；第一自然法則就是：要誠實!它是(1)有關他人的德性之基礎，因為如果所有人都不說謊，一個人的謊言就會被看成是可恥的。(2)它是有關一個人自身的德性之基礎，因為一個人不可能自我隱瞞，也不可能容忍自己的憎惡。」(22)而且康德認為不能為了自己的或他人的生命而說謊，這等於說不說謊義務高於自我保存和拯救他人的義務。由此，似乎可以得出結論：人們在任何情況下都不應說謊。如果我們承認這一點，會導致什麼結果呢?如果康德無辜地被一個謀殺者追殺，他藏在一個隱蔽之處，例如甲場所，他能夠聽到謀殺者的說話聲音，但是只要康德不說話，謀殺者就找不到他而轉身離去。如果這時謀殺者大聲呼喊：「康德先生，我想找到你，把你殺掉，你藏在甲場所嗎?」對於這樣一個「誠實」的殺手，康德是否要如實地以「是」回答呢?如果康德果真如實相告，然後被兇手殺死，有誰會贊同康德的這種誠實呢?無人贊同的這種所謂道德義務還是康德所說的普遍道德義務嗎?面對不同義務之間的衝突，康德關於不說謊是首要的或必選的義務的說法難以服人。

如果說真話是每個人的唯一義務，人們在任何情況下都應履行這一義務，或許就不會產生任何困難了。事實上，即使我們假設不說謊是我們的唯一道德義務，它也不可能成為在任何情況下都必須履行的義務。因為它還可能與自身發生衝突，因為一個人可能同時承擔兩個同樣的不說謊義務，但只能履行其中之一。實際上，康德在上述事例中確實陷入了這種窘境，只不過他沒有意識到它。當康德的朋友請求藏在他家中，而康德又答應這件事時，他實際上應諾了不會把這個情況告訴謀殺者。這種應諾也許沒有以明確的書面形式或話語形式表達出來，但是康德必定已默示於他，而且他的朋友也清楚地領會了這一點，否則他的朋友就不會藏身於其家中了。康德既已向朋友許諾不會向兇手說出朋友的藏身實情，如果他後來對謀殺者仍以實情相告，那麼他就是對朋友說謊。如果他信守對朋友的承諾，那麼他必定對謀殺者說謊。康德在這裡實際上承擔著兩個不說謊義務，而這兩個不說謊義務是彼此衝突的。康德無論如何回答都逃不出這個兩難窘境。

如果我們進一步分析，會發現康德在其例證中並沒有真正貫徹不說謊義務。既然康德認為在任何情況下都不應說謊，那麼他應該對所有人都不說謊。他答應朋友不對謀殺者道出他的藏身之處，這本身就是向朋友許諾：準備通過說謊來保護他。也就是說，在這個例子中，康德已經明示或默認了可以對一個人(朋友)許諾，他將為了保護這個人而對另一個人(謀殺者)說謊。康德既已向朋友許諾不會向兇手說出朋友的藏身實情，又說他不能對兇手說謊，這就等於說，他既會對謀殺者說謊又不會對謀殺者說謊。他的論述本身隱含著自相矛盾，這是其例證詭譎奇異而不能令人信服的內在邏輯原因。

(二)未能具體指出解決不同道德義務衝突的依據

對謀殺者不說謊的事例暴露了康德道德哲學中的一個問題，即未能直面不同道德義務之間的衝突，同樣，他也未能具體指出人們面對這種衝突時應採取的取捨標準。在兩種義務的衝突面前，我們應當如何取捨和決斷?不同哲學家的回答也不盡相同。例如：戴維森認為：「並非所有的謊言都是錯的：在某些情況下，人們應當出於某種更重要的考慮去說謊。」(23)戴維森顯然認為不說謊並非人類的頭等大事。但是奧古斯丁說，如果有人向你尋求庇護，你只要說謊就可救他性命，即使在這種情況下說謊也是不可取的。「人不怕犯罪，卻愚蠢地害怕死亡，其實那死所滅的不是靈魂，而是身體，主命令我們不應怕死(馬太福音10：28)，而說謊言的口殺死的不是身體，而是靈魂……既然一說謊就失去永生，就不可為救某人的短暫生命而說謊。」(24)在奧古斯丁看來，他人的死只是身體的毀滅，而說謊是靈魂的死亡，靈魂的永生重於身體的死亡，所以不可為了救他人性命而說謊。

不同義務的衝突本身要求我們在它們之間做出選擇，而選擇的根據則是區分和確定不同義務的優先性和價值大小，因此確定義務的優先性和價值大小的標準是一個關鍵問題。在這個問題上我們可以採取三個原則，並且我們可以根據這三個標準來判斷康德的絕對不說謊義務是否能夠成立。

第一，更大善原則，即兩善相權取其重，兩害相權取其輕。如前所述，康德把人的義務分為對自己的義務和對他人的義務。他在《道德形而上學》中把保存自己的生命列為人作為動物性存在者對自己的第一義務，而把誠實列為人作為純粹的道德存在者(其人格中的人性)對自己的第一義務。(25)這一點對於理解康德對說謊權利的批評是非常重要的。保存生命和不說謊，這兩個義務哪個更為重要?根據康德的觀點，作為一個純粹的道德存在者才是人之為人的本質所在。而且，康德的先天道德律中的第二條是要把你的人格中的人性看成目的而不只是看成手段。這裡說的人的人格性即人作為理智存在者的存在，而不是作為動物性存在的生命。我們似乎由此可以推出不說謊義務的優先性。康德在《道德形而上學原理》中把誠實看成對別人的第一義務，而把幫助別人看成對別人的第二義務。(26)我們似乎藉此也可以推出不說謊義務的優先性。就此而言，至少在康德的道德哲學範圍內，不說謊義務相對於其它義務的優先性似乎是可以證明的。但是康德本人好像並未根據他的這些理論來論證不說謊是我們的最重要義務，而是主要採取了另外一種論證方式。

康德認為說謊之所以是錯誤的，一方面是因為說謊是對人性的傷害，另一方面是因為它破壞了誠實原則，而誠實是契約的基礎，從而是公民社會存在的基礎，因此它損害的是所有人的利益，是一種更大的惡。這乃是一種基於後果的功利主義論證。所以，從對不說謊義務的論證來看，無論奧古斯丁還是康德最終都是功利主義者或效果論者。這種對於說謊的功利主義論證是與康德的基本道德原則相衝突的。問題還在於，說謊造成的危害是否在任何時候都大於不履行其它道德義務所造成的危害?康德根據後果將不說謊義務看成最重要的道德義務是否具有說服力?答案顯然並不像康德所說得那樣簡單。霍布斯和斯賓諾莎都認為搶劫和暴行是對國家或全體人民利益的侵害。(27)根據他們的觀點，暴行造成的後果要大於對一個人說謊的後果，由此，制止這些行為就是更為優先的義務。

第二個原則是時間優先原則。同一個義務，如果只能向一個人履行，你先向誰許諾，應對誰履行。例如，你只有一輛自行車，你已經允諾在某個時間將它借給某位朋友，就不能再允諾在同一時間借給另一位朋友。關於這一點，霍布斯說得很明白。他說：「前約可使後約無效。因為一個人在今天把權利轉讓給某人之後，他在明天就不再有這個權利以轉讓給另一個人了。因此，後來的允諾便因不能轉讓任何權利，是無效的。」(28)根據這一標準，即使在康德的道德哲學範圍內，康德也無法證明不說謊義務的絕對性。在前述有關謀殺者的事例中，一個人已經向朋友許諾(儘管可能是默許而沒有明示)不會將他的藏身之處告訴謀殺者——這是時間上在先的義務，他就不能向兇手說出朋友的藏身之處——這是時間上在後的義務。這相當於兩個同樣的信約，前一個使後一個無效。

第三個原則是法律規定。我們這裡不討論無法律的狀態，因為在霍布斯和斯賓諾莎所論述的無法律的自然狀態下，一個人為了自我保存，有權利做任何事情，包括通過說謊和欺騙以求生存；而且在無法律約束的狀態中，如果一個人在其他人都不履行諾言的情況下履行自己的一切諾言，等於讓自己成為了他人的犧牲品。(29)康德的不說謊義務在這樣的狀態根本行不通。我們將不說謊義務的討論限定在國家中。在國家中人們的權利和義務通過法律來規定。但問題是，國家是否要把說真話規定為無條件的法律義務?康德認為說真話的權利絕不能去遷就政治，而政治必須適應這個權利。根據這個觀點，似乎法律必須規定，說真話是每個公民的義務。許多國家的法律確實規定，證人在法庭上必須說真話，作偽證要承擔法律的懲罰。但是，並沒有哪個國家把說真話列為所有公民的無條件義務甚至第一義務，沒有哪個國家的法律規定公民在任何時候都必須說真話，或者規定說真話在任何時候都是最高義務。相反，所有國家的法律都會規定一些工作人員不得泄露國家機密。這實際上規定他們在一些事情上不能對外人說出實情，否則就是犯了泄露國家機密罪。

根據康德的觀點，說真話意味著值得信賴，相互信賴是社會契約的基礎。但是一個人在任何時候都說真話並非總能贏得別人的信賴，相反，他可能會失去人們的信任。人們不會選擇一個在任何時候都說出實情的人去承擔保密工作，也不會選擇這樣一個人擔任國家的領導人，因為他會把國家的機密都暴露給外國人甚至國家的敵人，使國家的安全毫無保障。

我們看到法律會規定公民有保護人民的生命和財產的義務，但是沒有哪個國家的法律規定公民有向謀殺犯提供被謀殺者的真實信息的義務。通常情況下，保護一個人的生命，遠比單純地說一個「是」要重要得多。在不義的強制下向謀殺者說出被謀殺者實情的人可稱為懦弱的人或者智力不足的人，但是無論如何不能被稱為一個道德的人。相反，在不義的威脅面前堅持不向兇手說出被謀殺者實情的人才是一個道德的人。所以，任何國家的法律都不會不計後果地容忍說出一切實情的人，也不會不問原因就懲罰一切不說真話的人。法律上如此，道德上亦是如此。

四、康德論證中的一個詭辯

康德認為說真話導致的惡果純屬偶然。在康德看來，如果你對謀殺者如實相告，謀殺者在你家中發現並殺害了你的朋友，你可以既不受法律懲罰也不受道德譴責。因為一個誠實的人並沒有傷害由於他的誠實而遭難的人，那人所受的傷害是偶然引起的，所以一個人由於誠實的表達而對朋友造成傷害，他不必承擔責任。這種由於說真話而導致的惡果不是一個(法學意義上的)自由行為必然導致的結果。這種傷害與行事不義所造成的傷害不同，它是我們道德上必然的行為所偶然伴隨的結果，我們不能為了避免這個結果而做一個不道德的人。此外，康德還認為說真話未必對他人造成惡果，因為你如果對謀殺者據實相告，而此時你的朋友已經在不知覺中離開了你家，他並不會落入謀殺者的手中，因而並不會受到傷害。(30)

另一方面，康德認為說謊可能由於偶然狀況而對他人產生惡果。在他看來，既然一個人沒有說謊的權利，他就必須對說謊可能偶然導致的惡果承擔責任，包括法律責任。不僅如此，康德認為善意的說謊還可能由於某種偶然而應受民法的懲罰。因為只是由於偶然而逃脫外在法律懲罰的東西，可能被外在法律判為不義。即使你以一次說謊阻止了一個謀殺行為，你也要對由此可能產生的所有後果負法律責任。例如，在前述事例中，當你說你的朋友不在你家時，兇手就不去你家了，這阻止了對你的朋友的追殺。但是，如果這時你的朋友碰巧離開了你家，兇手在離開你以後遇到了他，並且殺害了他，法律就有理由把你作為此人死亡的肇事者而起訴你。所以康德說：「誰說謊，不管他當時心腸多麼好，都必須為由此產生的後果負責，甚至是在民事法庭前負責，並為此受到懲罰，不管這些後果多麼無法預見。」(31)我不知道康德時代的德國法律是怎樣規定的。我認為法律以這種理由來起訴一個要保護無辜者的人，實在很荒唐。

我們看到康德把犧牲被追殺者看成遵守說真話義務所導致的偶然後果時，還潛在地訴諸另一個論證，即他人對這個規則的違反。康德自己不對謀殺者說謊，他認為這是在遵守道德法則，在盡道德義務。其潛在的理由卻是別人說謊，不盡道德義務。他認為對謀殺者說實話不一定給朋友帶來傷害，因為他的朋友可能已經離開了他家，謀殺者在家裡找不到他。可是，如果別人都像康德那樣說出被追殺者所處的位置，他必定無所遁形。所以被追殺者如果能夠脫險，只能寄希望於他逃出康德家之後，別人不說出他的藏身之處。如果康德認為別人也會與他一樣遵守說真話的準則，那麼他就不能通過這個理由為自己的上述觀點辯護。而且，如果康德的這種行為準則普遍通行，那必將是惡人任意橫行的天下。

我們看到，康德一方面通過真話可能變成假話的偶然性，另一方面又通過謊言可能變成真話的偶然性，來為自己的觀點辯護。他一方面希望自己的真話碰巧成為假話——他對謀殺者說朋友在他家，實際上朋友已經離開他家；一方面又希望別人的謊言碰巧成為真話——如果別人對謀殺者說朋友不在自己家，實際上朋友確實已經離開了他家，從而改變謊言和真話各自最有可能導致的後果。在這裡，我們看到了康德論證的可憐之處。為了給自己的觀點辯護，他寄希望於概率最大的事件變成概率最小的事件，概率最小的事件變成概率最大的事件。

當康德通過這種偶然性來為自己的觀點辯護時，他似乎沒有意識到他所謂不說謊的含義已經發生了變化。康德把說謊定義為「有意對另一個人做出不真的聲明」(32)，這意味著說謊者知道實情。如果你對謀殺者說你的朋友在你家，但是這個人很可能已在不被知覺的情況下走出你家，這時你對謀殺者說的並不是實情，因為你並不真正知道實情。也就是說，在你自以為告訴謀殺者實情的時候，你告訴他的卻並非實情。這個時候你說的究竟是真話還是謊話?既然你不了解實情，你怎麼知道自己說的是真話?謀殺者會相信你說的是真話嗎?這裡就有一個問題，什麼才是真話?康德認為說真話即盡自己所知說出實情。這裡的實情是你所知道的過去的事還是當下的情況?謀殺者問的是當下的情況，而當下的你正在與謀殺者說話，並不知道你的朋友是在家裡還是已經離開了你家。對於你的朋友現在的情況，你只能做一種推測。如果我們像康德所說的那樣只能用「是」或「否」來回答，我們如何回答?無法回答。我們或許只能說：「他在十分鐘前到了我家，但是我不知道他現在是否在我家?」所以，我們看到康德在這個論證中偷換了概念。

我們毫不質疑誠實是一個基本的道德準則，但是我們難以苟同康德對此進行的論證。而且他的論證也與其道德哲學的一些基本觀點不相容，關於這個問題，筆者將另文探討。

注釋：

李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第434頁。

[古羅馬]奧古斯丁：《道德論集》，石敏敏譯，北京：三聯書店，2015年，第175頁。

Spinoza,The Collected Works of Spinoza,Vol.I,Translated by Edwin Curley,Princeton:Princeton University Press,1985,p.587.

李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第435頁。

「有意地，雖然只是以輕率的方式說出不實之詞，雖然習慣上常常被稱作謊言，因為至少就忠實地複述這種不實之詞的人作為一個輕信者成為他人的笑柄而言，它也可能是有害的。但在法學的意義上，人們還是只把這另一個人那裡直接損害其權利的那種不實之詞稱為謊言。」(李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第247頁。)

李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第434頁。

Christine M.Korsgaard,「The Right to Lie:Kant on Dealing with Evil」,Philosophy&Public Affairs,Vol.15,No.4(Autumn,1986),pp.325-349.

Herbert Spencer,The Data of Ethics,London:Williams and Norgate,1879,p.279.

Ibid.,p.280.

Herbert Spencer,The Data of Ethics,p.280.

(11)[美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，北京：華夏出版社，2008年，第256-257頁。

(12)同上，第256頁。

(13)李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第434-438頁。

(14)Immanuel Kant,Lectures on ethics,translated by Peter Heath,Cambridge:Cambridge University Press,I997,p.27.

(15)[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2010年，第40-41頁。

(16)Christine M.Korsgaard,「The Right to Lie:Kant on Dealing with Evil」,p.329.

(17)李秋零主編：《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第512頁。

(18)李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，第223頁。

(19)李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第129頁。

(20)[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，第78頁。

(21)李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，第426-478頁。

(22)Immanuel Kant,Lectures on ethics,p.26.

(23)[美]戴維森：《非理性的悖論》，牟博(選編)：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，北京：商務印書館，2012年，第503頁。

(24)[古羅馬]奧古斯丁：《道德論集》，石敏敏譯，第174頁。

(25)李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，第438頁

(26)[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，第40-42頁。

(27)Thomas Hobbes,Leviathan,Oxford:Oxford University Press,1998,p.99; Spinoza,The Collected Works of Spinoza,Vol.II,translated by Edwin Curley,2016,Princeton:Princeton University Press,p.337.

(28)Thomas Hobbes,Leviathan,p.93.

(29)Thomas Hobbes,Leviathan,p.105; Spinoza,The Collected Works of Spinoza,Vol.II,pp.285- 286.

(30)李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第436-437頁。

(31)李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第436頁，

(32)李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第435頁。

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