趙金剛：唐文治對王陽明「良知」的闡釋

「宋明理學」專題

唐文治對王陽明「良知」的闡釋

文 | 趙金剛

本文原載於《中國文化研究》2018年春之卷。

提要

唐文治先生晚年發揮陽明學，希望藉由陽明學「救人心」與「救國」。他對陽明思想的闡釋，重視發揮「知覺」義，以此強調良知的「活潑潑」，強調良知的生機、作用，對知覺的強調也使良知有了容納西方科學的可能。他對良知的闡發，與陽明學本身重德性並不完全一致，而強調德性與知性的互動，擴大了良知的範圍。他對「良知」的闡發，具有熔冶朱王的特點，這一特色的形成與他獨特的為學歷程有關，也與他對性理學的理解、對當時時代的把握有關。他對陽明的思想闡發，落腳點是「理學救國」。

關鍵詞

良知、知覺、活潑潑、大良知、救國

唐文治先生為學從朱子學入手，早年對陽明學並無十分興趣，而後熔冶朱王，民國十九年（1930）成《陽明學術發微》（關於《陽明學術發微》的寫作情況、背景與基本結構、內容，見鄧國光：《唐文治先生〈陽明學術發微〉探要》，見於《諸子學刊》第11輯，上海：上海古籍出版社，2014年。在筆者看來，唐文治《陽明學術發微》的總基調是「救世、明旨、去蔽」——致良知以救世、明陽明學術宗旨、去世人關於陽明之誤解，在具體的闡釋上「以大易為準」，「本孟子而發」，「調和朱子陽明」，這些可以視作對本書的一個基本概括。）一書，專門闡釋陽明思想（關於唐文治先生對陽明學態度的轉變，參考拙文《從學術經歷看唐文治的哲學思想形態特徵》，載復旦大學上海儒學院編：《儒學與古今中西問題》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2016年。在《陽明學術發微》一書《序》（見於林慶彰主編：《民國時期哲學思想叢書》第1編91，文聽閣圖書有限公司，2010年）中，唐先生也談到了自己對陽明思想的態度轉變，他講：

余年十七始為性理之學，所讀者陳清瀾《學蔀通辨》、張武承《王學質疑》、陳定齋《明辨錄》、陸清獻《三魚堂集》、吳竹如《拙修集》，皆與陽明良知之說不合。後讀孫夏峰《理學宗傳》、劉蕺山《聖學宗傳》及湯文正與陸清獻論學書，稍稍疑之。又讀曾惠敏《日記》，謂程朱之徒處事過於拘謹，陸王之徒頗能通敏於事。余時存見在心，未敢以為是也。迨自強仕以迄艾耆，閱歷世變，則見貪利黷貨之流賄賂公行、爭民施奪，萬姓冤苦，以哀籲天，於是倫理悖謬，禮義廉恥掃地無餘，而人心之昏憫更不知所終極。……夫今日欲救中國之人心，必自致良知始矣。（唐文治：《陽明學術發微》，《序》，《民國時期哲學思想叢書》第一編（91），台中：文聽閣圖書有限公司，2010年，第1-2頁。）

從這段敘述中，我們可以看到，唐文治先生認為自己轉變的幾個關鍵，首先在於對性理學的進一步研讀，其次在於自身的經歷，尤其是唐先生自己所經歷的種種事件，第三是對當時世道人心的觀察。可以說唐先生自身的「閱歷世變」恰和王陽明之「百死千難」有對應之處，而唐先生救人心的迫切呼求也與陽明倡導「致良知」的宗旨有契合之處。陽明有《拔本塞源論》，唐先生特選入《陽明學術發微》，於此可見經歷事變之後的唐文治先生在身心體驗上與陽明學的契合。）。唐先生晚年屢屢提倡陽明學，期以「救近世人心」。陽明思想，尤其是陽明的良知說成了他理學救國論的重要內容。唐先生對陽明良知說的闡釋一方面立足點在理學救國，然而從具體的哲學闡釋出發，亦頗有洞見，很多闡釋也能看出他對陽明思想的獨到體會和進一步發揮。本文即側重闡釋唐文治先生對陽明良知闡釋的哲學洞見，以之來觀察唐先生此一時期的義理特徵。（唐先生《紫陽學術發微》《陽明學術發微》均有一重要問題——「熔冶朱王」，此當綜合諸書，專文討論，本文對此問題不贅述。 ）

一、良與知覺

陽明晚年提出「致良知」之說，成為其晚年學術的成熟形態和論學宗旨。良知之說來自於《孟子》對「良知良能」的詮釋，《孟子》講：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。」（［宋］朱熹：《孟子·盡心》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第354頁。朱子認為：「良者，本然之善也。程子曰：『良知良能，皆無所由；乃出於天，不繫於人。』」「愛親敬長，所謂良知良能者也。」良，也就是本然的天然的「善」，內容就是「愛親敬長」。陽明在對良知的理解上基本同於朱子，但對此做了較大的發揮，朱子則沒有特彆強調良知。唐文治注意良知非從早年研習的朱子學來，而是與其對《孟子》的研究、闡釋有關。 ）陳來先生認為，按照孟子的說法，「良知是指人的不依賴於環境、教育而自然具有的道德意識與道德情感。『不學』表示其先驗性，『不慮』表示其直覺性，『良』即兼此二者而言。王守仁繼承了孟子的思想」，良知是「主體本有的內在特徵」，「良知是人的內在的道德判斷與道德評價體系」，「具有對意念活動的指導、監督、評價、判斷的作用」，「不僅具有先驗的性質，而且具有普遍的品格」（陳來：《宋明理學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第299-300頁。）。而「致良知」則強調對良知的擴充以至極，具有很強的實踐意義，強調擴充自己的良知到極致並把良知用於日常實踐。致良知的此種實踐性，是唐文治強調「致良知」的重要原因，以此致良知之實踐救人心是唐文治講陽明學的目的。而在對良知的闡釋中，唐文治則特別發揮「知覺」的含義，這相比傳統的朱子學、陽明學就有其特點。（朱子反對「以覺言仁」，陽明雖然講過「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心」，但也不是十分突出知覺，而陽明後學更有認知覺為性，泛濫情識的流弊。）1914年，唐文治作《孟子大義》，即講「警覺良知」，1916年作《大學大義》以「知」言「良知」，這些均可視作他發揮知覺的開始。而《茹經堂文集》三編專門有《知覺篇》，唐先生自注寫於「丙寅」，即1926年，與《陽明學術發微》相先後，能代表其此一時期對知覺的一般理解。我們此處討論「知覺」主要結合《知覺篇》與《陽明學術發微》中的相關論述。

在《知覺篇》中，唐先生虛構一問者與靈檯子的對話，對「知覺」加以闡釋，而所謂「靈台」，也就是「心」。在唐先生看來：

世謂知在於事而覺在於心者，非也。知與覺皆因事而感心，因心以應事。知裕於平時者也，覺發於臨事者也。知體也，覺用也。故養知在學問，而發覺在聰明。言知則可以該覺。（《知覺篇》，唐文治：《茹經堂文集》三編卷1，上海：上海書店，1996年。 ）

知、覺都是心本有的功能，是心感於事而有最終又體現在事上的功能。知與覺的差別在於，人平時就有「知」，知是由於先天或後天經驗而有的心靈內容，而覺則是在面對具體的事時而有的即時性的心理活動。唐先生用體用去講知覺，覺的活動是平時有的心靈內容的發用。體可以包含用。而在工夫上，則要求用學問去培知，而覺的展現則依賴於「聰明」。這其實也與陽明學本身對「知」的強調有細微差異——陽明的「良知」更強調良知現成、良知見在，陽明對知覺也無這樣的體用區分。

在唐文治先生看來，這一「知」體現在學問、行詣、性情、事理，而此「知」是治理天下的樞機，而不同的人在現實狀態中「知」的程度也有種種差別，對一般人來講就需要探索鉤沉以歸於實的功夫去讓自己的知覺達到聖人的程度，達到知覺自然，而知覺的不自然也就是良知的喪失。唐先生《五德箴》講「良」有「孟子發明良心，言本心自然良善也，又發明良知，言知覺自然良善也。」（唐文治：《大家國學·唐文治卷》，天津：天津人民出版社，2008年,第174頁。）良是對知覺自然良善的強調，此處突出了知覺與良的關係，重點仍似落在知覺上，而不是強調先驗的、見在的「善」。當然，自然良善是知覺的本然狀態。

在《陽明學術發微·序》的一開始唐文治就講：

有天地以來，其間萬事萬物流行變化紛紜繁賾而不可窮者，人心之知覺為之也。知貴靈而忌滯，貴通而忌塞，貴清而忌昏，貴正而忌曲。靈也、通也、清也、正也皆所謂良也。（唐文治：《陽明學術發微》，《序》，第1頁。）

「知覺」是人心對天地萬物變化把握的關鍵，在唐文治看來，知覺的靈明、通達、清通、正直就是「良」。這一強調，就不像孟子、陽明那樣，直接強調良知的先驗性、直覺性，而是強調知覺的特殊功能（當然，唐文治先生認為孟子的良知並不能和陽明的良知完全等同，在《知覺篇》他講：「其所為良知者與孟子所言不慮而知之良知亦相似而實不同。……孟子所謂良知指愛敬之情而言也，陽明子所謂良知指是非之心而言也。」（唐文治：《茹經堂文集》三編，卷1。）但這不意味著唐先生否認陽明良知的「親親」向度。我們在《陽明學術發微》中會看到他對陽明「親親」的重視。唐先生認為「陽明子之論雖與孟學小有出入，亦吾道之大支脈也」（《知覺篇》）。）。當然，陽明的良知的展現也會具有上述功能，但陽明首先強調的是這些功能人「自然而有」的先驗性以及內在性。陽明的「知」首要的是「知善知惡」，這些功能則是「知善知惡」之功能發揮時展現出來的。而唐文治則首先強調知覺為良的這些特徵。當然，知覺有良也有不良，也就是那些功能的對立面「滯」「塞」「昏」「曲」。在唐先生看來，「吾心之知覺置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施之後世而無朝夕。其邪焉暗焉滯焉者，偽也」（《知覺篇》，唐文治：《茹經堂文集》三編卷1。）。如此，則「靈」「通」「清」「正」應是「知」的真實狀態，而「滯」「塞」「昏」「曲」是其不真實的展現，是「外誘之知」（《知覺篇》，唐文治：《茹經堂文集》三編卷1。）。良知的「靈」「通」「清」「正」如果能夠發揮出來，在唐先生看來關係著「國性」與「國之興廢存亡」（唐文治：《陽明學術發微》，《序》，第1頁。）。人心的機心巧詐等等都是「知覺不良」的體現，不良之知覺會淆亂國性。唐先生認為他所生活的時代「世道譸張、機械詐變之風，穿窬害人之事日出不窮，揆蹶原因，皆因人心紕繆、良知晦蒙，遂至於此」（唐文治：《陽明學術發微》，第1頁。）。

《陽明學術發微》卷四更以知覺的程度區分人與禽獸、一般人與聖賢：

夫世界內生物，不外乎知覺、運動：有運動而無知覺者，禽獸是也；知覺分數少而昏且濁者，凡民、愚民、橫民是也；知覺分數多而靈且良者，聖賢是也。（唐文治：《陽明學術發微》，第68頁。）

唐先生在這裡的人禽之辨其實與荀子更為接近，而不同於孟子用四端之心區別人禽（《荀子·王制》講：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣，有生，有知，亦且有義氣，故最為天下貴也。」即是以「知」來區分人和禽獸。）。這也與陽明「人的良知，就是草木瓦石的良知」這種從內在主體性觀察天地萬物的思路不同。我們這裡其實可以發現唐文治先生談論問題「客觀性」的限度，這既是他受朱子學影響的結果，也是受近代西學影響的反映。雖然唐先生也講「人心無知覺，天地亦幾乎無知覺也」（《知覺篇》，唐文治：《茹經堂文集》三編，卷1。），但卻不是陽明以主體朗現客體的思路，而是強調無知覺所導致的政治秩序、宇宙秩序的混亂。（當然，唐先生也會強調，僅僅講知覺而不講仁義禮智，也不是完整的人物之辨。他在解釋《孟子》「生之謂性」章時講：「性生也，古訓也。告子本古訓立言，未嘗不是。特其意專指知覺運動言，非合仁義禮智言，故昧於人物之辨。」唐文治：《大家國學·唐文治卷》，第64頁。）

綜上，我們會發現在「良知」問題上，唐先生首先強調的不是「良」，而是「知覺」的意義。「知覺」在他的良知闡釋中佔有獨特的位置。

二、「活潑潑」的良知

從上面的論述中我們可以看出，唐文治先生其實規定了知的本然狀態與不真實狀態。為何知的本然狀態是「靈」「通」「清」「正」？其實我們會發現他是從「靈氣」的角度來討論本然之知的。唐先生講良知，特彆強調心兼理氣、合性與知覺。良知不僅有知覺，還含有要知覺的內容。

首先，唐先生始終強調「心兼理氣」，這在其不同時期著作中是十分明確的。在《〈孟子〉心性學》中他講：

性者理也，心合理氣者也。心有形而性無跡，性寓於心，非即心也。心統乎性，非即性也。明心性之辨，斯得學道之方。（唐文治：《大家國學·唐文治卷》，第64頁。 ）

《紫陽學術發微》《陽明學術發微》均是這一觀點。我們可以看到，這一講法是十分朱子學的，而和陽明的一體性講法不太一致。但唐先生仍將這一觀點貫徹到對陽明「良知」的闡釋之中。其中較為關鍵的，就是他將「心統性情」（當然，「心統性情」這一說法朱子繼承張載而又加以發揮。朱子認為「性即理」與「心統性情」是顛撲不破的兩條原理。 ）與張載的「合性與知覺有心之名」結合起來講問題。

在唐文治先生那裡，「心統性情」與「心兼理氣」是密不可分的。在朱子學當中，「性即理」，朱子沒有明確地說心是氣，或情是氣，我們可以從朱子的表述中看到，在朱子那裡，心其實是兼理氣的。而陽明學的某些表述則有用氣去論述心的傾向。（關於朱子學中心是否是氣以及陽明學有將心作為氣的傾向，參看陳來先生《朱子哲學中「心」的概念》（氏著：《中國近世思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年）和《韓國朱子學新論——以李退溪與李栗谷的理髮氣發說為中心》（《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2015年第1期）兩篇文章。明代哲學有將性理解為理，心理解為氣的傾向，牟宗三直認朱子的心是氣，這些都不符合朱子的相關論述。）當然，有一點是朱子和陽明都可能承認的，就是知覺與靈氣有關。在心的問題上，唐先生堅持的還是朱子的看法，但在一定意義上更突出了「知覺靈氣」，強調知覺的「靈」，並進一步由此靈而和陽明的良知相打通。（唐文治先生並不完全否定情的作用，抹殺情的地位，更不主張「滅情」，他在《原情》一文中更主張「由情而復性」，情是人有「六律五行氣」而必然具有的。其在《〈詩經〉性情學·序》中甚至講「無情則無性，無性情則不可以為人」。這些對情的強調，某種意義上正是對知覺的重視，重視此種「通乎性」的作用。這種思路也與陽明學具有一致性。）而實際上，唐先生對良知的闡釋，是融匯朱子學與陽明學的產物。

《孟子大義·序》講：

心兼理氣者也，若專以心之靈氣為主，期於一超頓悟……恐非孟氏立教之本意。或且屏絕之，以為不得與於儒家之列，不知世有乞墦之齊人，壟斷之市儈，雞鳴而起，孜孜為利，其心縱極卑鄙齷齪，然苟闔戶而詔以良心所在，則未有不面赤汗下，悚然而悟者。然則本心之呈露，良心之發見，其有功於世道，故非細也。竊以為陸氏王氏之學，不得謂非孟子之支與流裔，且世固有崇拜陽明而國以寖強者也，通人達士。必不黨同伐異，自隘其門牆也。（唐文治：《大家國學·唐文治卷》，第57-58頁。 ）

《知覺篇》講：

人有靈氣而後有知。

太極之元，陰陽縕，人含天氣秉地質而最靈，形即生矣，神發智矣，知憑形以生者也。合太虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。知覺憑氣以運者也。形氣聚則知聚，形氣散則知散。（《知覺篇》，唐文治：《茹經堂文集》三編卷1。 ）

心不專是「氣」，而是兼理氣，但知覺是靈氣（這也強調了知覺不是一般的氣，強調它的靈動性，當然這種靈氣之知覺應是本然之知覺），人的知覺依靠人的天生氣稟而有，並憑藉氣稟而運動。人心有昏邪的可能，但因有此靈氣，而有覺悟良知的可能（《陽明學術發微》也有一處從氣上講良知：「良知者，天地中和之氣。」（唐文治：《陽明學術發微》，第49頁。）但此中和之氣如何理解卻值得進一步思考。）。其實這裡已經或多或少暗示了知覺所具有的方向性，即既可能知覺良心，也有可能知覺慾望（「去性而從心」導致「性」的喪失。在這個意義上，唐先生不認同「心即理」這一講法，唐先生有時也講「心即理」，但他的解釋前提則是「心兼理氣」，是在反對把心與理截然分開的意義上而言。 ），但由於知覺的原本構成是靈氣，這就使良心有覺醒的可能性。《孟子大義·序》已經從知覺良心、本心呈露的角度為陸王辯護，而之後，唐文治先生更是正面闡發此說對救人心與救國的意義。

知覺良心即是知覺「性」。能知覺性的心其實也就是良心、良知。唐先生講「合性與知覺有心之名」，其實是在定義他所理解的「良知」，也就是性是良知存有的內容，而知覺則是表示良知的活動能力。套用牟宗三的講法，唐先生這一對良知的定義，其實表示他理解的良知是「即存有即活動」的。唐先生為何不單獨講「性」？因為單講一性，無法突出活動義，而單講活動之知覺，則無法擺脫知覺的方向性，即本然之知覺可能喪失，知覺朝向慾望，這就失去了儒家堅持的價值取向。所以唐先生特彆強調這一既有善性又有活動能力的心，也就是良知。在他的敘述中，由於突出了知覺的地位，就使良知變得更為「活潑潑」的。在《知覺篇》的最後，唐先生講：「教育之道，一曰性情，一曰知覺。性情厚所以培其本，知覺靈所以廣其用。」（《知覺篇》，唐文治：《茹經堂文集》三編卷1。）良知是綜合「性情」與「知覺」而有的（陳來先生在《有無之境》中指出：「嚴格地說，天理不就是良知，靈覺也不就是良知，只有在天理後加上靈覺，或在靈覺前加上天理，兩義結合才是良知的含義。」（陳來：《有無之境》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第197頁。）唐先生對良知的闡釋，其實也是含有這重意謂的，他的良知是天理與靈覺的結合。只不過，唐先生對此二者的結合，還沒有突出天理與靈覺的一體性，還是有分析的味道。 ）。而知覺的強調，則更突出了「用」，也就是性情所能發揮的功用。《陽明學術發微》在講良知時，十分突出良知的此種活動性。

《陽明學術發微》有一段直接和《知覺篇》相呼應，而在闡明義理上更為直接：

張子曰：「合性與知覺有心之名。」蓋知覺者與五常之德同具於心，而所以妙五常之用也。孟子曰：「人之所不慮而知者，良知也。」此知孩提知愛知敬而言。陽明之言致良知似與孟子稍異。然孟子嘗言「先知覺後知，先覺覺後覺」，蓋惟致其良知而後能先知先覺。亦惟先知先覺而其知覺乃愈良也。知覺之為用大矣！（唐文治：《陽明學術發微》，第13頁。）

這就更進一步說明了我們上面所講的良知綜合性和知覺，突出知覺對五常的應用，有此妙用，五常之知覺的心才是良知之心。唐先生認為陽明與孟子相異，一是我們上文講到的親親與是非的差別，二是陽明講良知更突出了「致」的活動，突出了有用的知覺。合性與知覺，一方面是知覺對性的妙用，一方面則是性對知覺的範圍，只有知覺性的知才是本然之知。即所謂「有良知以範圍之」，「用知覺以運之」。在唐先生那裡良知可以明確地分為作為內容的五常與作為運用的知覺。善性為人固有，現實中的人知覺分數有差，因此其善性的發顯、運用也就有差，要想充分發揮善性，就要擴充知覺分數。致知在某種意義上是恢複本然之知覺，讓知覺朝向善性，發揮作用。

《陽明學術發微》區分陸九淵與王陽明時講：

良知即良心也。然余謂陸子揭本心、陽明揭良知，其義稍有不同。蓋本心者，指仁義禮智而言。而良知則運乎本心之妙也。故陽明揭良知，必兼致知言，陸子揭本心必兼先立乎其大言，否則無用功之處矣。直揭本心者可以破世俗貪利爭奪之習，直揭良知者可以發孩提愛親敬長之誠。至於開物成務，冒天下之道，則致良知尤為緊切矣。（唐文治：《陽明學術發微》，第9頁。）

在唐先生看來，陽明與陸九淵不同之處，就在於良知不僅含有了本心的內容，更具有了對本心內容的應用，陽明講的良知一定是帶著致良知的工夫的，這種連帶，本身就和知覺的靈動有關。唐先生有一個講法十分有意味，他講「身體心體與道體同其活潑潑」，「天下惟性情狂而品行狷者乃可以成大事」（唐文治：《陽明學術發微》，第10頁。），性情之狂，恰是知覺靈動的展現，無此活潑潑，也就無成就大事業的可能。唐先生始終強調一「動態化」的良知（如在良知與情緒的關係中，唐先生講「良知所以運乎喜怒憂懼者也」（唐文治：《陽明學術發微》，第22頁）。）。在唐先生看來，正是由於此種良知的「用」的指向，它對現實的事業更為重要。也是在這個意義上，唐先生特別看重陽明的事功，看重陽明的事功與心體功夫、致良知功夫的關係。《陽明學術發微》講：

戚武毅公繼光曰：「克一城易，克一私慾難。」與陽明學極相類。後世之當大任者，非實下心體定靜工夫，決不能為聖賢豪傑也。必以兩公為法則生民之幸矣。（唐文治：《陽明學術發微》，第7頁。）

只有具有此種靈動、活潑的良知，現實的事業才有廣大的可能，現實的事業並不與致良知功夫兩分。陽明的軍事成就「皆一點良知之發也」（唐文治：《陽明學術發微》，第9頁。）。

我們也可以發現，在唐先生那裡，強調了良知中的「知覺」義，這就保證了良知的「活」，保證了一有生機的道德，而非無用的道德。而也正是因為這活潑潑的良知，才可以救世，而非抱殘守缺、食古不化。

三、大良知

強調良知的知覺義，賦予良知以活動性，一方面保證了德性與現實事業的關係，一方面也打開了良知的多個維度：知覺的方向，不僅是現實的知覺德性或知覺慾望，而是更有歷史的維度。在這個意義上，唐文治先生講致良知更強調學問，這就帶有強烈的朱子學色彩。而這樣的講法，在一定的意義上，也擴大了良知的闡釋空間——我們可以看到，唐先生所詮釋的良知是一個「大良知」。

此良知何以稱得上是大良知？一方面由於言此良知必含知覺活動，兼著功夫而言，另一方面由於言此良知必含納知覺的各個向度，包含能知覺的諸多層次內容。

在《陽明學術發微》卷四《陽明學貫通經學變化神明》中，唐先生以經學，特別是易學為準繩，從十個層面詳細闡釋他所理解的良知，反對將陽明的良知僅僅理解為「德性之知」，《陽明學術發微》有：

或曰：昔程子嘗言：「有德性之知，有聞見之知。」而王龍溪則謂：「陽明之言良知，德性之知也。奈何以聞見雜之乎？」

余曰：不然。陽明《答歐陽崇一》書曰：「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，亦不離於見聞。」（按：此即朱子所謂「太極不離乎陰陽，亦不雜乎陰陽」之意。）然則陽明良知之學，何嘗遺棄見聞哉！唯學者外見聞而言良知，此後儒所以詆之為禪也。況良知之為用，窮天地，亘古今，兼本末，賅始終，豈拘墟一端而已。

余之分類也凡十：一曰德性之良知，二曰聞見之良知，三曰好惡之良知，四曰事物已往之良知，五曰臨事警覺之良知，六曰事物未來之良知，七曰深沉涵養之良知，八曰歷練精密之良知，九曰為學知類之良知，而良知昏昧之由，則列於第十，則以為警醒人心之鐸。……（唐文治：《陽明學術發微》，第47-48頁。 ）

學者一般傾向於將陽明的良知理解為德性之知，陽明講的良知「不由見聞而有」，而「見聞莫非良知之用」，強調見聞之知是以德性之知為主腦去獲取的，而致良知也需要落實在實際活動當中，良知必須在實際活動中實現。唐先生也強調德性之知的重要意義，尤其突出以「吾所當知」的良知去範圍一般的知覺，「惟徇無涯之欲，故以知為無涯，若能致至良之知，知亦何嘗無涯」（唐文治：《陽明學術發微》，第27頁。），這裡的有涯不是要限制知識的擴充，而是針對知的泛濫，只有以含有性的德性之知為範圍，才能保證知不泛濫。但是，相對於陽明，其實唐先生更強調了「聞見」對良知的實現意義，陽明強調的「主腦」「主意」在唐先生的詮釋中反而沒有那麼突出。《知覺篇》講：

養知在學問。

人無日不在知之中，即無日不在新之中。

有閱歷之道，有擴充之功，積少而成多者閱歷也，即此以悟彼者擴充也。（《知覺篇》，唐文治：《茹經堂文集》三編卷1。 ）

《陽明學術發微》則講：

良知雖不因聞見而有，而聞見多則良知益精。《孟子》論堯舜禹湯相傳道統，以為有見而知之者，有聞而知之者。所謂見知、聞知，豈非因心理之相同，而良知之默契乎？……天下事物莫非我良知所固有，多聞多見莫非致良知之功。（唐文治：《陽明學術發微》，第51-52頁。 ）

這些地方都特彆強調了聞見等客觀性因素對於良知的重要意義，尤其是強調現實的聞見能夠擴充良知，讓良知變得精熟。這裡，唐先生還專門強調知的日新，這個新既是個人的新，也是國家、民族知識的日新，新具有知識更新的含義。在唐先生看來，人之知覺表達於聲音，進而落於文字而代代傳承，「以吾心之知覺求古人文章之知覺，而古人之知覺無不萃於吾之一心也」，我的知覺與古人的知覺的通，就體現在以文章為代表的知覺傳承上，這就強調了學問的傳承與讀書的意義。以此相推，唐先生講良知強調知覺，其實也就具有了以中國固有之良知之學吸納西方科學的可能性，人人心理相同，我就可以因我之知覺去接受西方的科學知識，而接受西方的「聞見之知」，本身也是益精、擴充我們固有的德性的重要工夫。《陽明學術發微》講：

近人謂西儒之學偏於外，中國之學偏於內，實則吾國聖賢之學，必合內外之道，故能時措之宜。彼滯於章句及流於空虛者，皆非開物成務之道也。（唐文治：《陽明學術發微》，第52頁。）

其實這裡的「合內外」，也就含有「合中西」的意謂。唐先生強調知覺的意義，在這個層面意義指向也就變得更為清晰。

在唐先生良知的十個分類敘述中，一、二合起來是良知完整的內涵。三講好惡，其實也就是在講是非，是對良知本質的揭露，同時也只有本此好惡之良知，天下才能治理好。「事物以往之良知」也可以叫作「不遠復之良知」，特彆強調良知對於教育的作用，也是突出救人心的含義。如此，三、四兩點均和人心國性有密切關係。五、六則強調良知的作用，即良知對人出處抉擇之影響、對未來發展之判斷。這還是在廣良知之用。唐先生特別指出，「聖賢所以知來者，蓋運一心之良知」（唐文治：《陽明學術發微》，第58頁。），只有運此良知，我們才能對國家、民族未來的發展有正確的判斷。七、八可以視為對良知的工夫討論，唐先生強調涵養（養知）（唐先生的涵養與知覺的關係十分密切。《知覺篇》講：「陽明子之言曰：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知」，致其良知是謂之聖。……因知善知惡而致其良知，則直以致良知之事為誠意之事矣。知至而後意誠，致知非即誠意也。意有先後有善惡，知常處乎先而未入於善惡之界者也。君子因知與意之分而得涵養之道也。」（唐文治：《茹經堂文集》三編卷1。）誠意與致知關係密切，只有能夠保證知覺之至，才能做到誠意，才能涵養良知。充養其本然之知則天理常為之主而人慾不能奪焉，於是明德明而知覺常純。 ）與事上磨練對致良知的意義。其中事上磨練之良知，在唐先生看來尤為重要，他講：

陽明所言其功豈偏於靜哉？惟其動靜交相歷練，良知乃益光明爾。

庶物人倫莫能隱其情而處之各得其所，此良知之最精密者也。

陽明喻良知醫經折肱方能查人病理，又謂良知發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減，所謂天然自有之中，其精一功夫實大舜孔孟之所傳也。（唐文治：《陽明學術發微》，第62-63頁。）

這些都是強調磨練與做事對於致良知的重要意義，其實也在呼應他對聞見之知的強調。

九則討論良知與學問領域的關係。這也與唐先生對學問的強調有關，唐先生特彆強調致良知要能知類。《知覺篇》就講：

君子致知之學，必分其類，先其易者後其節目，而後天下之理可得而窮，天下之事可得而理。是以古之大學必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，及其究也，知類通達謂之大成。（《知覺篇》，唐文治：《茹經堂文集》三編卷1。）

此處朱子學味道十分明顯，直接引用了朱子的《格物致知補傳》。唐先生強調分類、知類，其實是「對待客觀世界的智慧處理」，唐先生始終注意「道德意識在求知過程中的主導作用」（鄧國光：《唐文治先生〈陽明學術發微〉探要》，《諸子學刊》第11輯，上海：上海古籍出版社，2014年，第372頁。），在這點上也契合陽明所講的主腦與條目的關係，唐先生講「惟求放心乃能致良知，惟致良知乃能知類」（唐文治：《陽明學術發微》，第65頁。），只不過更強調主腦，同時也重視條目，在二者並重這點上比陽明更為強烈。

唐先生最後講「良知昏昧之由」，也就是講現實中人的良知何以喪失，人不能知道，乃是良知喪失的一個重要因素，《知覺篇》甚至講「人生之苦莫苦於不知道」，而不知道的重要原因則是「著私累」，把作為人的天植靈根的良知「戕賊蔽塞不得發生」（唐文治：《陽明學術發微》，第67頁。），在亂世「機變之巧」進一步加重了良知的昏昧。《知覺篇》講：

君子之知覺所以常伸乎萬物之上者，必先去其自私用智之心，自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。（《知覺篇》，唐文治：《茹經堂文集》三編卷1。）

只有去除私累，才能保證知覺自然、良知發顯。在唐先生看來，要去私累，就要知恥，同時也要「讀經」，在他看來「六經皆啟良知之書」（唐文治：《陽明學術發微》，第67頁。 ）。學問、讀書在唐先生那裡的地位是高於陽明的。

唐先生講良知，既強調德性，又強調運用，而運用乃所以擴充德性之方，可以說，在唐先生那裡，良知乃是「以德性為主幹，以知性為輔翼」的大良知（此說系套用張學智先生對陽明良知的詮釋，見氏著：《明代哲學史》第六章第四節，北京：北京大學出版社，2000年。），而知性的輔翼則保證了良知前行的高遠，他始終強調德性與見聞的交互作用，而不僅僅是強調其中一方面。唐先生此一大良知其實也是綜合朱王的結果，而不單單是對陽明一人之學的發揮。唐先生此一時期雖然強調陽明之良知學，但其對陽明學的詮釋卻含有十分明顯的朱子學的思維結構。其實，唐先生藉由對陽明良知概念的詮釋，綜合了他對整個儒家的理解，尤其是將儒學所講的功夫綜合理解為「致良知」。此一大良知，含有唐先生對儒學的整體把握。

唐先生講：

凡人之知，若囿於一家一室則一家一室之知而已，若囿於一鄉一邑則一鄉一邑之知而已。若推而廣之於一國、於宇宙，則所知者大矣。……推而廣之於政治、於義理則所知者深矣。……推而至於數百年、數千年之知，則所知者遠矣。……推而廣之於數百事、數千事，則所知者精矣。大也、深也、遠也、精也，皆本吾心之良知以審度於方寸秒乎之間者也。（唐文治：《陽明學術發微》，第26-27頁。）

唐先生是要本著內心所有的良知，而不囿於方寸之間，以一廣大、擴充的良知實現現實當中大的事業，而這事業，在當時的唐先生看來，就是救人心、善國性，只有此廣大之良知，才能實現救國之使命。

小結：良心與國性

在《知覺篇》唐先生講：「夫後知不知之徒盈天下，國以之衰，家以之弱。」在整個《陽明學術發微》中，他更始終強調良心與國性的關係，強調以良知之學救國。其實我們可以發現，這是唐先生晚年學術的「立言宗旨」。

在《自述》中唐先生言：

自明季講學之風，流弊日甚，於是王學為世所詬病。實則陽明乃賢智之過，其倡致良知之說，實足救近世人心。日本服膺王學，國以駸強。余特發明其學。（唐文治：《唐文治自述》，合肥：安徽文藝出版社，2013年，第93頁。）

《茹經堂文集》三編所收《陽明學術發微·序》也特彆強調陽明學對於日本的意義。《性理救世書·讀王文成公全書記》則專門有《陽明學流入日本考略》。唐先生關注陽明學對日本的意義，其實映照的是其當時所處的中國。唐先生期望中國固有之性理學能於此叔季之世發揮出救國的功用。

鄧國光先生言：

唐先生以「聖學」標誌王守仁的學術精神，直接回歸孔門義理的宗旨，點撥出儒學的坦途。王守仁一生追求的是聖人的境界，從少年志學之際，到經歷種種生命的磨難與考驗，在時代大背景中，體證了「致良知」的成聖之德，並以此開發了整個時代與人心。唐先生選擇王學為治世的方劑，不管其是否奏效，起碼展示了儒者對於時代的真誠關懷與純粹的愛護，這份德性，對新世紀儒家之學的開拓，極具參考與繼承的意義。（鄧國光：《唐文治先生〈陽明學術發微〉探要》，第374頁。）

今天我們社會面臨的挑戰雖不似唐先生當時戰亂頻仍，但受資本之淆亂之人心卻亦與當時有類似之處，而機心詐巧或盛於其時，先生所倡之理學救人心、救國性之現實意義也變得更為突出。唐先生由「先知覺後知，先覺覺後覺」而發揮「知覺」以釋「良知」，其超越時代的特性也由此可見。可以說，唐先生即是一時代的先知先覺者。

趙金剛（1985—），男，河南安陽人，哲學博士，中國社會科學院哲學研究所助理研究員，主要研究方向為儒家哲學、宋明理學與中國史學史。

作者簡介

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