劉東升：五胡王朝的合理性建構

原標題：劉東升：五胡王朝的合理性建構

西晉淪亡、五胡迭興不同於一般意義上的改朝換代，它給北方夷夏的心理造成了巨大衝擊。在傳統的大一統格局中，夷狄一直處在邊緣、從屬地位，由此衍生出的「自古誠胡人而為名臣者實有之，帝王則未之有也」觀念，無疑是對五胡王朝合理性的巨大挑戰。能否破除傳統觀念的束縛，是五胡王朝建構正當性認同的關鍵。十六國時期，掌握話語權的五胡並沒有利用政治權威去顛覆傳統、另起爐灶，而是力圖在「傳統」的架構下尋找五胡統治中原的合理性依據。質言之，五胡王朝的合理性建構過程，亦是對中華傳統民族觀的改造、「豐富」的過程。它不僅為後世胡族王朝的合理性、正當性建構提供了可資利用的理論框架，還初步探索出了一條多民族國家中各民族和諧相處範式，為中華民族的發展壯大奠定了堅實的基礎。

一、華夷同祖:五胡王朝的譜系建構

華夏文明具有包容、開放的優良品格，但這樣一種品格的形成，也是特定的歷史過程所鑄就的。在各族群互動交流中，華夏形成了對待其他族群的基本相處觀念。在先民看來，夷夏之間並不存在難以逾越的鴻溝，正如《論語·顏淵》所謂「四海之內，皆兄弟也」。至西漢時期，史學家司馬遷又在此基礎上，明確提出了「華夷同祖」觀念。他在撰述《史記》過程中，建構了一幅以黃帝為中華民族共同始祖的譜系。這一譜系清晰地描繪了一條以黃帝為首，顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜、夏禹、殷契、周棄一脈相承的華夏聖王血統脈絡，其支脈還囊括了業已「進於中國」的蠻夷之邦吳、越、秦、楚，就連尚待「開化」的匈奴、閩越、西南夷也赫然在列。

《史記》為後世呈現的以黃帝為始祖囊括夷夏的中華譜系，是建構在當時政治一統、天下一家的「社會情境」基礎上的。它承載著增進各族群國家認同意識，提升多民族國家凝聚力、向心力的社會功用，正應和了西漢王朝大一統的政治需要。因此，由該譜系所闡發的諸族同源共祖觀念很快便上升為官方意志，得到了官方的宣揚。儘管這一譜系嚴重缺乏現實依據，但後世史家卻未嘗質疑黃帝的共祖地位。不僅如此，由司馬遷開創的「華夷同祖」的族群起源敘事模式，還被漢唐正史修撰者承襲，成了這一時期正史「夷狄傳」 (或五胡王朝「開國紀」) 開篇的程式化書寫範式。顯然，這既是基於漢唐史家的政治文化自覺，更是國家權力幕後運作的結果。

不容否認，兩漢史家為夷狄「指派」一位華夏祖先，將其編入中華譜系，或許只是官方的一廂情願。可由於當時「先秦秦漢的文獻是他們 (夷狄) 唯一可以學習、模仿、取材的對象」。[1]故此，在這種既無政治話語權又無書寫話語權的情境下，他們只能默認或被動地接受這一「安排」。即便夷狄存有本族譜系，也會因得不到官方文本的收錄、保存而被歷史塵封、淹沒，最終能夠流傳後世的仍舊是華夏為其建構的「虛擬」譜系。

可是，進入十六國時期後，掌握話語權的五胡諸君卻依然為自己「選擇」了華夏祖先。如《晉書·載記》載，匈奴劉淵以漢室之冑自居，踐祚伊始便「立漢高祖以下三祖五宗神主而祭之」;[2](P.2650)前秦自詡「有扈之苗裔，世為西戎酋長」;[2](P.2867)後秦自稱「有虞氏之苗裔。禹封舜少子於西戎，世為羌酋」;[2](P.2959)慕容諸燕自謂「有熊氏之苗裔，世居北夷，邑於紫蒙之野，號曰東胡」;[2](P.2803)赫連夏自以「夏後氏之苗裔」。[2](P.3202)需要指出的是，唐修《晉書》「三十載記」之史料皆源自「偽史十六國書」。[3]由此可知，上述譜系實出五胡諸朝史臣之手，而非唐初史家之杜撰或「強加」。當然，在修撰五胡「國史」過程中，史臣們自難擺脫政治權力的影響。特別是有關「國朝」先世祖源的記述，更要完全遵照君主的意志。

五胡諸君秉承傳統的「華夷同祖」觀念，主動將本族先世祖源「續接」於以黃帝為首的中華聖王之後，充分體現了他們對中華歷史文化和大一統的認同。同時，為使傳統理念繼續發揮其維護和鞏固政權統治的社會功用，五胡諸君又賦予了它新的政治內涵。五胡王朝接受並宣揚諸族同源觀念，不僅是想通過強化「共同的起源記憶」，淡化、消弭中原各族群的心理隔閡建構認同意識，更想借重自己「黃帝苗裔」的身世，論證五胡入主中原的合理性。十六國時期，五胡諸君修改本族譜系、攀附華夏祖先，實則是在向天下昭示:既然夷夏同源共祖皆是黃帝子孫，那麼夷狄同樣有資格成為天下之主。

顯而易見，與兩漢相同，五胡宣揚「華夷同祖」觀念亦頗具功利性，但這種觀念的傳承對中華民族的形成與發展卻是至關重要的。攀附華夏先祖是周邊非華夏族群為融入華夏主動邁出的第一步，在此之後，他們便會在言行上遵循華夏典範，這是華夏認同下的一種表現與展演。[4](P.185)十六國北朝時期，進入中原的北方非華夏族群正是沿著這條道路，進一步走向中華民族多元一體的進程。

二、夷夏互變:五胡王朝尋求正當性認同的突破口

「溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣」。中華傳統的天下體系雖囊括夷夏，但兩者地位卻又是不平等的。在先賢構設的五服、九服體制所規劃的大一統格局中，華夏不僅是地理上的天下中心，更是政治上的主宰;而夷狄則處於天下邊緣和華夏附庸地位。

這種萌發於先秦的華夷尊卑主從意識，經由歷代華夏王朝的鼓吹與強化，變得愈發深入人心。甚至到了十六國前期，仍有很多人將「華以統夷」視作天經地義。中原晉人自不必說，甚至就連一些胡族重臣也是如此。《資治通鑒》卷九十「晉元帝太興元年條」載，漢國大將軍匈奴人靳准弒君篡位後，認為:「自古無胡人為天子者」，於是去帝號，「遣使稱藩於晉」。[2](P.2679)縱使到了後趙末年，當時胡人為天子者已逾十人，可後趙右丞相羌人姚弋仲卻依然宣稱「自古以來未有戎狄作天子者」，隨後不久他便率部眾歸附了東晉。[2](P.2961)

總之，永嘉之亂後的四十餘年間，中原大地雖不乏戎狄身份天子，但在部分人看來，「胡人為天子」卻是有違天理的。這也是靳准、姚弋仲宣稱「未有戎狄作天子者」的深意所在。北方夷夏萌生這種觀念，實則是對漢國、前趙、後趙三朝歷任君主法統地位的徹底否定，同時也是對胡族王朝統治正當性的質疑。從中不難看出，統治者的夷狄身份是誘發五胡王朝合理性危機的主因。但由於五胡的文化層次較低，他們自難創造出一套新的、更有說服力的理論體系來對抗中華傳統。同時，五胡諸君基於對中華歷史文化的認同，也促使他們積極地在中華傳統理論中找尋「論據」，論證夷狄亦可君臨華夏，並藉此建構五胡王朝統治的合理性、正當性。

儒家傳統民族觀是開放的、發展的，它雖然也強調族群邊界，但卻未嘗將其固化。所謂「諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之」。在儒家看來，夷夏之間不僅可以相互轉化，那些業已「進於中國」的夷狄甚至還能成為中國之主。是以《孟子·離婁章句下》有:「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。」孟子之後，西漢陸賈、[5]東漢戴良、[6]西晉周處、[7](P.379)皇甫謐、[7](P.380)華譚[2](P.1452)等人也有類似言論，只不過他們多是將帝舜換成了大禹。

可見，迄於西晉時期，帝舜、大禹、文王出身戎狄似已成為共識，這說明中華傳統的夷夏之辨並非種族之辨。在諸夏看來，只要遵行中國禮義變夷從夏，且有至功聖德澤被天下，雖戎狄出身亦不失為華夏賢主。這正為急於建構王朝合理性認同的五胡提供了突破口。於是，深諳華夏掌故的五胡諸君紛紛引征大禹、文王之成例。比如劉淵在起兵前夕，為獲取中原晉人的支持，宣稱:「夫帝王豈有常哉，大禹出於西戎，文王生於東夷，顧惟德所授耳。」[2](P.2649)慕容廆為破除中原士族的名節顧慮，曾道:「大禹出於西羌，文王生於東夷，但問志略何如耳，豈以殊俗不可降心乎!」[2](P.2813)前秦苻堅亦稱:「帝王曆數豈有常哉，惟德之所授耳。」[2](P.2935)這些類似的話語，實則傳達了五胡諸君共同的心聲，那就是:但有聖德，天子之位又何限夷夏!

在儒家傳統觀念中，「有德」是一個君主取得合法性的先決條件，而王權合法性信仰也是以德為本位，以德為核心的。[8]不僅如此，君主是否有德還關乎著天命之得失，而天命之得失又關乎著國家之存亡。這在儒家經典《尚書》中多有體現，如《微子之命》中的「乃祖成湯，克齊聖廣淵，皇天眷佑，誕受厥命」和《召誥》中的「有殷受天命，惟有歷年……不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命」，就從正反兩方面詮釋了君德、天命與國運三者之間的關係。

為進一步論證夷狄取代華夏統治中原的合理性，匈奴漢國首次借用了儒家傳統的德運興衰、天命轉移理念，將西晉淪亡解釋為司馬氏德義不修，「視百姓如草芥，故上天剿絕其祚」。同時，由於晉室失德，故而天命去之，「乃眷皇漢」。[2](P.2663)因此，得到上天眷顧的匈奴漢國攻滅西晉實屬代天行罰，是上合天道下順民心的正義之舉，這就證明了匈奴漢國取代西晉統有中原是完全合理的、正當的。此後，在政權鼎革之際，五胡君臣多汲汲於從「君德」、「天命」角度，將國朝龍興標榜為「誕應符運」、[2](P.2730)「應天順時，受命革代」。[2](P.2852)就連心昧德義、暴虐無道的赫連勃勃亦恬稱:「夫庸大德盛者，必建不刊之業……我皇誕命世之期，應天縱之運，仰協時來，俯順時望」。[2](P.3210)

「天視自我民視，天聽自我民聽」。[9](P.277)在先儒看來，統治者能否在施政中切實做到「敬德保民」，才是判定其是否「誕受厥命」的前提和標準。如果統治者只空談天命運歷而不修德政，實屬自欺欺人，這不僅不會得到上天的福佑，也不會獲取民心得到認同。質言之，天命之獲得是以德治為基礎的。

「皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷」。[9](P.453)為宣示本朝龍興是「膺天受命」，五胡諸朝多能秉承儒家傳統的德治思想，施行仁政遺惠於民。如前燕慕容皝勸課農桑、督修水利，並悉罷苑囿，將土地耕牛分與貧民。[2](P.2825)前秦苻堅在賢相王猛的輔助下勤修德政、為百姓興利除弊。在苻堅君臣的努力下，使得「關隴清晏，百姓豐樂」，[2](P.2895)後秦姚萇雖在兵革之際，亦不忘「修德政，布惠化」。[2](P.2967)成漢李雄簡刑約法、輕徭薄賦，使蜀中「百姓富實，閭門不閉，無相侵盜。」[2](P.3040)不僅如此，五胡諸君還時常頒賜谷帛，以接濟鰥寡、老者、殘病等社會弱勢群體;在災荒之年，還多次蠲免賦役，以紓時艱。

另外，受漢儒董仲舒「天人感應」思想的影響，一些罕修德義的昏暴之君，亦能將凶兆、災異視作上天示警，出於恐懼而修德禳災。如前趙劉曜夜得凶夢，其太史令認為此乃「亡主喪師」之兆，劉曜大為震恐，於是「大赦殊死已下，復百姓租稅之半」。[2](P.2699)又如後趙石虎因大旱、白虹經天等災變，下「罪己詔」，開山澤之禁，嚴令「公侯卿牧不得規佔山澤，奪百姓之利」。[2](P.2770)上述「惠政」雖只為禳災，但百姓也確實從中獲益良多。

勸農桑、減賦役、免田租、興水利、開川澤、濟鰥寡、省刑獄，可以說，五胡王朝所施德政與漢晉之時並無二致。正所謂「天命不於常，惟歸乃有德;戎狄之德，黎民懷之」。[10]五胡諸君效仿華夏王朝，秉承先周民本思想，以德政為先導，遵循儒家傳統治國理念，用實際行動宣示了天命歸有德，五胡亦可君臨中夏。

三、用夏變夷:五胡王朝的華夏認同建構

五胡入華首次顛覆了傳統的「中國」統治「四夷」的政治格局。那麼，在這種情勢下，中華禮樂是否能夠存續，就成了肩負著文化使命的北方士大夫的最大憂慮。民族的挫敗感與文化的危機感交織雜陳，使他們中的一些人對五胡王朝懷有較深的芥蒂。可是，在北方光復無望的情況下，士大夫嚴「夷夏之辨」，在行動或心理上抵觸五胡王朝，對於維護中華禮樂而言幾乎是毫無益處的。這是因為，士大夫雖是文化的載體，但在十六國時期，五胡政權才是北方文化走向 (抑或文明發展方向) 的引領者和主導者。所以，從文明傳承角度上講，北方士大夫只有以五胡政權為依託，才有機會使自己承載的禮樂文明得到傳承並發揚光大。

因此，欲使「周孔之道」不墜，北方士大夫就必須調和「夷夏之辨」與「用夏變夷」之間的矛盾，使兩者各自的不同目標都立足於捍衛華夏文化、傳承中華文明這一共同點上。而五胡王朝祖述華夏的自我文化定位，踵跡漢晉的自我政治定位，又恰恰破除了他們先前的憂慮。於是，經過一段時間的心理調適與觀望，北方士大夫大多能摒棄夷夏之見，與五胡諸君一道用夏變夷、共建中華禮樂。正如姚大力先生所說，「中國文化至上主義的傳統把漢文化、而不是國家或族類 (即種族) 作為忠誠的對象。只要能夠堅持『用夏變夷』的文化策略，那麼從政治上接受蠻夷的統治也是可以的」。[11]

十六國時期，在夷夏君臣的共同努力下，入主中原的五胡諸部，都發生了由部落而帝國的歷史性蛻變。《晉書》卷三十五《裴秀附裴憲傳》載，後趙建國伊始，中原士族裴憲、王波便為石勒撰朝儀，使之「憲章文物，擬於王者」。隨後石勒又「制軒懸之樂，八佾之舞，為金根大輅，黃屋左纛，天子車旗，禮樂備矣」。[2](P.2736)遼東鮮卑慕容部尚處部落聯盟時期，其首領慕容廆便命廣平大族游邃「創定府朝儀法」。[12]及慕容部開建前燕，定鼎中原，其「朝廷銓謨，亦多因循魏晉」。[2](P.2838)北涼雖立國西北一隅、懸隔區夏，但其君沮渠蒙遜亦能修中國之朝儀、繕華夏之典章。[2](P.3198)

中原系統的政治文化為五胡王朝的華夏化客觀上提供了某種參照，要使封建化的五胡王朝順暢運轉，還需要大量深諳周孔治國之道的官員。為此，五胡王朝大力推廣儒家經學教育，培養適應封建統治需要的人才。如後趙石勒平定司、冀伊始便「立太學，簡明經善書吏署為文學掾，選將佐子弟三百人教之」。[2](P.2720)前燕慕容皝召大臣子弟千餘人為官學生，並「親臨東庠考試學生」，將其中「經通秀異者，擢充近侍」。[2](P.2826)前秦苻堅廣修學官，令公卿子弟就學，他多次「親臨太學，考學生經義優劣，品而第之」。[2](P.2888)南涼禿髮利鹿孤任用田玄沖、趙誕等人為博士祭酒，教授宗室子弟。[2](P.3146)

十六國時期，宗室與公卿百官子弟是五胡王朝重要的官僚後備力量。經過系統的學習，這些曉暢經學的夷夏士人進入各級統治機關後，將學到的儒家治國理念付諸實踐，推動著北方社會的變革。這使得五胡王朝沿著先儒設定的軌跡運轉，其政權性質由此發生了根本性的改變。五胡王朝建「中國」之典章、以「中國」之道統治中原，從而贏得了中華衣冠的認同。

不僅如此，五胡諸朝大多還在地方設有較為完備的官學體系。如後趙建平四年，石勒「命郡國立學官，每郡置博士祭酒二人，弟子百五十人，三考修成，顯升台府」。[2](P.2751)建武五年，石虎又令各郡國置五經博士。[2](P.2769)後秦建初七年，姚萇「令留台諸鎮各置學官，勿有所廢，考試優劣，隨才擢敘」。[2](P.2971)此外，前秦等國也都在郡國設有學官。

總之，無論是官學的規模，[13]還是經學教育的普及程度，[14]五胡王朝都遠超與之同時代的華夏王朝 (東晉) 。在五胡入華的歷史大背景下，五胡王朝中央太學及郡國、鎮戍官學的創設，不僅惠及中原晉人，更使大量內遷五胡得蒙「周孔之教」。五胡王朝推崇儒學，將儒學上升為官方意識形態，(抑或說重樹儒學官方意識形態的地位) ，不僅是其挽救肇自漢末的名教危機，恢復儒家經典中理想化秩序的需要，更是其進行文化整合，建構國家認同的重要方略。可以說，十六國時期的用夏變夷，不僅是五胡王朝變夷從夏的自我政治改造過程;更是其以夏化夷對治下各族群的文化改造過程。

十六國時期，五胡政權的迭興，激發了北方各內遷族群的民族意識。隨著內遷族群民族意識的膨脹，他們建立民族政權的訴求不斷強化。以致於每當五胡王朝的統治出現危機之時，內遷族群往往乘勢而起，為實現本族群利益的最大化，向中央發起衝擊。即便是在承平時期，差異性的文化及由此產生的差異性的認同意識，也是一種離心因素，弱化著各族群的國家認同意識，消解、侵蝕著五胡王朝的內在凝聚力。

在這種情勢下，如何整合民族關係，建構國家認同，就成了決定五胡王朝興衰存亡的關鍵所在。從政治學、民族學角度上講，一個多民族國家要想實現長治久安，就必須建構統一的文化。[15]周平先生認為，「有了這樣的同質性文化，多民族國家才有可能建立起鞏固的國家認同。而這樣的認同，恰恰是國家統一和穩定 (避免國家分裂) 的社會心理基礎」。[16]十六國時期，五胡王朝大力推廣華夏文化，其實就是在建構一種同質性的文化，意在逐漸消弭各內遷族群差異性的認同意識，實現華夏認同。

五胡王朝若能在各族群間建構起同質性的民族認同———華夏認同，就有利於實現國家認同，是所謂「雄圖大略」的思想基礎，這也是五胡王朝用夏變夷的根本目的和終極目標。需要指出的是，華夏文化開放、包容的特質，決定了五胡王朝推行華夏化、建構華夏認同，並不是一個強制同化的過程，而是一個由國家主導、五胡參與的主體與客體互動的過程。當然，這也是一個長期的、潛移默化的過程，短期內很難獲得立竿見影的收效。

即便五胡王朝倡導華夏文化多抱有功利目的，但這在客觀上也促進了中華文化的傳承。通過五胡諸君與北方士族的共同努力，中華禮樂文明未因永嘉南渡而絕響中原。同時五胡王朝的華夏化，也從一定程度上淡化了民族矛盾，鞏固了五胡政權，北方夷夏在雙向互動中有了更多的共性。

四、結語

五胡諸朝不僅以華夏自居，更以「進夷狄於中國」為目的，客觀上完成了傳統儒家「用夏變夷」的歷史使命，加速了內遷各族群的融合進程，從而開啟了我國歷史上第二次民族大融合的進程。但不容忽視的是這也是一個充滿了血腥與烈火的過程。在五胡王朝以華夏認同為核心的文化整合政策的總體格局中，內遷各族在文化習俗、觀念意識、心理素質等方面逐漸向華夏靠攏，相應地，他們也在不斷地影響、充實著華夏。通過不斷的碰撞與磨合，華夏與五胡不斷修訂著各自的「歷史記憶」與「族群邊界」，[4](P.172)南北朝時期，他們最終融成了一個全新的民族———漢族。作為中華民族的凝聚核心，[17]漢人與周邊兄弟族裔，在後來的歷史中進一步溝通交融，多元一體格局的形成，既充滿了血與肉的洗禮，也是對血肉共同體的歷史闡釋。

參考文獻

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