福柯與海德格爾

編者按：

福柯和海德格爾都對西方思想傳統做出了重要批判，本文作者基於自己的理解分析了二者間的差異。韋納認為，海德格爾用一種精細方式在無信仰時代里重建真理信仰，但卻在這種嘗試里對人類「理智」基本是不信任的，轉而訴諸「無需推論而自我呈現的真理」。以這種方式，海德格爾在「本真」和「非本真」之間「劃清界限」。福柯也看重「過程」，他對「真理本源」的理解，也引入了人在真理髮生結構中的「無目的」、「犯錯」的思想，但卻在兩個方面對海德格爾提出了自己的批判：一方面，福柯畢竟相信人的「理智」及其實踐過程，另一方面又拒絕重建對任何先驗真理的信仰，只是在作為「過程」的實踐內部「拉開一段距離」，去抓住那「經驗的和獨異的」「真相」的構成。

本文節選自《福柯：其思其人》，河南大學出版社2018年1月出版。感謝譯者趙文老師授權保馬原創首發。

米歇爾·福柯

別管海德格爾怎麼說，人畢竟是理智的動物

文/保羅·韋納

譯/趙文

……我們說到哪裡了？有什麼東西能讓我們的堅實地立足其上么？當你登山的時候，如果你能感覺到鞋底釘緊緊咬合白雪覆蓋的山坡上的冰面時，你會很快樂。——嗯，是的，蒙田或休謨的腳下有著他們冰冷而堅實的落腳處（而你也可以把年輕的韋納的游移不定和信仰他們神話的希臘人丟到一邊[1]）：形而上學難為人類理智所達致，而且普遍概念是空洞的，因而也是錯誤的；從另一方面來說，我們所能接受的是獨異事物的經驗知識。我們眼睛的觀察或可能的觀察，無不是個別性的，這些個別的具體在某種程度上都是可重複的，也就是通過這些具體的觀察，才有了精確科學，才有了我們日常生活的實踐與知識以及我們人與人之間的相互理解。我們因而也了解到太陽每天照常升起。福柯和休謨所面對的是同一場鬥爭……[2]

正如讓-馬里·莎菲曾向我們解釋過的那樣，知識是時空中的現實、個人及其環境三者之間互動的產物。知識是一個經驗過程，而非天上的鏡子。獨立於我們「話語」的事物自身——「話語」裁割事物、塑型事物以鑄成它們的形象——永遠不可能被某種超人的理智所把握。用亞歷山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré）的話來說，人可以得出真理概念，但不可能抵達（大寫）真理本身。

人並非是海德格爾所說的真理的守護者；人類無非只是動物中的一種。就此，尼采必定要說：

在那散布著無數閃閃發光的太陽系的茫茫宇宙的某個偏僻角落，曾經有過一個星球，它上面的聰明的動物發明了認識……在人類智力存在之前是永恆，在它徹底消失之後還是永恆，就像是什麼都沒有發生過一樣。這種智力除了人類的生活以外沒有其他使命[3]。

懷疑論者總是認為動物是有靈魂的，福柯會對我談論那隻在沃日拉爾285號依次拜訪所有公寓的貓的智力：「他什麼都懂！」因為哥白尼，繼而又因為達爾文，人類已經不再是世界的中心[4]，由於尼采對元經驗的使命或合理化的消解，人類已經成了生物之一種。尼采有關人類教育的哲學小說不希望得出任何結論（但別害怕，沒有什麼能中止人類教育的不斷形成；人類的心靈不會被勾銷，而人類歷史也不取決於哲學的歷史）。

在給我的一封信中，讓-馬里·莎菲說，在福柯的觀點當中，絕對不會有類似「海德格爾的彌賽亞情念（le pathos　messianique）」的東西，後者堅信人類和Dasein（此在）的「命定歷史性」。我說歷史性，是因為，此思想家——其繁難晦澀與福柯不遑多讓（儘管二者全然不同）——就我的一點理解而言，沉浸在一種生成和不連續性的感覺之中，至少是在他著名的思想「轉向」之後是這樣的。他的欽佩者們毫不掩飾地承認他的語言有時候是神秘的。多米尼克·雅尼哥補充說，海德格爾的歷史性使他的態度像一個先知[5]，一個孤獨地等待的精英，等待「將要來臨的上帝」[6]。

馬丁·海德格爾

正是時候！我已經穿上了防彈背心做好了防護，所以我敢冒險地指出，這位原創性的思想家要做的，就是復興過去所謂精神——在一個遺忘了所有超驗之物的時代里，重造精神，使之精細化以便能為人所接受。他為這個懷疑時代提供了一種無需推論而自我呈現的真理。獲得這種真理，不需要辯證法，而只需你「縱身一躍」[7]。在無信仰者生活的這個時代，他復活了既非神秘「存在」亦非宗教中的上帝的一種絕對。這種絕對「只通過藏身才呈露自身」，唯當其被祛蔽而被再遮蔽，只有充分地缺席而在場才能保持可靠。在歷史與真理相互對立的這個時代里，海德格爾寄望於這樣一種絕對，它的出其不意的突然露面雖則充滿了不連續性但畢竟仍是「歷史的」，也將揭開一個新的時代。

海德格爾主義藉助如此之多的「事件」——本有之事件（Ereignisse）[8]——澄明的照耀勾畫了一副巨大的歷史圖景。歷史即那個唯一起源以不同方式所進行的統治[9]。隨著每一次澄明的照耀——它們不論如何都是肉眼看不到的——，新時代能使得我們感覺到它的在場，這在場就體現在特殊的共同體、勞動、文化（我們時代的文化是技術文化）和宗教信仰之中。儘管這些澄明照亮不盡相同、體現各異，但它們又都來自於同一個起源即那個絕對，嚴格地講，此一絕對所強加給我們的並非真理，而是它的不可置疑的在場，如果——這麼說吧——我們委身於它而不是勇於在細節上對之進行科學推理的話。海德格爾試圖規避某種柏拉圖主義的「一」，努力地為歷史清理出它所需要的巨大場地，同時也避免了浸入相對主義：那些不可見的澄明照亮有著相同的起源。但這就足以逃離相對主義么？這是真正的哲學發現，還只是詞語上的解決辦法？我們要回到這個問題。

海德格爾認為，人類的錯誤在於——人太經常犯這個錯了——在帕斯卡爾描述的那種非本真的耽溺中遺忘存在。海德格爾所說的人，首先是有著內在生活的存在者：他被拋入此世，他知道操心，他終有一死，他既是本真的，也是非本真的；但這人卻沒有軀體，對慾望、需要、勞動或政治解放一無所知。這種人，或者至少是海德格爾所說的「此在」，是對人的抽象，簡化出的不過是能成為或不能成為的homo religious（宗教人）。我斗膽來這樣說：「此在」是一種靈魂。此靈魂只要不忘它與存在的相互而直接的關係就是本真的；而只要忘記了此關係並使自身在日復一日的事物多樣性——而這恰是科學方法的典型進路——中耗盡精力，此靈魂就是非本真的。這種高蹈的「努斯（gnosis）」乃是一種沒有神的神學[10]，是有關種種對立者巧合重疊、有關那無底深淵的一種否定神學——那個無底深淵難以捉摸，卻通過其「本有（Ereignisse）」而在場，它的在場又連續地構成了那麼多神明。

人不是諸生物物種中的一種。如下一個事實使人變得特殊：真理不可能通過其他動物而只能通過它得以展開。二乘二等於四之類的事實，或我們心智所能把握的任何小真理，都不是這種真理本身。真理本身並不內在於人，而毋寧說人內在於真理。真理恰好藉由人而發生，恰好向人敞露，或至少讓人放棄所有對客觀性的要求。正是這種啟示（人，人本身，自其出生便被置入此一啟示中，而此啟示也因而向他展開）成其為人[11]——知曉存在的人和彼此互屬（Zu-einander-geh?ren）的人。此一真理取決於對我們存在於此一真理之中的認識。但這認識無關於判斷；相反，我們多得數不清的具體判斷是否正確，全賴於人對真理的源初開放（l』ouverture originaire）[12]。這不可能在邏輯層面或事實層面得到證明，海德格爾告訴我們說：此即純然哲學真理；它藉由行動而發生，而此一行動本就置入此真理之中[13]。

馬丁·海德格爾

對許多思想家來說，可見的視域即可允許言說的言談的邊界，但海德格爾並不是這些思想家中的一員。他的靈魂屬於這些靈魂中的一種，它們所感受的事物或高絕於九霄，或幽邃如深海，晦澀精微超乎實證。這種感受力也可以解釋海德格爾的追隨者中有些人何以如此狂熱，或者實際上說何以如此具有攻擊性。許多人——也許可以說大多數人——或多或少都有對我們所見之天的「天外天」的感受力。沒必要相信他們，而為此譴責他們亦屬荒謬之舉（他們的這種天賦，反而值得羨慕）。但是隨著去基督教化的過程的展開，這些人再也不知道如何滿足他們對天際的渴念。如果他們情不自禁地用海德格爾主義來平復這種渴念的話，他們將會知道所要付出的代價有多大：他們將不得不委身於某種宿命論；他們將再也無法對既有事物做真假區分（甚至無法鑒賞一幅好的畫作）；他們將不得不通過某種信仰行為——往往是是宗教而非哲學所需要的信仰行為——堅信存在與事件。

原因在於：此在與存在間的關係當中並無理智的地盤。艾曼紐埃爾·法耶告訴我說，海德格爾從不提理智，而不止一次地談「我們的信仰」。如果你不信，你就是非本真的。而我們有什麼理由來信仰這種精微幽深的形而上學故事呢？沒有；我們還記得，所需的只是向著這信仰縱身一躍。海德格爾的信條所描述的人類並非我們的人之存在。他那裡的人有著一種天賦的形而上學洞察力，這種人能看到「事物的根本」。用哲學的語言來說，這種天賦是直觀（與感性直觀不同，我們借著感性直觀可以認識周圍世界也可以去思考周圍世界）。海德格爾一再強調，先是隱藏自身繼而揭示自身的存在，其為我們所知的途徑只能是那種直觀——自從謝林以來，所有哲學家都靠著這種直觀談論著他們所想要談論的東西。一旦獲得了對絕對的直觀，別的一切——我們人自身深處的一切——似乎在海德格爾眼中都不再重要了。

他有關真理呈現自身的著名學說當然有幾分道理。可以說，就某種意義而言，他是對的：以現象學層面而論，我們以目擊方式「看到」事物並立即「對它們產生確信」，而無須對之做出真假判斷，無須將判斷投向感覺中更精細的細節之上，正如梅洛-龐蒂所說的那樣。我們之「所見」將自身呈現為我們眼中的實際事物：我們不會求助於再現這些事物的照片——因而，海德格爾往往談論在場，而非驗證。可是，在場並不能涵蓋全部：它只是真理可能性的條件，只是真理的一個源：畢竟如果我們什麼也「看不到」，那麼真理也就無從談起了。但能否說我們之所有「所見」都是真的呢？停留在這個「源」上還是不夠的，用柯瓦雷的話來說，真理之源與真理本質不是一回事[14]。假若我對這句話理解正確，那麼海德格爾就是沒有從源出發再更進一步，而是規避了區分真假的可能性。我之目擊所見是知覺還是幻覺呢？在場或不在場（有或沒有）——我們這個世界上的一切現實都必須接受批判檢驗，因為真理有其本質，而此本質對應著其客體。「觀看和虛懷接納的單純性」或許能讓20世紀里所有的意識形態煙消雲散——海德格爾竟覥顏如此斷言[15]——，但除了這種「好的單純性」之外，拿出那麼一點實際的批判，可能更有益於他直面自己的納粹意識形態吧。

《聖維克多山》，塞尚

源頭與本質的這種關係也適用於藝術。塞尚的畫作《聖維克多山》確乎是這位隱居艾克斯地區的畫家內心中崇拜的女神的圖像寫照，但是若無繪畫才能——這是繪畫的本質——，這些聖維克多山的圖畫就只是普通的塗抹筆觸，而不是那種圖像寫照。在政治領域也會發生這種源頭與本質關係的混淆，其結果就是導向宿命論：某種宿命式的起源（德意志人的歷史世界使命或Gestell（基座））足以喚起某種政治，甚至不會讓人對這種政治的本質加以考量。但是——比方說吧——如果政治的本質乃是讓人和平共存的話，情況會怎樣呢？我並不是說這是唯一可能的回應，而是要表明，我們不能在假定的命定起源上一條道走到黑。如果說技術Gestell（基座）是由於某種Ereignis（本有-事件）之開放而構成了我們今天的命運的話，我們就非得自暴自棄並以宿命論態度靜待接下來的能終結現有命運的事件發生嗎？當然不是，正如多米尼克·雅尼哥（他後來不再相信自己年輕時所信仰的海德格爾式的「努斯」（gnosis））所說[16]，包裹不可能立即精確地抵達指定目的地，而是要經過一段時間，一步一步地抵達，這段時間給人留出了在政治上做出反應的可能性。關鍵恰恰在於，人是有批判性智力和理性的——至少是擁有理解力的，並且他們可以在自己認為判斷正確的情況下躲避災禍[17]。

米歇爾·福柯

儘管福柯讀過一些海德格爾的著作[18]，但與海德格爾不同，福柯並不傾向於神秘主義；他也不喜歡對人做普遍概括。但有一次，他這麼做了——福柯寫道：「就人而言，其為有生命的存在者，從來沒有合適於自己的位置，註定漫無目的，也往往犯錯」[19]。之所以說總是犯錯，是因為，儘管「話語」使我們能夠認識經驗之物或現象，但人類畢竟還是相信普遍的、元經驗的種種理念；之所以說漫無目的，是因為所有人都是在他們的社會中思考和行動的，而文化卻是武斷的，並且隨著時代的改變而改變，不存在什麼超驗甚至先驗的東西在指導著人類的變遷——人的變遷是不可預期的。

我上面援引的福柯的評論幾乎逐字對應與海德格爾說過的話，但其意義已經徹底改變。在著名的《真理的本質》一書中，這位德國思想家借人類的散漫（Irre）來表達這樣一種思想，即人（我在這裡是簡要表述）總是與絕對擦肩而過，注意不到絕對，總是習慣於乏味真理或科學真理的平庸道路[20]。「普遍歷史的每一個時代都是一個散漫的時期」，因為它忘記了人的本真本質（即著名的「此在」）應該向著萬物的那個秘密敞開自身。我們並不總是散漫地生活於我們有關事物的知識之中，有些時候我們也能幸運地反思我們知識事實本身，這個事實即知識是一種專屬於人的特權，植物沒有，動物也沒有。這就使人成了獨異於其他有生物的一種生命存在。如果人能對此有所意識並對自身內的「此在」側耳聆聽，他就會發現只有他這樣的存在者，才唯一能夠與事物打交道——形成觀念、感知——，只有他這樣的存在者才勝於自然，能夠直接與存在、絕對相溝通。在海德格爾看來，這才是一切哲學的基礎。

對像福柯這樣的經驗主義者來說，那種存在是一個詞語的怪影，在所謂理智直觀名下被召喚出來；祭出這個怪影，你就可以隨心所欲地言說。我們認識事物這個事實不過是我們所生活的世界中的一個現實，而所有真理都應該能接受批判。如果說人類總是犯錯，這是因為他們從來都不可能抵達真理本身，而只能通過包覆真理的「話語」接近它，而每個時期的「話語」又絕不相同。

所以現在讓我們回到福柯，回到我們的主人公，回到他的人的概念。當他談到我們的永遠漫無目的和我們的犯錯之時，他究竟說的是什麼呢？這說法確乎是一種普遍概括，甚至是一種哲學人類學的提法！他的懷疑論究竟發生了什麼？在這一點上，他的懷疑論遇到了它自己的邊界。福柯上述的論斷說出了人類條件下的最終真理：存在著最終的真理，儘管它令人失望，但這就是最終的真理。正如我們前面指出過的，毀滅性的資產清單自身不會毀滅；懷疑也不會針對自身；可以說，一切都是相對的，但聲明一切皆為相對的論斷卻不是相對的。

在福柯那句話的基礎上，並圍繞那句話，我們可以從方方面面——我們之前、我們的遠方、我們的未來——想像千百種人類的流變，想像千百種過去、未來或異質的真理，它們都屬於特定的時期和特定的地點。在這些真理中，沒有哪個更為真實，但我剛在這裡寫下的這句話卻是真實的。我們對過去、別處或未來的人類的真理一無所知，但我們知道他們是和我們一樣的人，被嵌置在具體的「話語」和特定的裝置之中，都僅是半自由的人：他們是我們的兄弟。對他人抱有好奇，而不判斷他們，這不正是人道主義嗎？是的——你還能提出什麼更具教益的獨斷論嗎？

所以福柯就提出了這種人類學的普遍概括。但這種人類學是經驗人類學，因為它並不源自對掌握著世界秘密的任何先驗主體的思辨；福柯是在經過了對歷史事實的思考之後才提出這一論斷的。但同時，它也是一種哲學人類學，因為這個論斷讓我們超離我們自身，讓我們超越我們的事件和處所，讓我們離開了我們所有的局部真理，總之，使我們出離我們的「魚缸」。於是，我們在高處向下望去，看到的是游弋在他們「魚缸」中的人類，於是他們彷彿與我們不再一樣了。

米歇爾·福柯

結論：人絕非懷有對天國記憶的墮落天使；他也不是海德格爾所說的存在的守護者。毋寧說，人是一種不穩定的動物，有關這種動物，所能認識的一切無非是他的歷史，這種歷史永遠是實證性的，並沒有任何引導這種歷史達到總體性的否定性的外力涉入。

因而，對我們人來說，真正的真理無非是經驗的和獨異的真理，這是因為每個物理或心理的事件都是諸多原因系列相遇形勢的產物，而這些相遇形勢換句話說就是我們所熟知的偶然。而偶然之發生，永遠不會重複自身，總是以人絕對意想不到的方式不斷地改變著方向。

人往往犯錯，也相信那些普遍概念並服從它們（被我們信以為真的東西總是會范導我們的行為），而在每個時期，這些普遍概念都在社會層面被當做真理接受。在絕大多數情況下，我們提到真理的時候，指的就是這些。福柯說：「在我說到真理時，我指的並不是有待發現或必定應被承認的真實事物的集合，而是規則的集合，我們藉助這些規則區分真假，並給被認以為真的東西附上某些具體的權力效果」[21]。福柯《知識考古學》中的這段話可能會被維特根斯坦所證明：「話語」、規則和規範「按照某種統一的匿名性來運作，作用於同意在這個話語場域里言說的所有個體」[22]。

真理包圍、壓迫並環繞著我們。我們或許會聽到有人提出這樣一類反對意見：「好吧，但畢竟真理是存在的。」但是，此真理非彼真理。是的，我知道：若無習俗和偏見，社會就無以為繼。但這是我們所要說的重點所在么？教導人的修辭和哲學是兩碼事，哲學不能太匆忙。哲學要確定恰當的位置，並繼而需要時間來搞清楚偏見是在哪些方面起作用的。

從一方面講，存在的是種種獨異事物——我曾斗膽將它們與斯賓諾莎主義的樣式相提並論；從另一方面講，我們又往往給這些獨異事物穿上極其普遍而誤導性的概念和「話語」——如「宗教」、「民主」——的外衣。認識到斯賓諾莎那裡的樣式[23]和萊布尼茨那裡的單子[24]之間的對立，或許是我們把握福柯思想的一種方式。單子不是獨異的；每個單子都是對真實實在的不完美的、局部的表現。如果我們把客觀精神（les esprits objectifs）視為單子，那麼我們就會得出推論，認為各種宗教、民主的各種形式以及不同民族的不同道德都是「真」民主、「真」宗教的眾多單子、眾多不完美的和局部的表現，它們必須在單子的基礎上得到解釋。

事實上，自柏拉圖至今，這已經是我們習慣性的思考方式。多是一的不完美的表現。這種思考方式認為，在形式、本質（如民主）和對應的現實之間總是有不足的間隙。我們生活的此世總是不完美的：形式與現實之間的這種裂隙的原因，恐怕可以說是因為「肉身化」，或像希臘人所說的，是因為物質。於是我們就可以閉起眼睛，無視難題。但是福柯主義的精神卻告訴我們不能閉目無視，要消除那些本質，以便我們能恰如其分地觀察那些細微的「話語」現實。

我們該接受理念與現實之間的裂隙嗎，我們該從這一裂隙中得出政治結論嗎？這個問題與我們每個人都有干係。一方面，如果以右派的態度，我們可以說，既然所有事情都是對其理念或理式不完美的反映，那麼我們聽任事情那樣存在就好了。但是在福柯看來，不存在對理念的什麼反映；每一種政治不過都是諸原因相連接的產物；不可能有什麼外部總體性；除自身之外，它並不表現其他更高的東西，儘管我們總是把它的獨異性歸納入更高的普遍之中。但這樣一來，福柯也讓舊式的左派思想成為了不可能——因為舊式左派思想總嚮往真正的民主，念念不忘於歷史的目的或終結。薩特或布爾迪厄總是藉助社會理念或某種歷史感來選擇自己的立場的，而福柯則將他們當做理智歸納主義者來反對。福柯希望成為一名專業化的知識人，這樣的知識人總是對在他的生活和專業實踐過程中偶然遇到的某些獨異現象持異見態度[25]。這是一種新型知識人，1980年左右，有很多討論涉及這種專業知識人。

根本不可能接觸到充足真理的裙邊——我們千萬不要因這個觀點而感到驚慌。我們的認識能力比動物所擁有的要強一些，它們雖然與我們一樣會犯錯，但畢竟不大可能專註於它們生存的諸多細節。我們生活的世界，不是諾斯替主義的政治世界，也不是被意識形態操控的幻覺世界；我們認識許多細節的真理和獨異的經驗，指導我們行為的是一系列現象，而這些現象是能為我們研究和掌握的。我們在精確科學和人文科學中是可以得出一些實際的甚或科學的結論的。我們可以辨識我們的錯誤，可以看清我們的漫無目的。但這並不會終止我們的漫無目的，而且也不會讓我們不再生活——畢竟我們生活在現實之中。

注釋：

[1] 這裡我指的是我年輕時的一部小書《希臘人相信他們的神話嗎？》（Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?, coll. Des Travaux, Seuil,1983），如果把此書比作一個樹林，可以說，那裡有許多真樹，但整個樹林卻是個迷魂陣。現在我同意伯納德·威廉姆斯對此書的意見，在《真理與真誠：譜系論》（第298頁，注釋25）中，他談到了此書「對真理表現出了某種誇張的相對主義，甚至更糟」，但也善意地補充說「此書中許多有趣的想法是獨立於這種修辭的」。你可以看到一名歷史學家因缺乏充分的哲學訓練而身陷其中的那種混亂，在寫作那本書的過程中，他要處理的比如神話之類的難題，又不可避免地包含著哲學的維度。我要說的是，那些難題都太抽象了。麻煩的是我混淆了兩個問題，即信仰模式多樣性（這個表述是我從雷蒙·阿隆那裡學到的）的問題和時代中的真理的問題（這個問題是福柯告知我的），對後一個問題我已做了相關闡述。如果我當時讀過維特根斯坦或更為全面地理解了福柯，或許會把那本書寫得更好。

[2] 休謨因其經驗主義而不可能（以追溯的方式）相信康德意義上的那種建立先天綜合判斷的能力。福柯也不相信。福柯將這種能力描述為「經驗-先驗偶合物（doublet empirico-transcendantal）」（稍後我我還要對此進行論述）。

[3] 尼采：《哲學筆記之「真理和謊言之非道德論」》（Philosophenbuch, début de Vérité et mensonge d』un point de vue extra-moral）。

[4] 人類作為生物物種以及對自然／文化二元對立的批判，參看讓-馬里·莎菲的《人類例外之終結》（La Fin de l"exception humaine, Gallimard, 2007）。在我看來，這本書既具有個人風格，又有著對哲學與行為生物學的極其精微的深思熟慮。

[5] 多米尼克·雅尼哥（Dominique Janicaud）：《這思想的暗影：海德格爾與政治問題》（L"Ombre de cette pensee: Heidegger et la question politique, Jerome Millon, 1990），第152頁。有關海德格爾的納粹主義以及他的拒不懺悔這個引起軒然大波的問題，參看艾曼努埃爾·法耶（Emmanuel Faye）：《海德格爾：納粹主義的哲學引入》（Heidegger: I"introduction du nazisme dans la philosophic, Albin Michel, 2005）。

[6] 見前引雅尼哥著作，第97-108頁。這一批評之所以特別有趣，是因為雅尼哥——我略識此君，他是一位高尚的人——本人也懷有精神鄉愁，並且深深服膺海德格爾。

[7] 海德格爾：《同一與差異》（Identité et différence），載於《問題 第一編》（Questions I），普勞（Préau）譯，第266頁；《時間與存在》（Temps et être），載於《問題 第四編》（Questions IV），費迪埃（Fedier）譯。《事物的秩序》第343頁雖未曾直接點名海德格爾，但實際上針對的是他的歷史-起源「偶合物」的。

[8] 希臘思想和德國哲學就是這類事件，它們助成了一種文化的整體，哲學正是每個歷史時期的鑰匙（或轉喻. . . . . .）。1945年之前，海德格爾雖不關注日常的和歷史的人，但也已經承認雅利安人種和德意志民族具有——多虧了他們的Dasein（此在）——瞥見真理的特權。1945年後，海德格爾顯然未再重提這個特權，而且一直保持政治觀望態度，但也從未對他的納粹經歷做出哪怕一個字的懺悔。事件——「調整著真理本質」的正是事件（在其論尼採的著作中，海德格爾如是說）——之出現，「j?h und unversehens（突如其來，出乎意料）」，一如「Holzwege（林中路）」，見該著第311頁。貫穿於各個歷史時代的這個秘密把它的不可見的可見性以連續的顯現的方式「交付」給我們——希臘的自然（Physis）、邏各斯和柏拉圖主義的理念（或理式）、新柏拉圖主義的「一」、斯賓諾莎的實體、叔本華的意志以及最後尼採的權力意志都是這個秘密的連續顯現。海德格爾想要言說這個秘密的真正所是：它是如此與眾不同的一個實體（entité）——它即差異本身。這樣一來，形而上學如果沒能辨識差異而只膠著於探索存在或神，則註定終結。

[9] 這是讓·柏弗雷（Jean Beaufret）的觀點，轉引自弗朗索瓦絲·達斯杜爾（Francoise Dastur）對海德格爾的很好的評論之作《七星百科全書》（Encyclopedic de la Pleiade）的《哲學史 第三卷》（Histoire de la philosophietom.Ill）。

[10] 按照海德格爾晚年的觀點來說，存在於此前眾多哲學家所思考的、宗教中的存在沒有絲毫共同之處，而像一個召喚、離去並藏身的人，它——只是對一些「未來之人（Zukunftige）」來說——將是「最後的上帝」。參看L.艾英-漢霍夫（ L. Oeing-Hanhoff）：《哲學歷史辭典》第五卷（Historisches W?rterbuch der Philosophie,vol. V），「形而上學（Metaphysik）」詞條，第1272行；上書第九卷，R.馬爾特爾（ R. Malter）所撰「是，存在（Sein, Seiendes）」詞條，第219行。海德格爾的思想是一種藉助其他手段延續宗教感的努力（甚至可以說就是延續基督教的宗教感，因為其他異教從未形成宗教感）。

[11] 人必須使自身相配於他在存在面前所處的境遇，必須是本真的，而不要非本真地迷失於徒勞的好奇（《存在與時間》，第170頁）、形而上學和技術之中，不能把有關「所是」的知識信以為真地視為最終的知識。舊約宣稱「永恆是我牧者」；而海德格爾特別指出，恰恰相反，存在的守護者是人，人有義務念念不忘存在，勿因其他事物分神而偏離他對「單純所是」的直觀。

[12] 海德格爾：《存在與時間》，第226頁。海德格爾對源頭與本質未加區分，請參看下條注釋。

[13] 此處我轉述的是海德格爾有關真理本質研討班的內容，見《全集》第二卷：《講座部分，第三十四分冊：論真理的本質》（Gesamtausgabe, 11. Abteilung: Vorlesungen,Band 34:Vom Wescn der Wahrheit,Klostermann, 1988），第75-78頁。

[14] 亞歷山大·柯瓦雷（Alexandre Koyre）：《海德格爾的革命》，見《哲學思想史研究》（Etudes d"histoire de la pensee philosophique,Gallimard, 1971），第288頁。

[15] D.雅尼哥（D. Janicaud）：《理性的力量》（La Puissance du rationnel,Gallimard, 1985），第281頁。

[16] 雅尼哥：《這思想的暗影》，前引書，第102-134頁；也見西蒙·克里奇利（Simon Critchley）：《多米尼克·雅尼哥：分享的理智，弗朗索瓦絲·達斯杜爾所收集的文本》（Dominique Janicaud, l』intelligence du partage, textes réunis par Fran?oise Dastur,Belin, 2006）第168頁。

[17] 雅尼哥：《理性的力量》，前引書，全書各處。

[18] DE, IV, 703.

[19] DE, IV, 774.著重為福柯所加。

[20][1] 海德格爾：《論真理的本質》，第七部分「作為散漫的非真理」。

[21] DE, III, 159.

[22] 《知識考古學》，第83-84頁。

[23] 萊布尼茨認為，在斯賓諾莎那裡，「除上帝之外[換言之，除自然本身之外]，所有事物都是以簡單的偶然方式和種種樣態流變不居的」。

[24] 德勒茲：《斯賓諾莎與表現難題》，第30頁。

[25] 可見DE, III, 154頁, 268頁, 594頁, 528-531頁，594頁：「左拉是一個典型的例子。他並不是把《萌芽》當做一種副業來寫的」。福柯獲得各種渠道的信息，並且為此目的常常參加集會，不是哲學教師的研討班，而是護士的集會。

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