諸子百家都哪些人？有百家嗎？最著名的是？

邵旭峰

如下，全部節選自拙作《來龍去脈看中國》——

東周到春秋戰國時期，是中國歷史上第一次巨變時期——從分封國土建立諸侯到中央集權社會的轉變，很多早期形成的思想流派也開始聚合整理，逐漸形成了諸子百家、百家爭鳴的盛況——這是中國歷史上思想最自由也最有成果的時期，直接決定了中國之後思想觀念，一直到今天還是，當然，有些標榜新潮的人不願認可這一點，事實上，這種主觀空洞自以為是的標榜本身就是傳統思想的影響所致，是糟粕。

諸子百家的思想，都圍繞社會轉變的去向展開，同時予以了嚴密的論證。

這裡的「百」是一個概數，是說理論主張多的意思，司馬談在《論六家要旨》中對百家進行綜合歸類，分為：

陰陽家。認為世界的生成是由於陰陽兩種力量的消長作用，可以和古希臘的早期自然哲學相參照，我個人認為陰陽家的理論高度比古希臘時期的伊奧尼亞派要高，因為其基本主張已在大而話之地談論「辯證統一」的問題，他們對星相曆法知之甚多。

儒家。「儒」是文人學者（最重要的是要知禮）的意思，孔子是集大成者與代表。

墨家。在墨子的領導下，組織嚴密、有鐵的紀律，急人之所急、奔赴危難在所不辭宗旨是「興天下利，除天下害」。

法家。主張用嚴刑峻法治理這個社會，不以小仁（對個別人的同情）害大仁（整個社會的穩固、富強）

名家。興趣主要在「名」、「實」之辯。

道德家。就是道家，以天地間最根本的「道」為基本原則。

後來，劉歆又區分為十家，在前面六家的基礎上又加上縱橫家、雜家、農家、小說家。他說：

儒家蓋出自於司徒之官。

道家蓋出於史官。

陰陽家蓋出於羲和之官。

法家蓋出於理官。

名家蓋出於禮官。

墨家蓋出於清廟之守。

縱橫家蓋出於行人之官。

雜家蓋出於議官。

農家蓋出於農稷之官。

小說家蓋出於稗官。

諸子十家簡介：

諸子百家，其實主要是十家思想，是中國第一次社會結構巨變之時形成的， 是中華文化思想的第一次，也是最重要一次總奠基，但是相關的思想文化方面的線索卻是早都開始了。

我們先談談劉歆所說的比司馬談多出來的四家。

一、縱橫家：這一家形成在戰國，原因是戰國時期才能提供其存在的社會基礎，代表蘇秦、張儀。他們把解決天下動蕩的著眼點放在最強大的秦國與楚國身上。「橫」則是讓秦國聯合北方國家去先消滅南方的楚國，然後秦對北方國家各個擊破；「縱」則讓使楚與北方國家聯合去消滅西邊的強秦，然後楚國對其他國家各個擊破。縱與橫是相對於中華的版圖來說的。另外，還有不縱不橫的小範圍的小「縱橫家」，這一派的主要特點是，對各國的國情瞭若指掌，對各國的統治者心理（大則爭霸於天下，小則自保於諸侯）也抓得很准，他們的口才極好，在口若懸河的遊說中，往往讓統治者心動，而以國事相托，當時蘇秦就曾掛六國相印，好不威風，但是他們自身的處境也極度危險，可謂鋼絲上跳舞的人。他們是早期卓越的社會活動家與語言的天才，縱橫闔辟的言辭對先秦兩漢、唐宋的散文風格影響極大。

他們對國家、社會的安定與走向都沒有什麼大的貢獻，相反還為動蕩的社會推波助瀾，他們最大的目的是讓天下諸侯聽任其擺布，以舌力攪動風雲突變。有人天生就有「縱橫」的特質，加上雄辯的口才與強烈的支配慾望，就可以是一個縱橫家，而非定要如劉歆所說出於「行人之官」，蘇秦和張儀就不是什麼行人之官。

二、雜家：劉歆說雜家出於議官，議官就是一幫政權的幫腔文人，這些人大多隨聲附和慣了，謹小慎微，哪敢發什麼闊論啊！如果說普通百姓沒有學識才見，但在那些受過教育的人當中，在當時的背景下，也有大發一論的人啊。社會那麼亂了，亂了好多年，人的身份遭際都會出人意料之外，所以，我也不大同意雜家出於議官之說。

在春秋戰國時代，好像一下子冒出很多立言的人，並結成很多派別。而在以前，根本沒有這種情況。於是，便有人專門干搜集的工作——去粗取精。剛開始，只是搜集，到後來便加一點自己的見解，或者乾脆傾向於某家思想，或直接用某家思想統攝其他各家。其實，每個人都是程度不同的龐雜者，只是沒有理論的雜家「雜」的專業而已。

三、農家，劉歆說是出於「農稷之官」，這又是不合於實情之說，當時整個社會都重視起如何讓發展農業的問題——社會經濟正在形成以小自耕農戶為單元的生產方式，誰都可以站出來「尚農」啊，只要再懂一些專業的農業知識就行了，其實，真正能站在戰略的高度而談農的人畢竟不多，即使是許行（農家代表）也只局限於就農而談農，沒有上升到把「農」具體化（以小自耕農發展農業），並且與中央集權的社會結構結合來考慮——當時各國要發展自給自足農業，必須先打破中間階層，把土地從他們手中收回。

四、小說家，真可謂只是「小說」的發端，劉歆說「出於稗官，街談巷語，道聽途說者之所造也」，「出於稗官」，這是不盡然的，但後面的話則很有道理，流民、浪子、農戶、氏族大姓、商賈均可以是其載體，流言蜚語、奇聞軼事在戰亂的年代裡總會比其他的時候多，傳的也快，何況在如此動蕩的第一次社會結構大轉型的時期。有喜歡收集的人將傳言稍加整理便儼然是一個早期的小說家。

劉歆如此介說的理由是在西周早期師與官是一體的，各官員就是師，後來社會動蕩，一些官流於民間而成了師。我想請問他兩個問題：1、有能力的人非得出於官嗎？2、有能力的人一定會成為官而再成為師嗎？在講民主的現代都不是這樣，何況是消息不靈、公平無從談起的古代？

至於他說與司馬談共同提到的六家也是如此，但是他對各家要旨的總結是相當之好，卻也有些瑕疵。

他說道家「歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持」，後面「秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持」是對的，可前面「歷記成敗、存亡、禍福、古今之道」就有些問題，老子以前的「史」是粗而疏的，並且專門研究歷史的人一般都是富於進取心的，怎會輕易地跳出世外呢？但有一點可以肯定的是，道家的人都飽經人世滄桑，以至於厭倦世俗。他們深刻的思想順著淵博的學識攀援而上，進入類似於「有學問的無知」的高度，他們的語言水平不比縱橫家低，對社會的關注不比法家、墨家、儒家低，實質上應該是在他們之上。他們關注著最基本的問題，是什麼決定著包括人在內的世界，人應當怎樣活著才算明智？但他們是站得最高的人。

關於各家的形成年代，向來說法不一，馮友蘭先生認為楊朱是道家的第一階段，老子因為討論過「無名」的話，他認為，要談「無名」，先要「有名」，所以老子應在公孫龍這些名家之後。但是我仔細讀過原著，老子的「名」是稱謂、定義的意思，而名家的「名」已涉及到概念或共相一類的東西，所以，這裡沒有前後必然的聯繫。至於說楊朱在老子之前，更是缺乏根據，楊朱是「為我」，老子是「體道」。一個是在人世上極端地私於己而使天下無爭，一個是與這幾乎相反的「無為」。

現在，我的看法是，還是回到基礎上看問題，人的思想、觀念及文化都是由經濟生活導致的，由社會的變化而影響著。所以，仔細地體悟從西周末到戰國時期的經濟的變化狀況，從封建向中央集權的社會結構的轉型，你總會有些許收穫。這是基礎。但有一點，老子可與楊朱相比，老子講無為之為，在某種程度上，是另一種「為我」。

至於極難縷清的先後問題，我們現在也一時解決不了。但是我們能做到將他們的思想歸總，解讀他們為何那樣想那樣說、和那樣想的目的是什麼等問題。還有一點必須補充，他們的思想都有互相影響的地方，不能斷然地理解。一個思想家可能同時兼有幾家思想，只是某方面有代表性而已。鄭國的子產、齊國的管仲、秦國的商鞅在國內治理方面程度不等都有法家的傾向，而在外交策略上，卻有縱橫家的戰略。這方面的例子不一而足，切不可斷章取義。

我必須再次提醒：百家爭鳴是在經濟生活的大圓盤上產生的，「百家」所處的封建「金字塔」社會結構正在倒塌，而新的中央集權社會結構正在醞釀。對社會何處去的問題，他們誰也沒有把握說准，他們誰也沒有意識到，他們的思想對後世的影響是如此之大，以至於歷史穿越整個中央集權社會結構之後，在近現代，仍然影響著中國乃至國外。「百家爭鳴」是中國歷史上第一次也是最亮一次思想火花的齊射。

下來來談司馬談和劉歆都討論過的六家。

道家

道家的得名是因為這一派都以「道」立言，代表人物老子、莊子，兩人思想大同而小異，區別是莊子「道」的比老子徹底，老子在「道」上沒有走極端，可能如他所說，「反者，道之動」，如太極端，就失去了「道」的本意了。在極端這一點上，莊子、楊朱、墨翟、韓非在各自思想領域中，可謂如出一轍。道家的開創者老子和儒家的開創者孔子在沒走極端這點上有相同之處。

老子認為：道是使萬物成為萬物者，是萬物形成、變化、運動的基本規律、原則，有人認為，老子說「道」產生了自然，這是曲解了老子的本意，他們的理由是「道之為物（帛書甲、乙本沒有「為」字）惟恍惟惚。」還根據「道生一」，其實前面的「道之（為）物」只是說「道對於物」或「道在物中」，當「道之物」講或「道之於物」講，都是這個意思；「道生一」也是說道生成一條根本的變化原則或規律。我這樣認為的理由是「道法自然」，自然是萬物自身的狀態，他沒有說道生自然。我的理解是老子想傳達一條這樣的信息：道是自然中萬物的「靈魂」。所以他說道無形無象，「博而不得、聽而不聞、視而不見」。

那如何體道呢？他說應該「玄覽」，這是他與莊子最根本的一點區別，莊子提倡「坐忘」、「心齋」。「玄覽」是說心保持足夠的清靜，就能在某種神秘的狀態用「心」聽到「道之音」，這是一種主觀的做法；莊子的「坐忘」是把一切都忘了，連忘了本身也忘了，這就是體道。我不大認同這種說法，就是把老子說成客觀唯心主義者，把莊子說成是主觀唯心主義，如要就「道」來說主、客觀，老子的主觀成分比莊子的主觀要多，實際上，莊子是徹底的反對主觀的，他認為主觀上有一絲一毫的人為的想去做什麼都是有違於「道」的，這包括主觀的想「玄覽」到道。

從這一點上，老子與莊子就截然分開了。老子由於「玄覽」能得到關於道的「微明」，而導入了無為中的一點點為，說應當按「反著，道之動」的規則去行事，因為「大象無形，大音希聲，大巧若拙……」，所以「將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之……」。

人應當這樣「……致虛極，守靜篤」，「玄覽」著道，成為得道之大智，不與人爭達到沒人能與之爭的狀態。社會也應當如此，小國寡民、老死不相往來，使國家變小，人變少，國與國之間也就不會大打出手了。他這樣構想解決人與人社會的問題。

根據老子的觀點，我想老子與《道德經》的成書年代肯定在春秋時代，可能確實在孔子之前或同時，因為他的主張帶有明顯的封建結構的影響，國雖小但也是小諸侯國，戰國時代國家統一、天下歸一的趨向已然明朗，作者不會不正視這一趨向的，後來莊子就不談具體的國家形式了。但也有一點，國如變成村莊一樣小了，那相應的禮樂規範也就簡化許多，這是他不同於西周以來封建傳統的地方。肯定了諸侯國的存在，但不注重禮儀這些形式。在乎過多的形式，反而失去了實質。

我們再看莊子，他對「道」本身再沒有提出什麼異議。但在如何體道上，他與老子有些差別，老子說萬物是「玄同」於道的，只要能玄覽，就能認識到這一點，這就是「微明」，以此行事，那就是順道而為，是「無為」之為。我們仔細一想，老子的體道與他所提倡的「道」之間有些罅隙，莊子似乎看到了這一點，既然「道」如此神妙，我們又怎會認識的了？既然道法自然，那我們只要順隨自己的本性，不就是最直接的「體道」嗎？何必去做超越自己本性的事？

他沒有說老子是「有待」、「有己」的（他自己是嚴格的「無待」、「無己」主義者），但從他的觀點衡量，不難得出老子是有些「有待」、「有己」的結論。他認為既然「道」決定著萬物的變化，那如果人要超越自己的本性範圍，以微弱的智力去認識「道」，那真無異於「井府之蛙」猜度大海的深廣。人與人的社會之所以會有爭論、爭吵、鬥爭，就是因為各持己見。諸子百家就是這樣「持一己之見」的代表，所以，他說真正的「體道」是「無待」、「無己」，隨遇而安，隨性而為，不要去刻意認識什麼，也不要刻意去不認識什麼，做一個完全隨順自然的真正的人——「真人」。真人是「坐忘」的。

後來，在魏晉時期，向秀、郭象與支遁分從兩個方向發展了莊子的隨順本性的思想。他們的最大區別是，向郭把以「仁義」為主的儒家的內核放在人的本性當中講，而支遁則否認了這一點，他說那樣其實是不自然。我們看到，支遁可能更深地傳達了莊子的心聲，支遁同時精研佛學，「佛」「道」相得益彰。

下來我們談另一個走極端的人——楊朱。其生活在孟子的同時代稍前，孟子是以「距楊、墨」為己任的。這幾個人都生活在戰國時代，按時間排序，應當是墨子最前，接下來是楊朱，再是孟子，都是極端的人。

楊朱自己的思想專著全已散佚，只能從其他人的材料里零星搜集了：

「楊朱取為我，拔一毛而利天下，不為也」——《孟子》。

「陽生（楊朱）貴己」——《呂氏春秋》。

「今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛-----輕物重生之士也」——《韓非子》。

「全性保真，不以物累形，楊子之所立也」 ——《汜論訓》。

《列子》的《楊朱》篇有一個關於楊朱的例子：禽子問楊朱：去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？

上面這些材料不能說完全貼合與楊朱本人，但從不同側面影射這個人的思想，他強調尊重人的生命肉體，這是最基本的，別說是以身犯險，就是拿天下換我一根毛髮，也不會去換，因為「積毛髮成肌膚，積肌膚成一節，一毛固一體萬分中之一物」，生命重於天下，所以不換。這是極端的「為我」思想。「古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣」——《列子·楊朱》。

楊朱看到從春秋到戰國，社會愈來愈亂，仗打得越來越大，根本原因在於人們為了物質利益而不重視自己的生命，輕視自己的肉體，所以他認為只要人們意識到這一點，就可以在兩方面都改變得很好，人可以好好地活下去，社會也安定下來。

他的這種「為我」思想，是小自耕農戶在戰國時期逐漸形成時，人們看待個人與生活、社會情況的一個比較普遍的共識。還有一個比較普遍的共識就是墨子的思想，應當在楊朱稍前。楊朱與墨子的思想可以相互參佐來理解。

墨子

墨子的基本主張是兼愛、非攻、尚同、尚賢、節用、節葬、右鬼（崇敬鬼神，並認為其可以在民間揚善罰惡），「興天下利、除天下害」。關鍵在一個「兼」上，「兼」是平等、普遍的意思。人如能平等地互愛，那世界就會太平。可以看出，這在戰國時代，乃至現在都是一個理想。楊朱也認為墨家的「兼愛」有些空洞，解決不了實際問題，於是，他認為與其講空泛的理想，不如從最實際處著手，每個人既然很難做到無差別的愛一切人，但真正做到愛自己卻是很容易的，在自給自足的小自耕農戶基礎上的自愛其實就會達到真正的平等，這很難理解，但卻是一種真實的想法。

在戰國的前中期，楊朱的「為我」與墨家的「為他」思想都是很受歡迎的，墨家提倡理想的平等，楊朱更訴諸於現實。他們的指向都是平等——墨子是兼愛的平等；楊朱是通過人人「為己」、「自愛」而實現平等。

有人說墨子是站在小生產者的立場說話的人，毋寧仍將其置於當時經濟生產狀況上來說，這樣可能更加準確。當時社會的經濟主流與動向不是小生產者，這一點是毋庸置疑的，我們不能說墨子提倡平等就已經將墨子置於共產主義的水平，而忽視了他所處的社會與經濟狀況，當時社會的主方向是大量小自耕農戶正在形成，這也是整個社會最切實的理想，一家一戶都想不靠其他，只靠上天、土地而生存。如果以小自耕農戶的觀念為基礎和著眼點來看問題，那楊朱就是在此基礎上內斂的看問題（就一家一戶而各自內斂）即自愛，而墨子則是外向地看問題（每家每戶每人都是平等互愛的），即兼愛。

墨子楊朱這兩個人都在走極端，走的路不同，卻有殊途同歸的相通之處，任何事物走向絕對都會向反面轉化。

墨子相對於其他學者，還將視角轉向語言的規則——就是西方所說的邏輯，他衡量一個賢者的標準是「厚乎德行，辯乎言談」，「兼愛」的人就是「厚乎德行」。而要「辯乎言談」，就必須在語言的規則上有研究，他對公輸般說「義不殺少而殺眾，不可謂知類」，後來的墨家發揮研究了他的「類」概念；其次，他認為言論、推理必須要有「故」，在此基礎上，他還提出「本、原、用」的「三表」，就是言論、推理要遵循這樣幾個原則：「上本之於古者聖王之事；下原察百姓耳目之實；發以為行政，觀其中國家百姓人民之利」。施政要吸收聖王的善行，注重百姓的心聲，要對百姓有所用處。墨子這個人，是最關心老百姓的。

名家

各家，顧名思義，是專門討論「名」的，「名」是相對「實」而說的，「實」有是具體的可見的「實」，如具體事物及具體事物的屬性——形狀、顏色、大小、動靜，還有一般事物及一般屬性。「名」是人對於「實」的表達，關於「名」、「實」的話題，孔子就有過「正名」的提倡——主要是重新規範與執行「禮制」。

「名實之相怨久矣」 ——《管子·宙合》

「取實予名」 ——《墨子》

……

當一個社會變得動蕩起來，許多實際情況變得和原來的「名」大相徑庭起來，就會出現「名」、「實」之辯。

孔子認為應當「正名」——重新釐正、確定「名」，再讓各種事與行來貼合這些名。

《管子》認為，應當「名當」或「名實不爽」。

墨子的觀點與管子接近，講「言必有三表」——本、原、用，即「上本之於古者聖王之事；原察百姓耳目之實；發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利」。即立言必須依據歷史和現實情況，並且要看其實際效用。

以上「名」與「實」都以社會狀況為著眼點。其中孔子以為先從具體抽象出理性的「名」的概念，這是先確正「名」，然後一切言行、事情都有了參照的標準。這種看法的缺點是不能客觀地正視現實，而感性的泥古。這透露著春秋戰國的時代變化，孔子時代，還希望用西周的「名」（禮）來規範當時的「實」，戰國時期，社會大變了，思想家大多不談西周的「名」了，而是想認識社會變化的實際，來重新定名。

《管子》、墨子注重以「實」定「名」。墨子與後期墨家在邏輯推理上走的相當之遠，但其理論的主要指向不是「名」與「實」的關係，而是社會層面的「兼愛」與「非攻」或「興天下利、除天下害」。即便如此，墨家在邏輯推理方面作出的貢獻那是無可比擬的，可惜沒有人能繼承與發揚光大，事實上，這也不可能，因為沒有相關的學科來催生、滋養、運用這些邏輯思想，如數理學科和自然學科。從大的社會基礎來說，西方由於貿易而進入一個整體的社會結構體，中國則在春秋戰國時由於農耕——小自耕農的轉化，而逐漸形成分散的社會結構狀態。西方的社會生活必得理性，而中國的社會生活不必理性——大家嚮往一家一戶的自給自足生活。這個原因導致了我們這個民族整體理性不足，個體感性有餘，所以理性的邏輯體系最終沒有發展起來。後期墨家在邏輯方面的建設不能像西方亞里士多德的思想那樣長成根深葉茂的大樹。

至於傳統上名家的代表惠施與公孫龍更是在理論方面捉襟見肘。惠施的材料主要保存在《莊子·天下》篇。就是他的「厤物之意」的十事。

（一）「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一」。

（二）「無厚不可積也，其大千里」。

（三）「天與地卑，山與澤平」。

（四）「日方中方睨，物方生方死」。

（五）「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異」。

（六）「南方無窮而有窮」。

（七）「今日適越而昔來」。

（八）「連環可解也」。

（九）「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」。

（十）「泛愛萬物，天地一體也」。

他的第一事提出了大與小的極限概念，然後又分別列舉空間的相對、時間的相對、矛盾的相對的實例。其中第五事可以說是對除第十事外的其他八事的一個總結，和第一事是呼應的關係。第十事是在第五事基礎上的遞進與升華。

第五事從兩個層面說了相對的問題，前一句說相對是普遍的，後一句說相對的盡頭是絕對。這是他對待世界的根本觀點。

第十事是在第五事基礎上的升華，在相對的盡頭，萬物畢同，所以天地一體，應當泛愛萬物。

在差別之外，應該看到無差別性。

關於公孫龍，他與惠施一樣只遺留下來部分作品，有《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅白論》、《名實論》，據《漢書·藝文志》載，其可能有十四篇作品，所以現在理解公孫龍與惠施一樣，總有斷章取義之感。如果我們再脫離開當時的社會狀況，就更摸不著頭腦了。公孫龍（前320年——前250年）生活在戰國後期，他是關於「名」與「實」的理論思考上走得最遠的人。我們理解公孫龍不能僵化地說他分離了屬性與載體等等，而應當辯證地看待。在春秋髮展到戰國，有各種關於「名」與「實」的說法，需要一個人專門針對「名」與「實」說點什麼，公孫龍應時代要求就說了些什麼。

我們在看待一些偉人的時候往往把他們當成不正常的人，或者狹隘地理解他們，那就很難理解他們。其實他們都首先是正常人，再才有自己的個性，是時代、氣質、學養、經歷造就的，這樣可能更容易理解。公孫龍與惠施一樣都同意墨家的「偃兵」、「兼愛」、「非攻」的主張，可能有感於社會的動蕩，道德與暴行、名義與實際之間極大的反差，而索性在「名」「實」的差異上走得更遠一些，他是想讓所有人體會名實失當的嚴重的不適嗎？

在《白馬篇》中，他說：「求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑色不可致……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。」於是有人說公孫龍不知道概念的同一與差異，不懂這不懂那。真是愚蠢，如公孫龍泉下有知當笑掉大牙耳！我試著揣摩他的意思來翻譯：

求取馬，黃馬黑馬都可以滿足要求；求取白馬的話，黃黑馬就不能滿足要求……因此黃黑馬是統一於馬的，從而可以依此推導出馬，但不可以依此推導出白馬，因此白馬不同於馬就很明確了。

我們說馬，沒有去給其加上什麼馬的界定，所以黃馬黑馬都可以滿足這個要求；說到白馬就加上了色的界定，黃黑馬由於色異而被捨棄，因之只有白色馬才能符合條件。無色（馬）與有色（白馬）不同，所以說白馬與馬不同。具體馬本來就有色，因此也有白馬。假使要馬沒有色的界定，只有回到馬的「名」本身來，再怎麼要求什麼白馬呢?因此，「白」不是馬本身所有。「白馬」是「馬」與「白」的結合，或「白」與「馬」的結合。因此，「白馬」是不同於「馬」的。

我們很多教材分析公孫龍的思想時說，他孤立地看待具體與一般，其實我們如坐下來冷靜客觀地體會公孫龍的願意，就會得出與教材不大相同的看法。其實很多治學的情況都是如此，這有點像「小馬過河」的故事，得自己真正下到水中去體會深淺，用馮友蘭先生的話說，就是「只要理解了惠施、公孫龍，他們的思想就不是悖論了」。

他還有一篇《物指論》。開頭一句：「物莫非指，而指非指」，有人將「指」譯作「共相」，我是不大認同的，這就已經將公孫龍導入現代語言與認識的環境。我們理解古人的思想，得穿越時空的阻隔去體悟古代的語言與認識的情境，而非相反。我的理解是：物沒有不是有所指（具體所指），但這個指不能說是普遍的指（一個類）。還有一句：「且夫指固自為非指，奚待於物而乃與為指？」翻譯：再說那具體的指本來自己就不是普遍的指，普遍的指又怎麼依賴於具體的物才成其為指呢？

下面再舉《堅白論》之例：

曰：堅、白、石，三，可乎？

曰：不可。

曰：二，可乎？

曰：可。

曰：何哉？

曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。視不得其所堅而得其白者，無堅也；拊不得其所白得其堅，無白。得其白，得其堅，見與不見，謂之離，一二不相盈，固離，離也者，藏也。

翻譯：

說：堅硬、白色與石頭三者兼得，能嗎？

說：不可以。

說：二者兼得，可以嗎？

說：可以。

說：這是為何呢？

說：得到白就不能同時得到堅，得到堅就不能同時得到白。說的都是只能「得二」。用眼睛看得不到堅而只能得到白，堅不能肯定；用手拊得不到白而只能得到堅，白無從肯定。上面的得到白與堅，這之間的見與不見，謂之離，其中一個與另外兩個不相包容，故而有了離，離的原因是堅與白其中一樣就隱藏在石頭中。

撇開歷史上，尤其是現當代對公孫龍的批判，我個人認為公孫龍想向整個春秋戰國的諸子傳達這樣一個信息：「我們不能同時運用我們的各個感官，另外，很多我們的常識都帶有不確定性！」

常識尚且如此，那發起戰爭的人，各持成見的人還不該反省自己嗎？

我希望，大家看到這點不同尋常的理性之光，那可是連同時期理性的西方都少有的。

儒家

劉歆說，儒家出於司徒之官；馮友蘭先生說，儒家出於文士，和前面的各家一樣，我還是持不同意見，無論哪一家，只是代表一種思想傾向與主張，出身不同的人完全有走到一起的可能，在任何朝代都是這樣，何況是第一次社會大變革時期的諸人。黃仁宇先生出身行武，是一個軍報記者，但卻成為一大史家，蔣介石出身幫會，卻也倡「力行」哲學，如此等等。可以肯定的是：各家的共同特點是他們博學、善辯、思想獨到、文辭洗鍊，僅此而已。

在孔子之前就有一大批儒者，那時的「儒」主要指給「王」與「國君」主持喪事、祭祀，及一些重大事務的專職人員，這些人深諳於「禮」，是享有崇高地位的人，與西方的「祭司」有些相似。「儒」基本的一條是必須懂「禮」。「儒」服務的對象後來則向卿大夫階層普及，再後來則普及到了整個民間。

關於「禮」，其源頭可一直追溯到部落時代，那時就有一些原始的關於「祭」的內容、方式、程序的安排，後來隨著時代的發展，社會的整合，而逐漸完善。

到夏、商的時代，由於朝代國家的建立，王與諸侯的權力傳承變成了世襲，所以對於先祖的祭禮更加具體與隆重。其實，「禮」的範圍在原始時代就不止局限在「祭」這一方面，一些重大的活動也需要彰顯正式、莊重的氣氛，比如打了大勝仗，取得大豐收等等。

「禮」的安排，是為了讓某些集體活動正式化、規矩化，並努力給予其一定思想理論的依據。從原始到封建時代，「禮」隨著社會結構的逐漸明朗化，越來越規範。其實，「禮」的最根本目的就是通過對人們在參與活動中言行、衣著的要求，同時限定序次、席位、音樂的規模，而使每個人能自覺地恪守本分，各安職守，不致「逾矩」。

為什麼中國的「禮」比西方要正式、嚴肅、森嚴得多？是因為形成系統的「禮」的西周時代，模糊農耕的經濟基礎之上的封建金字塔政權結構要比西方的社會結構層次分明、堅固得多。我們已經說過，在軸心時代（公元前8世紀——公元前2世紀），乃至更前，中國的生活基礎形式就以穩固的的農耕為表現形式。這是中國區別於西方與其他文明的最根本之處。

所以，作為「禮」的執行與捍衛者，「儒者」本身就帶有捍衛舊體制（封建）的特質。他們態度嚴肅而謙和，行為標準、語言嚴謹、風度翩翩，但是，禮與樂主要是鞏固社會結構的需要，還需要其他才藝才能算得上全面，孔子就是這樣一位集大成者。其實，處於封建體制解構的春秋時代，有著痛切社會責任感的孔子，以其淵博的學識，博大的胸懷而奔走疾呼，其人格魅力就足以彪炳千秋。

即使如此，置身於由封建向中央集權的社會結構轉變尚未顯出端倪的歷史當口，孔子也未能突破歷史的視界，作出跨越時代的前瞻，但是，他並不是一成不變的衛道士與守舊者。相反，他「仁」的思想提出，對於「禮」的補充與損益，對用人的賢賢原則，對君君、臣臣、父父、子子的正名思想，及教與學的思想，對以後的整個民族的思想文化都有提綱挈領的作用——尤其是「正名」的思想——君君、臣臣、父父、子子，完全符合其後逐漸形成的中央集權的社會結構——在家庭的自給自足經濟基礎之上構建皇權，中間由皇權的執行機構保證聯繫。

所以，後來的中央集權社會的主流思想就是對於孔子思想的充實與發展——大儒家。人的社會的歷史是社會結構與相應的思想體系的雙變合體，主流思想的主幹與基礎是社會結構。

另外，孔子他對各方面的典籍都做了刪定與總結。

曾有說其刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》作《春秋》，精通六藝——禮、樂、射、御、書、數，這是可信的，因為作為真正的大儒，孔子顯然是一個各方面的集大成者，而非僅限於用「禮」來招搖過市的腐儒。在孔子之前，還沒有誰能完成這些整理典籍的任務，並且在這之後基本定稿。

孔子之所以有如此卓越的成就，和獨到的思想主張，與他的家庭出身有莫大的關係，他出生在魯國，這可是那位在制定禮儀方面有中流砥柱作用的周公旦的封地，在西周的農耕經濟成為社會的主要經濟形式，在封建的社會結構真正夯定之後，在禮方面，也經周公而由粗陋模糊變而精緻明確。周公在自己的封地，那肯定要極力的普及禮儀，同時魯人也要為偉大的周公長臉，這樣，魯國「禮」的深度與廣度肯定是無與倫比的。晉國韓宣子與公元前540年到魯國，曾說：「周禮盡在魯矣。」

孔子十五有志於學，後來曾做過司禮的小儒，這使他對「禮」又有了切身的體悟，他後任魯國中都宰與司寇，由於自身認識與魯君及其他當權者不和，離官而出遊他國，以期得到他國統治者的任命而實現自己的理想抱負，但四處碰壁。晚年他回到魯國帶領弟子極力整理六經，「樂以忘憂，不知老之將至。」

孔子生活的年代（公元前551年——公元前479年）在春秋時代（公元前722年——公元前481年）後期，春秋五霸輪番主導東周政局快接近尾聲，但是封建的社會結構並未完全倒掉，雖然五霸讓東周王室已無力節制，但是人們在觀念上仍有「尊王」的思想傾向，即是「五霸」自身，也不會貿然鄙王，至少在表面上做著「敬王」的文章，但也掩飾不了他們實質上自狂自大的行徑與心理。魯國貴族季氏在家竟然擅奏《八佾》之樂，這本是周王才能享用的「樂」。孔子說；「是可忍也，孰不可忍也」，這裡「是」是代詞，是這的意思，「孰」翻譯成「什麼」，整句是個反問的句式。

我們很多人在解讀孔子時說，孔子有感於「禮崩樂壞」提出了「克己復禮」、「正名」思想等等。似乎低估了孔子，也對時代把握的不準。

統合以上因素，我們不妨這樣理解孔子。

他看到封建的社會結構正在解構，他沒有也不可能分析這種情況的原因，其實置身歷史的洪流，誰也不可能作出置身局外的分析。因為社會發展的趨向處於模糊的當口——以小自耕農為單元的經濟狀況還處於暗自形成的階段，中央集權的高層建構也還在醞釀的初級階段。別說孔子看不透這當中端倪，即使在這之後的兩千年多年，又有誰看得清這歷史的真相？

即使如此，有著極強社會責任感的孔子還是想以有限的畢生對此有所作為。

公元前607年，晉趙穿殺晉靈公。前548年，齊國崔杼殺齊莊公。前559年，衛獻公被逐出國外。前570年，魯昭公被三桓（季孫、叔孫、孟孫）趕出國外，後流亡而死。

封建的各諸侯國君有五霸的輪番主領政局，在國君之下又有貴族的坐大，整個社會結構岌岌可危。用孔子的話說就是「邪說暴行不止」「禮崩樂壞」。他說；「天下有道，則禮樂征伐子天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫，天下有道，則庶人不議」。我們剛說，他出於時代變動的洪流之中，所以不能認清歷史的真想，但他又真的有極強的歷史責任感與社會責任感。

他認為改變這種狀況就要「克己復禮」，每個人從內到外都放棄一己之私見，發揚「仁」的天性，這是「克己」；完全遵從禮的規定，那天下就會大定。至於說君君、臣臣、父父、子子的正名思想就是重新釐定「禮」的 主幹部分。但是大家必須看到他的正名思想與西周所處的社會結構方面的情況已不太一樣，那時的社會結構不太提倡「父」與「子」的，因為家庭經濟單元尚未被社會結構所提倡，最主要的基點是王、諸侯及王與諸侯的臣——卿大夫。但是到春秋時期，以家庭為單元的小自耕農戶已然具有一定的規模，目光敏銳的政治家已注意到了這一點，孔子也不例外，所以說孔子並不完全是因循守舊的衛道士，他的正名並不是完全遵循西周之禮，而是「揚棄」，主要希望他所處的時代能與最輝煌的西周一樣，名實相符。禮就屬於名的範疇。實是指實際的言行。所以他的「復禮」不完全是對西周禮的回歸，而是以西周禮為基礎，做一些修正讓現在的各階層能各安其份。這就是「正名」。

中國的禮制，由於第一次社會結構的變化，逐漸將最主要的基點落實到「孝」與「忠」上，原因是「自給自足經濟之上建構皇權」的中央集權的社會結構逐漸明晰。在封建社會結構之內，由於各級中間階層的存在，「孝」與「忠」的觀念比較模糊。但是在經濟層面的自給自足的農戶生產逐漸勃興，政權層面的中央集權大勢逐漸明朗之後，「孝」與「忠」的社會基礎，就變得直觀而清楚了。

至於他的「仁」的思想，主要是說每個人要有一顆「寬愛」的心，對人的「情」——在家庭講「孝、悌」，在社會講對具體人的「信」，對社會整體——國家的「忠」；「中庸」是說方法的適中，恰到好處。從內到外都恰到好處，就是「中庸」——不過也不是不足，這要有一個衡量的標準，似乎只能是「禮」了，關於「仁」，他說「仁」的實現是自覺、主動的，「仁遠乎哉，我欲仁斯仁至矣。」

關於「仁」的樹立，他說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也」（《雍也》）。「己所不欲，勿施於人」（《顏淵》）。後來曾參總結說：「夫子之道，忠恕而已矣」（《里仁》）。關於仁的標準問題，孔子說：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿信，非禮勿動」《顏淵》。

至於仁的具體表現，論語記載：「子張問仁於孔子，孔子曰：『能行五者於天下，為仁矣』，請問之，曰：『恭、寬、信、敏、惠，恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人』」，這是從內而外的表現。

在別人看來，能做到「剛、毅、木、訥」就是比較接近「仁」的表現。如能做到「博學而篤志，切問而近思」這樣的話，「仁」就在其中。

我揣測，「仁」字的本義，二人為「仁」，自己心裡能容下別人就是「仁」。孫隆基說過，「仁」是「以心換心」。孔子想通過社會上最基本的家庭關係（孝）、個人、家庭與國家的關係（忠）來普遍的發揚人的「仁」的最基本的感情。

· 孔子一生為了實現自己使天下「克己復禮」、「行仁於天下」的宏願，到處講述、傳播思想，置個人利益、身家性命於不顧，在各國間顛沛流離、飽經滄桑，比之佛陀、基督，其人生的意義毫不遜色，就這一點來說，其境界就已經達到了人的頂峰。

而當時天下爭雄，各國統治者主要是想直接富國強兵，而早都喪失了道德良心，哪能接受他的理想的主張啊。在他處處碰壁的人生中，我想，他對「仁」的理解是越來越深了。站在統攬的高度，「仁」確實是人最缺失的東西，實在是人之別於其他動物最關鍵的東西。

當人類社會物質缺乏的時候，一般不會真正地在意這「人之為人」的根本，而更加在意人佔有物質的動物性的一面。即便如此，孔子的「仁」還是由於其內在的實際力量而在中華民族的歷程中流傳了下來。

現在世界都在發展一體化的市場經濟，物質財富會越來越多，但是，我們的未來一定會逐漸地降低動物性，而將人性逐漸提升嗎？我覺得不一定，人在動物般的環境里爭奪太久，就會忘記自己的「人性」，但是，我們又看到了「人性周流」的契機，那就是，孔子的思想在我們虛的社會關係（自給自足社會）里都能流傳下來，那麼在現在實的的社會關係（由交換鏈接的人人為人人的經濟關係）里，還不能周流嗎？關鍵在於人自己想不想成為真正的「人」。

如果，將來的世界真能將「仁」遍布，那麼，孔子就是使人找到自己的最大幫助者。

「仁」如果褪去時代的特定內容（封建與中央集權社會的「禮」），剩下的主幹就是「嚴以律己、寬以待人」的基本心態，從情講是「仁愛」之心，從理講是「包容」之心。這一點在中華民族的歷史中是總被推崇，又很難做到的，主要是由我們的主流生活模式（自給自足）決定的，在處理人際關係時，隨意性過大，而缺少建立在公眾基礎上的理性規則。而現在我們走市場經濟之路，人與人之間的經濟關係逐漸由虛變實（從「自給自足」經濟向市場交換經濟關係轉變），「仁」的民族精神之精華應當能真正地發揚開去。「仁」與西方的「博愛」思想在最高點上有相通之處。

傳說孔子之後，儒分八家，至於孔子之後儒家怎麼了的具體情況，這很難說清，姑且不論。但可以肯定的是，孟子是從孔子的學說出發，而又有獨到之處的大家。

馮友蘭將孟子與荀子做了這樣的比較：「孟子有左也由右：左就左在強調個人自由，右就右在重視超道德的價值，因而接近宗教；荀子有右也由左：右就右在強調社會控制，左就左在發揮自然主義，因而接近反對任何宗教觀念。」他的左與右的標準當然是孔子的學說了。

孟子是把孔子的主觀的「仁」的觀念發揮到極致的人，他自己是以「距（抵據）楊、墨」為己任的人。但是，他的最大著眼點不是「距楊、墨」，因為楊、墨的宗旨都導向平等，前面我們已說過，他那樣說，只是在楊、墨思想的影響都很大的情況下，讓自己的思想立足，而不要人們都跟著楊、墨去。他的首要著眼點應當來自好戰者所自持的縱橫家、兵家、法家的思想，戰國中期，好戰者為了達到取勝的目的，可謂無所不用其極，他們在國內施以嚴刑重罰，一方面想極力集權，一方面想努力馭民；在國外，則取縱橫家與兵家的思想，以取勝為最高原則，動輒殺人數十萬，一時間生靈塗炭，在本來已動亂的社會之上又雪上加霜，人間沒有關愛，只有殺戮。所以孟子就汲取孔子的仁學加以發揮。

他說人有四個善端：惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，分別是「仁、義、禮、智」之端。大家注意，在孔子那，自覺、主動的只是仁，禮是判斷人是否「仁」的外在標準或樣板，而孟子則把禮、義、智與仁並列，都放在內而說。他認為正是由於人有四個善端，所以，人本性是善的，只要保持這四端，時時保養善心（「吾善養吾浩然之氣」，從這個立場出發，他認為「萬物皆備與我」，也就是，人應當以大包容的心面對世間萬物），就是一個君子，是勞心者，就可以治人了；如不勞心（不養四端）就只能勞力而治於人了。還可以說成是「先知先覺」與「後知後覺」的區別，「先覺者」通過教化、仁治，使得「後覺者」也覺，整個社會就會安定下來。

孔子認為，人如能「仁」，且言行符合「禮」的標準，就是中庸（最標準）的「人之為人」。

孟子認為,人能時時養護「四端」，或「求其放心（四端）」或能「反身而誠」（誠是天地之本貌本性）——人能思「誠」，能明乎善，能體知四端等天道，就可以成為「聖人」，也是標準的「為人」。

他們的區別主要在「禮」上，孔子認為「禮」是社會賴以穩定、維持秩序的最佳規則，人只有完全去體合「禮」，才算做一個君子；而在孟子那裡，孔子的「內仁」、「外禮」都被統合成「內在」。時代的基墊不一樣、著眼點不一樣，思想也會不一樣。

由於孔子沒有把「禮」內化，所以，使得後來戰國末期的荀子可以圍繞「禮」來做另外的文章。有人說荀子是先秦思想的總結者，這顯然是言過其實。因為他充其量是統合儒、法家的部分思想，在邏輯上結合名家與後期墨家的邏輯觀點，而講了一些自己的看法。如果孔子刪定六經的說法成立，荀子對思想與典籍的總結作用是絕對比不上孔子的。

荀子是先秦最後的大儒，因為「禮」還是他思想的主軸，但他又不是一個純儒，因為他從社會的穩定與人與人之間的物質關係立論，明確的講「重法」。可以說為韓非統合法家思想，做了理論基礎的準備。在韓非以前的法家，主張、措施多，理論的論證少，荀子在人類必須「群」又必須「分」的理論基礎上，建立「隆禮重法」的思想，為韓非統合以前法家提供了理論的借鑒。

他認為，人之異於禽獸，在於人能夠結成「群」，即結成一定的組織（這個觀點對唐代的柳宗元的社會發展思想有極大的影響），人能「群」，在於人能「分」，即一定的社會分工。由於「群」與「分」，所以必然產生人與人之間貴賤、等級的差別，為了繼續維持「群」，讓社會穩定而減少與杜絕爭鬥，那就必須用「禮」來釐定，「禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱也」。這些思想是對《管子·心術》篇內容的因襲。

但是，社會的穩定，人與人之間關係的穩定不能只靠「禮」來維繫，對於違「禮」者，必須用「法」來約束、制裁，不然就會無拘無束而無法無天了。另外，由於他著眼於社會的穩定，而人生來的本性，如貪慾、佔有是有違這一原則的，從這一意義上來說，荀子認為人本性是「惡」的。

從理論上看，孔孟沒有講對於違禮者應該怎麼辦，而在現實中這是不可避免的，孔子的思想就是針對社會普遍違禮導致混亂而講的。所以對統治者來講，荀子的思想是更容易操作的，因此，後世一般都以孔孟的思想掛「仁」的招牌，而實地里卻用荀子的思想（在法方面，還特表注意吸收荀子的弟子韓非的思想，乃至秦孝公時商鞅的思想）治國；用容易教化人的孔孟思想「德化」，用荀子法禮結合的「雜霸」思想理政。即以「禮」樹標，以「法」矯治。

有人將孔子的「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」，說成孔子主張政令刑罰與德禮兼用，還有各種說法都有，有些是號稱國學大師所講，對世人的誤導真是大。其實是對這句話沒有譯准，脫離文本，而發揮的空間過大所致。體會這句話關鍵是「免」與「格」兩個字。我試譯如下：

以政治、政策教導人民作為治國之道，用刑法加以規範，那人民就會像脫了衣帽一樣，赤條條的沒有恥辱感（做什麼都無所謂）；如用大德去教化他們，用「禮」來約束他們，那萬民就會有恥辱之心，整個社會就會很好的各安其序而規範。

孔子是提倡「禮」治的，不講刑罰。法禮並用，那是荀子。

荀子的思想極易被另外的發揮而走向極端，那個人就是法家的集大成者韓非。正如孟子發揮了孔子的內在的「仁」的思想走向極端一樣。

另外，荀子在邏輯方法上也有獨到的見解，他站在唯物的立場上，依次批判了惠施、公孫龍、墨家的邏輯思想。針對惠施的「山淵平」等相對思想，他說惠施拿少數高處之淵與低處之山是平的之特例，而說所有的山與淵是平的。這是「惑於用實以亂名」。

針對公孫龍的「白馬非馬」的命題，他說，「白馬」與「馬」這兩組概念確實有不同，但其指的「實」都有一致性。他說這是「惑於用名以亂實」。

針對墨家「殺盜非殺人」的命題，他說這是「惑於用名以亂名」。用「盜」和「人」這兩個概念的區別來阻斷這兩個概念的聯繫。

荀子認為以上這些錯誤的原因是「蔽於辭而不知實」，應當「稽實而定數」，即考察客觀實際而確定名數、概念。這些思想對其弟子韓非的「參驗」思想有重要的影響。

在先秦儒家的最後大儒——荀子與他的弟子——韓非之間，我們粗說一下《管子》一書。荀子的思想在很大程度上繼承了《管子》的理論，如「法」、「禮」結合的政治思想、「靜因之道」的認識論思想，還有名實的關係問題。

《管子》是戰國後期的一部論文集，整合了道家、法家、儒家的思想，可謂是一個雜家之說。其整體的線索是儒家的宗旨。裡面《心術》上下、《白心》、《內業》四篇尤為關鍵。

關於禮：「禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。」——《心術》上。

關於法：「事督乎法，法出乎權，權出乎道。」 「法者，所以同出不得不然者也。故殺戮禁誅以一之也。」——《心術》上。 「天不為一物枉其時，明君聖人亦不為一人枉其法。」「名正法備，則聖人無事。」 ——《白心》。

這些話非常重要，與孔孟一派把「禮」說成先天的法則有本質的區別，對荀子、韓非，和後來明代的思想家理與心、理與欲的認識轉變有極大的影響。事實上，歷代統治者都在體會這「法」、「禮」相合之間的玄妙，而治理天下。

荀子說：「禮義文理之所養情也。」「禮者，法之大分，類之綱紀也。」

西漢的天才儒家賈誼說：「夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也」。「仁義恩厚，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也。」

這兩個人對《管子》思想的繼承與發展的線索，清晰可見。

《管子》認為對「術」的運用，應仿照老子，「無為而制竅」——只要「名正法備」，「則聖人無事」。這個「無為」是以周全的「有為」作為基礎的,與老子通過「無為」而達到「無不為」的目的是相反的。其還發揮老子的思想，說「道」其實是最精細的氣——「精氣」，精氣住到人的形體中就形成人的精神、智慧，所以人的認識要與道——「精氣」一致，必須保持心的「虛、一、靜」，才能認識事物的原貌（很像老子的「致虛極、守靜篤」的「玄覽」）。

《管子》一書，用先秦最有名的政治家管仲的名字命名，可能就是想給予社會與統治者以政治原則、執政方法的建議吧。確實，在執政思想方面，孔子——《管子》——荀子的思想路線成了戰國之後統治者主政思想的主流，運用出來，我們看到的更多的就是孔孟的「仁禮」之治和截然相反的韓非的法治思想。這些需要我們仔細理解才能洞悉。

法家

韓非是法家的集大成者，統合以商鞅為代表的「法」的思想、申不害的「術」的思想、慎到的「勢」的思想，形成最大的法家體系。但是，他的思想是從荀子那兒引開去的。

· 在韓非以前的法家，主張、措施多，理論的論證少，荀子在人類為了自保、繁衍，必須「群」（結成社會團體）又必須「分」（有所分工）的理論基礎上，建立「隆禮重法」的思想，為韓非統合以前法家提供了理論的借鑒。

荀子的社會思想是從人的「群」與「分」立論的，社會要維持因人而有的「群」的狀態，就得給人以「分工」，為了維持穩定，讓各個階層的人各安其序，並依此而確定「禮制」，法的作用，就是保證禮制的貫徹執行。韓非從荀子的相對於社會穩定所說的人的各種慾望的惡（性惡）出發，將法的思想發揮到極致。他說那種種「惡」其實就是人的「自為心」，人的行為、情感、道德都圍繞「利」而生，這就是「自為心」。這樣的話，就必須用「嚴刑」、「重法」來約束每個人的言與行，以保證社會秩序的穩定，便於統治者的統治。

他的「法」、「術」、「勢」思想，是互相依託，互為犄角的關係。

「勢」的意思是形成高處的水往低處流的態勢，就是統治者必須擁有無上和絕對的威權，沒有勢，什麼都無從談起。

「法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存於慎法，而罰加乎奸令者」。就是說：法，由官府統一顯著地頌行法制政令，讓萬民從心底明白刑律與相應的懲罰，在謹慎對待的人中封賞，把刑罰施加在姦猾者身上。

「術者，因任授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。」 術，就是依據某些人的能力和要承擔的責任授予其相應官職，反過來，順著官職之名而責求擔綱此職之人的實績，手握決定別人生死的權柄，而核對群臣各自的能力。

法與術是一隱一顯的關係：「法莫如顯」，讓眾人明明白白而能恪守；「術不欲見」，要「藏之於胸中」，這樣才能「潛御眾臣者也」。

「法」、「術」、「勢」三者，其中「勢」是基礎，法得以運行，術得以施展，都得靠「勢」。

韓非排斥儒家的「仁、義、禮、智、信」，墨家的「兼愛」思想與行俠之舉。在《五蠹》這篇文章中將儒、墨列為社會的「五蠹」之中，並在《顯學》這篇文章中再論儒墨的危害。

韓非特別講「循名責實」，這是合理用人治理天下的基礎。即「循名實而定是非，因參驗而審言辭」。關於判斷是非曲直的認識，經他的老師荀況到韓非，真可算是到了一個空前完善的程度，這是法家的著眼點與社會共同決定的。

在認識方面，他批判了所謂的「先覺、「前識」，而提倡「緣道理」，他說那些毫無根據的東西只是主觀妄想，即使有符合以後事實的現象也只是巧合。

關於判斷的標準，他注重「參驗」，即「參伍之驗」，「偶參伍之驗，以責陳言之實」，就是配合著加入實際的驗證結果，來正視已有言論是否符合事實。

他說：「言會眾端，必揆之以地，謀之以天，驗之以物，參之以人。四征者符，乃可以觀矣」。言論要全面，必定統合天地而予以考度、謀劃，在事物之間驗證，以人言、人事參佐，天地人物四方面符合，才可以立論。

韓非的思想，給秦王嬴政以明確的理論指導。在前面，秦國由於商鞅的變法，在社會結構方面予以整肅和經濟方面的發展，大量滌除了中間階層，但對於統攝整個天下的整體思想仍不尚明朗。只有到了韓非，這一任務才得以真正完成。難怪秦王嬴政在看到韓非的著作後，會感嘆道：「寡人得見此人與之游，死不恨矣」。此後，秦王確實認真地貫徹了韓非的思想。誠然，韓非的思想在考察用人、駕馭群臣以統治天下方面，真是達到了先秦治理之道的高峰。在抑制群臣暗中坐大方面也卓有成效。但是，秦始皇在已經取得天下之後，沒有反思這種思想已需要修正，反而變本加厲，一方面不體恤飽經戰亂的萬民，把更加沉重的賦稅勞役加在剛剛準備就緒，尚極其瘦弱的經濟層面之上，另又施以極重的刑罰，終而導致秦的快速瓦解。過於偏重於社會結構方面的，而忽略經濟層面的因素。

秦與宋真是兩個極端，秦把所有精力放在政權結構方面，而完全忽視經濟層面的狀況，宋經濟那麼發達，但卻不能建立嚴謹的政權結構。如果把秦、宋打個比方，一個是有著瘦硬風骨但缺少草料的瘦馬，一個又像營養過剩但鬆軟的虛胖子。

大秦表面上嚴格地遵行法家思想，但實際上卻又脫離了法家思想，法家思想的著眼點是用嚴刑峻法來規範官僚階層，普通人民。其目的是兩點：一、使皇帝真正集權；二、讓家戶增多，廣種土地，商鞅變法的主旨就在這裡，從而使得國家富強。 但是，大秦的作為脫離了第二點，而過於強調第一點，大量徵用民力，使得民間民農業凋敝，最終使得社會結構解體。 可謂是犯了「教條主義」的錯誤。

·戰國末期，儒家、法家、墨家的影響最大。而法家無疑是當時情況之下，最易操作，也最有效的解決社會問題（打破中間階層，讓經濟層面能夠自給自足生產、讓政權層面能夠整肅）的思想，被統一天下的秦國奉為圭臬，而排斥儒家與行俠的墨家。在秦始皇統一天下之後，實行高壓，不準行俠者犯禁，不準儒生以文擾亂法制。墨家提倡兼愛，不要政治等級，法家要等級，不要愛，更不要兼（平等、周遍），認為人是為了「利」，在「自為心」的驅使下活著。墨家經常自己主持除暴揚善；法家認為天下只能由一個人操控，有一套法系，其他以其為準繩就行了。

《管子》里「精氣說」， 被後來關注變革、關注物質層面的思想家很好的傳承。運用陰陽、五行、八卦講解現實的陰陽家思想也為後來者繼承，發生在宋代的功利主義思想進而講不能忽視現實利益，後來為李贄等繼承。

儒家的宗旨是保持或善化社會秩序，在個人層面講「窮則獨善其身，達則兼濟天下」，首倡個人的善化，再善化社會。另外，經濟層面，由於萬民渴慕自給自足的自耕農生活，每個人對善的理解主觀差別特別大。大多人認為不靠別人而求得生計，並保持天倫之樂是最大的「善」， 這當然得先保持中央集權的社會結構。人們不太注重經濟、物質的多少，能維持家用即可，而切實注重精神的充實與幸福——正其宜不謀其利，明其道不計其功。人的社會與社會中的人，在先秦，程度不同地被各派以「天」（或是理想的社會狀態、或是自然、或是「統攝」）作最根本的擔保，這一傳統一直伴隨著中國的歷史，後來，董仲舒將籠統的「天」具體化、庸俗化。

· 我個人認為，中國思想，尤其是主流思想——儒家，去掉特定時代的規定，相對於整個人類社會，最關鍵的三句話是：

君子任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎；死而後已，不亦遠乎。——《論語》

窮則獨善其身，達則兼濟天下 。 ——《孟子·盡心上》

正其宜不謀其利，明其道不計其功 。 ——《漢書·董仲舒傳》

孔子心中的君子或者完美的「人之為人」，是一身堅持體行「仁」的，自己有一顆寬容、關愛、理解別人的心，並且終生堅持，這就是理想的人格。無「仁」或假「仁」的人不是君子，更非聖人。我始終認為「包容」、「仁愛」是使人間充滿「真情」最需要的東西，也是人高於動物的本質所在。

孟子的「窮則獨善其身，達則兼濟天下」，是說人在不得志的時候就善養自身，在通達的時候就可以將自己的所養的「善」推及天下萬民。這裡的善就是孟子提倡的四端——仁、義、禮、智。我認為，他所講的善——「仁義禮智」如果褪去當時的一些不合於現在的，時代具體特定的東西，那麼其仍將是現在的人最缺失的東西。

至於董仲舒所說的「正其宜不謀其利，明其道不計其功」，在我們經濟不能發展，準確的說是市場經濟不能建立的時候，一些人批判過這些思想，但是現在，市場經濟已經建立，我們的創造的物質財富將會越來越多，我們要想獲得心靈的幸福，就必須用「道」、「宜」來統攝我們的「利」和「功」，正視市場經濟與生活，又不隨波逐流，不囿於物質生活，心靈充實而快樂，就需要這種精神。全世界越來越多的人都需要這種思想的充實。

這幾位再加上後來儒家的代表，宋代的二程、張載、朱熹、陸九淵、明代的王陽明等，他們都有這種傾向：就是「人之為人」者，其本質主要是堅持著理想的現實社會（在他們就是「家庭自給自足經濟支持著皇權」的社會結構，這個社會結構，最重要的關係式人與家庭、人與國家或皇權的關係，所以，「孝」和「忠」是最重要的原則）要求，人之「善」或者人的「本質」，是不囿於和高於經濟、生活的，是在不脫離現實的基礎上，保持高於現實的心態，人應當以大包容的心態對待世間萬物，對人，則以相同之情「仁」對待。這樣的話，人就會真正地幸福。 從人類的歷史發展，對人自身的不斷認識過程來看，他們的這種出發點是對了，而我們許多自作聰敏的人可能是真的錯了。

市場經濟條件下，全世界經濟一體化條件下，物質逐漸豐富的今後，人們尋找幸福，追求心靈的充實、高尚，肯定會求助於中國的民族思想。

總體來說，戰國的思想比之春秋來說，要完善一些，也極端一些。如孟子、荀子對孔子思想不同方向的發揮，還有莊子、墨子、楊朱、韓非都是極端主義者。

其他，敬請參閱拙作《來龍去脈看中國》。

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