我們何以負有服從規則的道德義務？
我們何以負有服從規則的道德義務?
姚大志
作者簡介：姚大志，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院。
人大複印：《倫理學》2018 年 02 期
原發期刊：《哲學研究》2017 年第 201710 期 第 92-101 頁
關鍵詞：道德義務/ 規則/ 後果主義/ 義務論/ 公平原則/
摘要：每個人都有服從道德規則和法律規則的義務。但是，對於我們何以需要承擔這種服從義務，目前的道德理論還沒有給出邏輯融貫的合理解釋。對於該問題的合理解釋應該同時包括制度規則與個人行為這兩個層面。迄今為止，無論是後果主義還是義務論，無論是密爾的分層理論還是羅爾斯的限制理論，它們要麼不能夠對制度規則給出合理的解釋，要麼不能夠對個人行為給出合理的解釋，要麼對兩者均無法給出合理的解釋。本文主張，我們可以把對這兩個層面的解釋分開，用後果主義來解釋制度規則，用公平原則來解釋個人行為。通過理論的這樣一種分層使用，我們就可以很好地解決遵守規則的道德義務問題。
任何社會都會對個人行為加以規範，以使人們能夠和平相處，使社會保持良好的秩序。用以規範人們行為的東西主要有兩類，即道德規則和法律規則。我們不僅僅是被要求服從這些規則，而且我們本身就有服從規則的道德義務。也就是說，我們「應該」服從這些規則的約束。但是，我們為什麼負有服從規則的道德義務?這是最重要、最難回答的道德哲學問題。這個問題在當下中國更是具有特別重要的意義，因為很多人常常不遵守規則，而且更沒有意識到負有服從規則的道德義務。
西方道德哲學對這個道德難題有兩種基本的回答，即後果主義的或義務論的。作為一種道德理論，無論是後果主義還是義務論，都需要對人們服從規則的事情作出解釋。這種解釋通常分為兩個層面，一個層面是對制度規則的解釋，另一個層面是對個人行為的解釋。後果主義的道德理論只能為制度規則提供合理的解釋，但是不能為個人行為提供合理的解釋，而義務論的道德理論對兩者都不能提供合理的解釋。本文試圖站在後果主義的立場上，為道德義務提供一種更好的理論解釋。這種解釋採取這樣的論證路線：首先(1)討論後果主義對制度規則的解釋，然後(2)分析義務論對後果主義的批評以及它本身的問題，(3)揭示這個道德理論難題的實質是什麼，通過(4)和(5)分析三種改良版的後果主義以探索解決這個道德難題的出路，最後(6)用公平原則來解決道德義務的問題。
一、後果主義
一般而言，後果主義更符合人們的直覺。所謂後果主義是指，道德的證明基於它所促進的事務狀態。也就是說，所促進的事務狀態為道德的存在及其性質提供了理由。道德是規範性的，人們按照道德規則行事，而且也按照道德原則來設計制度，這樣道德就為支持(或反對)某種個人行為或者制度設計提供了相關的理由。如果由道德所規範的個人行為或者制度規則產生了有利的後果，那麼這又反過來構成了支持這些道德本身的理由。在這種意義上，道德是個人行為或制度設計的基礎，而它所促進的事務狀態作為後果則是道德的基礎。
問題在於，這裡所說的「事務狀態」或者後果是指什麼?對所謂的「事務狀態」或者後果可以有兩種解釋，即主觀主義的解釋和客觀主義的解釋。按照主觀主義的解釋，所謂的「事務狀態」或者後果是指快樂、痛苦或偏好的滿足。功利主義者通常採取這樣的解釋，比如說，邊沁用增加快樂或減少痛苦來定義功利，而當代的功利主義者更喜歡用偏好的滿足來定義功利。這種主觀主義的解釋會面臨很多難以克服的困難，讓我們以偏好的滿足為例來說明。首先，偏好的滿足在性質上是各種各樣的，並非所有的偏好都應該得到滿足，比如說，在功利主義批判中經常提到的「昂貴的偏好」和「令人反感的偏好」就屬於此類。其次，由於偏好的滿足是主觀的，它們本身難以衡量，所以沒有辦法進行功利主義所需要的人際比較。沒有人際比較，也就沒有功利的最大化。最後，由於偏好的滿足本質上是人的主觀感受，所以它並不反映人們的真實狀態。例如，有些人儘管處於貧困的狀態，但是由於他們對生活的期望值很低，所以也會感到很滿足。相反，有些人雖然很富有，但是他們往往把更富有的人當作成功的標杆，因此其滿足感會很低。
我們認為，對「事務狀態」的主觀主義解釋是錯誤的，因為人們的主觀感覺有可能歪曲自己的真實處境，從而不適合用作評價道德之後果的根據。與其相比，客觀主義的解釋更為可取。從客觀的觀點看，所謂的「事務狀態」或後果是指人的利益(human interests)。道德是需要加以證明的，如果我們要想證明某種道德規範，那麼我們應該看它是否促進了人的利益。按照這種客觀主義的解釋，我們試圖為道德提供的證明具有這樣一種形式：道德是個人行為或者制度設計的基礎，而人的利益則是道德的基礎。人的利益為道德提供了最終的辯護。
一個人擁有很多利益，這些利益有大有小，有多有少，有物質的，有生理的，也有精神的。當一個人所追求的重要利益得到實現的時候，我們通常把他所處的狀態稱為「幸福」(well-being)。在這種意義上，個人利益體現於個人的幸福之中。後果主義要求我們按照道德所促進的事務狀態來評價它們，如果這樣，那麼這意味著我們應該按照是否增進幸福來評價道德。幸福與道德的關係是這樣的：一方面，人的幸福是終極價值，而道德的意義在於增進幸福；另一方面，道德對個人行為的規範是人們追求美好生活的必要條件，沒有道德的規範，也就沒有人的幸福。
道德的價值不僅在於促進個人利益，也在於促進公共利益。而且，與個人幸福相比，道德與公共利益之間的聯繫更為緊密。道德並非總是有利於個人幸福的：有時候，某種選擇會讓人們付出機會成本；有時候，道德規則與個人利益是衝突的。然而，道德與公共利益幾乎總是一致的，因為它們在本質上就是服務於共同體的。我們可以從以下幾個方面來理解道德與公共利益的關係。首先，道德能夠被制度化，而當它們被制度化以後，這樣的道德制度本身就構成了公共利益。其次，當道德被制度化之後，這些制度會解決人類集體生活中的一個重要問題，即協作。如果人們都按照道德規則行事，那麼他們的步調就會一致，就會減少甚至消除人們行為之間的矛盾或衝突。最後，雖然每個人所選擇的生活方式是不同的，但是在這種道德規則的約束下，他們可以享有平靜和安定的生活，而由道德所保證的平靜和安定顯然屬於公共利益。
二、義務論的挑戰
就後果主義作為一種道德理論而言，它不僅應該能夠解釋制度規則，而且也應該能夠解釋個人行為。制度由各種規則組成，而規則是需要人們服從的，但是人們是否負有服從規則的道德義務?個人行為與制度規則在履行義務的問題上匯聚在一起。如果後果主義能夠為制度規則提供合理的證明，那麼它也需要證明人們為什麼負有遵守規則的道德義務。正是在這個方面，後果主義面臨著巨大的困難，也面對著義務論的挑戰。
從義務論的觀點看，無論是用來解釋個人行為還是用來解釋制度規則，後果主義都是錯誤的。就解釋個人行為而言，後果主義主張利益是道德的基礎，並且把利益用作衡量個人行為是否正確的標準，即促進利益的行為是正確的，而損害利益的行為則是錯誤的。義務論者(如康德)認為，個人行為的正確與錯誤取決於它是否符合道德法則，而同它所產生的利益是無關的。比如說，撒謊是錯誤的，即使它能夠給人們帶來利益。行善是正確的，即使它有時候與個人利益是衝突的。人們應該按照道德規則行事，而非按照個人的或者公共的利益行事。就解釋制度規則而言，後果主義似乎處於有利的位置，因為很多制度在設計過程中確實考慮其後果。但是義務論者(如羅爾斯)認為，正義是社會制度的首要價值，如果以是否促進人的利益為標準來衡量制度，那麼這是錯誤的。例如，如果制度的好壞在於是否促進人的利益，那麼後果主義者就會設計出這樣的制度，即通過剝奪少數人的自由來獲取更大的利益。從義務論的觀點看，每個人都享有的自由權利是神聖不可侵犯的，因此這種剝奪少數人自由的制度肯定是不正義的。
如果說後果主義關心的東西是利益或善(goods)，那麼義務論關心的東西則是正義或權利(rights)。在正義(或權利)與利益(或善)的關係上，義務論有三個基本觀點。首先，正義是首要的。羅爾斯在《正義論》的開篇提出，正義是社會制度的首要價值，正如真理是思想體系的首要價值一樣。(cf.Rawls,1999a,p.3)無論是評價行為還是設計制度，很多時候都需要對價值進行排序，義務論者總是把正義排在第一位，而後果主義者則把利益排在首位。其次，正義優先於善。因為正義處於首要的地位，其他價值都應該往後排，從而任何個人的和公共的利益都不能壓倒正義。這也意味著，在制度設計中，我們應該首先滿足正義的要求，然後才滿足其他的要求(包括利益)。與此相反，後果主義強調利益或善的重要性，認為任何正義或者權利最終都服務於人的利益。最後，正義獨立於善。對於義務論者，正義是首要的，這不僅在價值上意味著正義優先於善，而且在論證上正義獨立於善。正義的證明不依賴於任何利益或者善的觀念，相反，任何人在追求自己利益的過程中都應該服從正義的約束。因為正義優先於善並且獨立於善，所以試圖用善(利益)為道德提供基礎的後果主義是完全錯誤的。
義務論對後果主義的道德理論提出了批評和挑戰，而且其批評在某些方面也確實擊中了後果主義的要害，但是這種理論本身也不是沒有問題的。義務論的道德理論起碼面臨以下這些困難，而這些困難表明，它對個人行為和制度規則都不能提供合理的解釋。
首先，雖然義務論主張正義或者權利是首要的，但是它沒有對此給予證明。從義務論者的觀點看，「正義是首要的」，這種主張顯然是正確的，甚至它本身就是明顯的道德真理；或者，因為它本身是評價其他一切事物的標準，而沒有任何東西可以作為評價它自己的標準，所以它是不證自明的。在這個問題上，義務論者有兩種可能的立場：或者他們認為義務論的主張是自明的，無需任何進一步的論證；或者他們認為義務論的主張是無法證明的，因為它們位於道德觀念體系的頂層。比如說，對於康德式的義務論者，自由是無法證明的，然而由於道德世界依賴於自由，所以我們只能假設它的存在。缺乏論證是義務論的一個重要缺點。
其次，雖然義務論在解釋個人行為方面具有明顯的優勢，但是在論證義務的問題上存在困難。義務論主張正義優先於善，而按照規則行事是正義的，因此它要求人們在任何時候都應該遵守道德規則。如果一個人的利益與道德規則發生了衝突，那麼他應該使自己的利益服從道德規則，即他有服從規則的道德義務。義務論的這種要求顯然是正確的。但是，一個人為什麼具有服從道德規則的義務?對此，或者義務論者沒有給出任何論證，不能為人們履行道德義務提供任何合適的動機或者理由；或者義務論者只能像康德那樣武斷地說，按照道德法則行事是「絕對命令」，但是這種武斷的說法並不是一種論證。
最後，義務論在解釋制度規則方面存在更大的困難。人們在設計制度的時候，有兩類不同的考慮。一些制度與政治價值或道德價值是無關的，其設計完全出於利益的考慮。比如說，每個國家都有交通法，其中包含有這樣的規則，即車輛必須按照道路的右側(或者左側)行使。制定這樣的規則完全是為了人們出行的方便和效率。我們不能說汽車只有按照右側行使才是正義的，因為無論是按照右側或者左側行使，與政治或道德的價值都沒有關係。對於解釋這樣的制度，義務論無能無力。另外一些制度與政治價值或者道德價值是有關聯的，人們基於某種政治原則或者道德原則來設計它們。例如，一個國家的政治法律制度和社會福利制度就體現了某些政治價值或者道德價值，比如說自由的價值或者法治的價值。但是，為什麼一個社會應該實行自由制度或者法治制度?義務論沒有為實行這樣的社會制度提供理由，起碼沒有提供適當的理由。而後果主義則能夠提供適當的理由：一個社會應該以制度的方式保護個人自由，這是因為自由是美好生活的必要條件，沒有自由，人們就不能過自己想過的幸福生活；一個社會應該實行法治，這是因為法治為人們的社會生活提供了協作條件和預見性，沒有法治，各行其是，個人行為就是不可預料的和相互衝突的，這樣會破壞人們的幸福生活。
三、道德理論的難題
一種道德理論(如後果主義或義務論)應該既能夠解釋制度規則，也能夠解釋個人行為。就制度解釋而言，道德理論應該能夠為相關的制度規則提供一個基礎，為其存在提供一種道德的理由。就行為解釋而言，道德理論應該能夠證明規則對個人行為具有規範的作用，特別是解釋個人為什麼負有服從規則的道德義務。前面的討論表明，對於制度規則，後果主義能夠提供一種合理的解釋，而義務論則不能。對於個人為什麼負有服從規則的道德義務，後果主義和義務論都不能提供合理的解釋。
為了深入分析這個問題，讓我們考慮這樣一個在當今生活中會經常發生的例子。假設吳先生在自己居住的公寓底層有一個車庫，他的汽車平時放在車庫裡，偶爾也會開車出去。如果他不用車，那麼車庫門前的車道就可以停放一輛汽車，而他的鄰居們為了方便也會把車停在那裡。根據相關的規則，吳先生對車庫及其門前的車道擁有排他性的所有權和使用權，而其他人應該尊重他的權利，並負有服從規則的道德義務。現在任何一種道德理論(無論是後果主義還是義務論)所要回答的問題是：其他人為什麼負有服從這種規則的道德義務?
後果主義主張，無論是法律的規則還是道德的規則，都是為人們的利益服務的，在這種意義上，規則是個人行為的基礎，而人的利益則是規則的基礎。但是，後果主義只能用於解釋社會制度，不能用於解釋個人行為。因為在很多場合，如果人們按照後果主義行事，那麼他們就會侵犯其他人的權利。假如吳先生的鄰居們是後果主義者，他們就會認為，與其閑置不用，他們使用吳先生車庫門前的車道會產生更大的利益，於是他們就會把自己的車停在那裡。在現實社會中，很多人經常把自己的車停在別人的車庫前面，頂多是把自己的電話號碼留在車窗上，以便車庫所有者自己用車時找到車主。我們認為，吳先生對於自己車庫前面的車道擁有排他性的使用權，其他人應該尊重他的權利，並且負有遵守規則的道德義務。後果主義能夠以促進利益來解釋制度(包括賦予吳先生以財產權和使用權的產權制度)，但是不能用它來解釋個人行為。因為在某些場合，促進利益會與其他人的權利發生衝突。在侵犯到其他人權利的時候，促進利益不是一個好的理由。如果一個人按照後果主義行事，那麼在所得利益與其損失相比更大時，他就會選擇侵犯別人的權利。我們知道，人們應該按照規則行事，並且負有服從規則的道德義務，但是後果主義不能為此提供合理的解釋。
表面上看義務論好像能夠為個人服從規則的道德義務提供比後果主義更好的解釋，但實際上它會面臨同樣的困難。以我們的例子來說，吳先生的鄰居們為什麼負有尊重其財產權的道德義務，從而不應把車停在其車庫門前的車道上?義務論者一般會說，吳先生對他的車庫及其門前的車道擁有排他性的財產權和使用權，而其他人「應該」尊重他的權利，從而應該遵守規則。但是，我們為什麼要遵守規則?義務論者說，我們「應該」遵守規則。義務論者在這裡用「應該」來解釋尊重他人權利以及服從規則的道德義務。但是，用「應該」來解釋道德義務，這不過是同義反覆而已。我們需要的東西正是關於人們為什麼「應該」服從道德規則的解釋。也就是說，我們需要更基本的解釋。康德的道德形而上學為道德義務提供了更基本的義務論解釋：我們之所以負有服從規則的義務，歸根結底是因為我們所服從的規則是我們自己選擇(同意)的。對於任何一種規則，如果我們能夠永遠按照它所要求的命令行事，那麼這種規則就是道德法則。按照道德法則行事，這是一種絕對的道德命令。因為我們所服從的道德法則是我們自己同意的，所以我們有服從法則的道德義務。但是，義務論被用來解釋個人行為就會面臨這樣的問題：我們在日常生活中會遇到各種各樣的規則，而這些規則並非是經過我們自己同意的。如果吳先生的鄰居們是後果主義者，那麼他們就會按照後果主義的原則行事，也就是說，他們不認為必須尊重吳先生對車道的排他性使用權。
四、規則後果主義
在解釋個人行為特別是個人為什麼負有服從規則的道德義務時，後果主義和義務論都遇到了難以克服的巨大困難。這種狀況促使一些後果主義者修正自己的主張，以使後果主義能夠解決這個難題。這種修正的核心是承認服從規則的重要性，因此這種道德理論被稱為「規則後果主義」(ruleconsequentialism)。
規則後果主義有兩種版本。一種版本的規則後果主義主張，行為的正確性是一個社會之實際道德規則的功能，也就是說，我們應該按照社會上實際通行的道德規則行事。另外一種版本的規則後果主義則認為，行為的正確性是一個社會之理想道德規則的功能，也就是說，我們應該按照理想的道德規則行事。前一種規則後果主義只是要求個人服從規則，但是它不能解釋為什麼個人應該服從規則，因此它與我們這裡討論的問題無關。只有後一版本的後果主義才與我們的問題相關。
這種規則後果主義主張，一種行為在道德上是正確的，或者做某一事情屬於道德上的義務，就是按照理想的道德規則行事。這裡我們需要注意，這種規則後果主義的核心觀點是，我們應該按照理想的道德規則行事，而非按照社會上實際通行的道德規則行事。但是，我們通常知道的東西是社會上實際通行的道德規則，而不知道「理想的」道德規則是什麼。規則後果主義者認為，「理想的」道德規則就是能夠最好促進利益的規則，起碼它能產生同其他道德規則一樣多的利益。也就是說，規則後果主義試圖對道德規則進行區別：一些道德規則是理想的，我們應該按照它們行事；一些道德規則是不理想的，而我們不應該按照它們行事。在做了這樣的區別之後，規則後果主義者對個人行為給予了這樣的規定：「一種行為是正確的，當且僅當它不會被該社會之理想的道德信條所禁止」。(Brandt,pp.119-120)
對於義務論者或者一般的後果主義者，所謂服從規則就是服從社會上通行的規則。但是，在某些規則後果主義者看來，社會上通行的實際規則與後果主義的要求有可能是衝突的，而如果我們按照社會所通行的實際規則行事，那麼這些行為可能不會產生最好的後果。例如，某些宗教規則禁止人們墮胎和輸血，而在某些情況下，這樣的規則會導致最壞的後果，即人的死亡。由於實際規則與最好後果在很多情況下不是一致的，所以規則後果主義者把所應服從的規則規定為「理想的」。「理想的」道德規則有兩個特徵：第一，從後果的角度看，它是最好的；第二，從道德的角度看，它在應用上是普遍的。
這種規則後果主義有一些難以克服的困難。首先，什麼是「理想的」道德規則，這是不清楚的。規則後果主義者認為，「理想的」道德規則就是能夠產生最好後果的規則。但是，一個人如何能夠知道哪些道德規則能夠產生最好的後果，哪些道德規則不能，這是成問題的。一般而言，行為者只能知道現成的規則，無法知道理想的規則。如果他不知道什麼是理想的道德規則，那麼他也就無法按照這些規則行事。
其次，「理想的」道德規則是否就是產生最好後果的規則，這是沒有保證的。為了論證的方便，我們假設行為者知道什麼是「理想的」道德規則。但是，我們如何能夠知道某種道德規則能夠產生最好的行為後果?我們如何能夠知道一種道德體系比另外一種道德體系能夠產生更好的後果?什麼東西能夠保證「理想的」道德規則一定會產生最好的後果?所有這些問題都是規則後果主義者無法回答的。沒有什麼東西能夠證明，「理想的」道德規則就是能夠產生最好後果的規則。
最後，即使上述兩個問題都能得到肯定的回答，規則後果主義者還面臨一個根本的問題，即人們為什麼負有服從規則的道德義務。假如我是一位後果主義者，並且確信，與遵守規則相比，違反規則會給人們帶來更大的利益，那麼在其他一切事情相同的情況下，我就沒有理由還要按照這種規則行事。只要用行為的後果來解釋行為，總會面臨這個難題。因為利益作為行為後果不能說明人們為什麼負有服從規則的道德義務。
五、分層理論與限制理論
只要後果主義者直接用行為的後果來解釋個人的行為，他們就會面臨這樣的問題：按照規則行事，並非總會帶來對個人或群體有益的後果。規範人們行為的規則是各種各樣的，因時間或地點的不同，規則所產生的後果也會不同。在某些場合按照某些規則行事，可能會促進人們的利益；而在另外的場合不按照某些規則行事，可能也會促進人們的利益。肯定有這樣的處境，違反規則而非遵守規則會給人們帶來更大的利益。因此，只要用後果主義的原則來解釋個人行為，這個困難是無法克服的。這樣，如果後果主義者要想既堅持後果主義，又想解釋個人行為，那麼他們就不得不放棄直接用後果主義的原則來解釋行為。有兩種這樣的理論值得我們考慮，一種是密爾(John Stuart Mill)的「分層理論」，另外一種是羅爾斯的「限制理論」。
密爾的道德理論是後果主義的(功利主義的)，但是他不用行為的後果作為判斷行為是否正確的標準。相反，密爾對規範的概念加以分層，而每一層面都會產生相應的道德判斷。具體來說，密爾「分層理論」的基本思想是這樣的：底層規則涉及的東西是個人的具體行為，而這些行為有正確與錯誤之分，有道德與不道德之分，歸根結底有正義與不正義之分。如果這樣，那麼我們如何判斷行為是正確的還是錯誤的或者是正義的還是不正義的?我們據以判斷行為是否正確或正義的標準是道德規則。密爾所說的道德規則是各種各樣的，但其中最重要的東西是權利，如人們享有的道德權利和法律權利，以及相對應的義務。這些規則位於中間層面，它們被用來規範人們的行為。如果人們按照這些規則行事，那麼這就是正確的或正義的。如果人們不按照這些規則行事，那麼這就是不正確的或不正義的。但是，這些道德規則本身不是自明的，而是需要證明的。證明道德規則的東西是人的幸福，因為這些規則的目的就是促進人們的幸福。人的幸福是終極價值，因此也是最高層面的規範。在密爾的這種「分層理論」中，作為終極價值的幸福是各種道德規則的基礎，而各種道德規則是判斷行為正確或錯誤的基礎。
在密爾的三層規範概念系統中，只有最高層面的原則是後果主義的(功利主義的)，並且這種後果主義原則只能被用來解釋中間層面的道德規則，而不能被用來解釋底層的個人行為。也就是說，後果主義的原則只與道德規則有關，而與個人行為的正義或不正義無關。個人行為是正義的或不正義的，這要看他是否按照道德規則行事。按照這種分層理論，後果主義的(功利主義的)原則不能用來解釋個人行為，否則就犯了概念錯誤。(cf.Lyons,p.135)這種「分層理論」使得後果主義避免了通常這類理論所犯的錯誤，即後果主義的(功利主義的)原則與個人行為之正義的衝突；由於個人行為的正義或不正義取決於他是否服從道德規則，這樣它就能夠以與道德直覺一致的方式來解釋個人行為。
問題在於，按照密爾的「分層理論」，個人行為不能用後果主義的原則來解釋，而只能用道德規則來解釋，如果這樣，那麼一個人為什麼一定要服從道德規則?他為什麼負有服從道德規則的義務?密爾式的「分層理論」對道德規則給予了合適的解釋，但是它對個人行為則沒有提供合適的解釋，因為它沒有解釋人們為什麼服從道德規則。用我們上面所舉的例子來說，「分層理論」只告訴鄰居們應該尊重吳先生的權利，按照規則行事，即不應該在他的車庫門前停車，但是它沒有解釋人們為什麼要尊重他的權利，為什麼應該按照規則行事，如果違反規則能夠產生更大利益的話。即使後果主義的原則(促進利益)是正確的，但是利益在解釋道德義務時不是一個好的理由。當我們說人們負有服從規則的道德義務時，其含義超出了利益的考慮。人們負有尊重他人權利的道德義務，但是「分層理論」不能說明他們為什麼負有這種道德義務。
羅爾斯在1955年發表的「兩種規則概念」一文中，對於人們為什麼要服從規則，提出了另外一種後果主義的(功利主義的)解釋。這種解釋的關鍵在於區分開兩種論證，一種是為所實行的規則體系進行論證，另外一種則是為由這些規則所支配的個人行為進行論證。(cf.Rawls,1999b,p.22)因為羅爾斯主張後果主義的(功利主義的)解釋只適用前者，而不能用於後者，所以我們把他的這種觀點稱為「限制理論」。
法律是一種典型的規則體系，由各種各樣的規則構成。如果人們違反了法律規則的要求，那麼就會受到懲罰。在羅爾斯看來，功利主義能夠為法律的懲罰辯護，即懲罰作為維護社會秩序的工具能夠帶來有益的後果。如果我們能夠證明法律的懲罰有效地促進了社會利益，那麼我們就為此提供了合理的論證。但是，功利主義面臨這樣一種批評：為了促進社會利益，功利主義允許對一個無辜的人進行懲罰。比如說，某個地方的某種犯罪非常猖獗，而又沒有抓到任何一個罪犯，如果把一個無辜者當作一個罪犯絞死而能有效威懾實際的罪犯，那麼功利主義將會允許這樣做。這個問題也與人們為什麼負有服從規則的道德義務有關。按照功利主義，人們應該遵守諾言，這是因為信守承諾具有巨大的社會價值，給人們帶來很大的利益。但是問題在於，如果信守承諾具有價值，那麼會有這樣的場合，不守承諾會比遵守承諾帶來更大的利益。而在這樣的場合，功利主義者會選擇不守承諾。因此，人們通常批評功利主義與履行道德義務是不相容的。
羅爾斯提出，對功利主義的解釋應該加以區分，即區分將功利主義的解釋用於規則體系與用於由規則支配的特殊行為。羅爾斯所說的規則體系主要是指法律和道德，而特殊行為是指屬於法律和道德領域內個人所從事的具體行為。羅爾斯認為，功利主義用利益來評價事物的狀態，這種解釋只適用於作為規則體系的社會制度，而不適用於作為特殊案例的個人行為。對功利主義的批評大都建立於後者，因此，如果這種區分是成立的，那麼它就能夠反駁對功利主義的批評。但是，為什麼功利主義的解釋只能用於前者而不能用於後者呢?羅爾斯關於功利主義解釋的區分建立在另外一種區分即兩種規則的區分的基礎上：一種是「概括的規則觀念」，另外一種是「實踐的規則觀念」。而二者之間的區別的關鍵在於邏輯先在性。
「概括的規則觀念」認為，每個人在個別處境中都通過訴諸功利主義原則來決定如何行動，並且認為不同的人在相同的個案中會以同樣的方式來做出決定。也就是說，在某種處境中，同一個人在不同的時刻或者不同的人在相同的時刻會做出同樣的決定。如果這樣的個案出現的頻率足夠高，那麼我們就會概括出一種規則以適用於這類個案。由於這種規則觀念將規則看作是對把功利主義原則直接應用於個案而產生的決定的概括，所以個案在邏輯上先於規則。(cf.Rawls,1999b,p.34)這種「概括的規則觀念」本質上把規則看作一種指南，即規則是在某種個案處境中正確地應用功利主義原則會產生出的理想決定。因為個案邏輯上先於規則，所以在特殊的個案中是遵守規則還是違反規則，人們擁有充分的選擇權。因為這種規則觀念主張將功利主義原則應用於個人行為，而個人有時候會決定背離規則，所以它會導致規則與功利主義的衝突，從而也無法避免對功利主義的批評。
與此不同，「實踐的規則觀念」把規則看作是定義實踐的東西。羅爾斯所謂的「實踐」是指由某種規則體系所界定的活動，如議會、法庭和遊戲等。實踐的標誌是，告訴人們如何參與一種實踐，就是告訴他們定義這種實踐的規則，以及訴諸規則來規範這些參與者的行為。按照這種「實踐的規則觀念」，規則不是在個案中所做出的決定的普遍化，而是規則定義了實踐，因此規則在邏輯上先於個案。(ibid.,p.36)沒有規則，就不會有相關的實踐，不會有人們對此類活動的參與。這種「實踐的規則觀念」有三個要點：首先，功利主義的原則可以用來解釋相關實踐的規則體系，即這些規則體系的價值在於促進利益；其次，規則體系定義了實踐活動，即如果你要參與某類實踐活動，這意味著你要遵守相關的規則；最後，規則體系規範了個人的行為，而非功利主義的原則規範了他們的行為。
羅爾斯對功利主義原則的適用性進行了限制，即功利主義只能被用來解釋規則體系，而不能用來解釋個人行為，即使個人行為受到規則體系的規範。這種理論本質上是對功利主義的批評的回應：一方面，功利主義者不會懲罰無辜者，因為作為功利主義者的官員要遵守相關的規則；另一方面，功利主義者不會不守承諾，因為承諾是一種實踐活動，而參與實踐活動必須遵守相關的規則。
這種「限制理論」的優點是對制度規則與個人行為進行了區分，而功利主義原則只適用於解釋制度規則，而不能用於解釋個人行為。如果這樣，那麼個人為什麼要服從規則?羅爾斯的解釋是，規則在邏輯上先於個別的行為，所以一個人只要參與某種實踐活動，就必須遵守相關的規則。但是，這種解釋是有問題的。一個人是否服從規則，這不是一個邏輯問題，而是一個道德問題。更重要的問題在於，羅爾斯的理論沒有涉及道德義務。一個人不是單純地服從規則的規範，而是他負有服從規則的道德義務。實踐是由規則定義的，規則在邏輯上先於行為，這些說法在最好的情況下也只是說明人們應該服從規則，但是沒有解釋他們為什麼負有服從規則的道德義務。這意味著，一個功利主義者在相信違反規則比遵守規則能夠為共同體帶來更大利益的場合，他仍然有理由不按照規則行事。
六、公平原則
我們上面的討論表明，對於人們為什麼負有服從規則的道德義務，無論是義務論還是後果主義，無論是「分層理論」還是「限制理論」，都沒有提供令人信服的回答。但是通過對這些理論的分析和批評，我們也揭示出解決這個問題的一個關鍵思路：應該把制度規則的解釋與個人行為的解釋分開。如果上述分析和論證是正確的，那麼我們現在需要為道德義務問題提供一種不同於制度規則的合理解釋。我們認為，「公平原則」是一種比上述各種理論都更好的理論解釋。
讓我們從哈特(H.L.A.Hart)開始。法律具有強制性，它以強力為後盾迫使人們遵守法律。但是，法律也有道德性，而人們負有服從法律的道德義務。哈特在論證人們有服從法律的道德義務時，提出了「限制的相互性」原則：「當很多人按照規則從事某種合作事業並且限制了他們自己的自由時，那些服從這些限制的人們在需要時有權利要求那些從其服從中受益的人們服從同樣的限制。」(Hart,p.185)法律是一種社會制度，它的目的是規範和協調人們的行為，使社會具有良好的秩序。為了達到這個目的，法律規則對人們的行為給予了限制。然而，人們為什麼要服從法律規則的限制?哈特認為，每個人都從作為規則體系的法律中受益，在其他人都服從法律規則限制的情況下，任何一個人也都應該服從同樣的限制。
但是，哈特的「限制的相互性」原則存在一個根本問題，即作為規則體系的法律本身可能是不正義的或不公平的，或者它的某些規則可能是不正義的或不公平的。法律本身可能是不正義的，它有可能包含一些不平等的甚至歧視性的規定，例如關於種族或者性別不平等的規定。如果法律本身是不正義的，那麼「限制的相互性」原則就是不正義的，因為服從法律規則會使某些人處於不利的地位。法律規則也可能是不公平的，比如說某些法律規則可能要求人們做出超過自己收益的貢獻，或者它在人們之收益不同的情況下要求人們做出同樣的貢獻。如果法律規則本身是不公平的，那麼「限制的相互性」原則就是不公平的，因為服從規則會導致人們的貢獻與收益不成比例。哈特的原則只有一個條件，即人們受益於法律的規範。但是這僅僅是一個必要條件，而不是充分條件。「限制的相互性」原則以受益為理由要求人們服從法律，但是由於法律本身有可能是不正義的或不公平的，那麼在這種情況下，這個原則就會是不正義的或不公平的。
因此，我們需要提出一個更好的原則來替代哈特的「限制的相互性」原則，而這種更好的原則就是「公平原則」。「公平原則」有兩個條件：第一，人們接受了制度安排所產生的利益；第二，這種制度安排本身是公平的。第一個是必要條件，它要求規則的服從者同時也是規則的受益者，即這個人是某種共同體(法律的或道德的)的正式成員，擁有同所有人一樣的權利和義務。第二個是充分條件，它要求制度安排(法律的或道德的)本身對所有人都應該是公平的，而不應該把某些人排斥在外，也不應該有不平等的規定。如果這兩個條件都得到了滿足，那麼一個人就有服從制度規則(法律的或道德的)的道德義務。「公平原則」為服從制度規則提供了道德理由：如果人們從中收益的規則對所有人都是公平的，那麼每個人都應該服從規則的約束；如果你不服從規則，那麼你對那些服從規則的人就是不公平的。
關於第一個條件，即「人們接受了制度安排所產生的利益」，會產生一些爭議。一些道德哲學家認為，僅僅「接受了制度安排所產生的利益」是不夠的，並且還需要「這種接受必須是自願的」。我認為，這種「自願的」限制既是不合理的，也是沒有必要的。首先，由制度安排所產生的利希可以分為兩類，即排他性的與不可排他的。對於不可排他性的利益，比如說保護安全或者消除污染，是沒有辦法區別出對其利益的接受是自願的還是不自願的。其次，無論是法律的還是道德的制度安排，都是與某種共同體連在一起的。一個人出生並成長於某個(法律的或道德的)共同體之中，這不取決於他的意願。同樣，這個人受到該共同體之規範(法律的或道德的)的約束，這也不取決於他的意願。人們既不能選擇他的共同體，也不能選擇規範他的規則體系。最後，堅持對利益的接受是自願的，這是一種「以權利為基礎的自由主義」的要求。這種要求反映了這種自由主義的義務論性質，即履行義務是人們的自主行為；這種要求也反映了這種自由主義的個人主義性質，即個人的自由選擇脫離了他生活於其中的共同體。
讓我們做一個總結。對於人們為什麼負有服從規則的道德義務的解釋，與對這些制度規則本身的解釋，不可能是同一個解釋。因為無論是用後果主義還是義務論來解釋制度規則，在涉及個人行為時，都可能面臨這樣的場合，即背離規則而非服從規則能夠帶來更大的利益或者能夠保護更多的權利。因此，我們應該對制度規則與個人行為提供不同的解釋。如果這種分析是正確的，那麼我們主張，後果主義能夠對制度規則提供更好的解釋，而公平原則能夠對個人行為提供更好的解釋。至於這兩種解釋如何結合為一種統一的道德理論，這需要另外的文章來專門加以討論。
注釋：
目的論也是一種基本的解釋，但是目的論的解釋大都淵源於亞里士多德。亞里士多德主張，人生擁有一種終極的目的，它是所有價值(其中包括道德)的基礎。一方面，關於人生的終極目的，當代人們之間存在巨大的分歧和爭議。另一方面，亞里士多德式的目的論蘊含著一種人性的形而上學，而這種形而上學在今天已經很少有人相信了。非亞里士多德式的目的論本質上屬於後果主義，只不過其支持者認為，後果主義者把道德當作達成預想目的的純粹手段，而目的論者則把它們當作達成預想目的的必要條件。實際上，並非所有的後果主義者都這樣看待道德，比如說，規則後果主義者會更認真地對待道德。這樣，或者亞里士多德式的目的論建立在人性的形而上學的基礎上，而這種形而上學在當代已經失去了人們的信任；或者非亞里士多德式的目的論成為一種變相的後果主義，我們關於後果主義的討論也適用於它。因此，我們將把目的論放到一邊，在下面的討論中不再考慮它。
正如通常意義上的後果主義包括功利主義一樣，這裡所說的規則後果主義也包括規則功利主義。兩者的目的是一樣的：用規則來限制人們的行為。
羅爾斯在《正義論》第18節闡述服從制度安排的個人義務時，要求個人對利益的接受是自願的。(cf.Rawls,1971,pp.111-112)另外，諾奇克在批評哈特的「限制的相互性」原則時，也強調對利益的接受必須是自願的。(參見諾奇克，第100-111頁)
參考文獻：
[1]諾奇克，2008年：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學出版社。
[2]Brandt,R.B.,1992,Morality,Utilitarianism,and Rights,Cambridge,UK:Cambridge University Press.
[3]Hart,H.L.A.,1955,"Are there any natural rights?",in Philosophical Review 64(2).
[4]Lyons,D.,1984,"Utility and rights",in J.Waldron(ed.),Theories of Rights,Oxford,UK:Oxford University Press.
[5]Rawls,J.,1971,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press.
1999a,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press.
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