弘一大師與宋明理學
2018年 第2期
弘一大師與宋明理學
潘 建 偉
（杭州師範大學 弘一大師·豐子愷研究中心，浙江 杭州 311121）
摘 要
弘一大師與宋明理學有著千絲萬縷的聯繫，但目前在討論他的思想時往往將其出家前後兩階段分開來論述，忽視了前期的理學背景在促使其轉向佛法上的助緣之功，更忽略了他的理學思想與佛法有著極高的相契之處。梳理弘一大師與理學的關係，既可釐清其前後階段思想發展的一貫脈絡，又有助於解釋他在出家後以華嚴為境、四分為行、導歸凈土為果的佛學格局，以及其思想境界、自我行持與救世情懷之形成淵源。
關鍵詞
弘一大師；理學；佛學；重道輕藝
陳無我在《話舊》中曾這樣說過：「我以為有了李叔同先生（就像大家通知的名字說），才會有弘一大師，弘一大師與李叔同先生，是一而二，二而一，我們要認識弘一大師，先要認識李叔同先生，不應該分做兩橛看的。」這句話一直沒有受到研究者們的足夠重視。長期以來，對於弘一大師（李叔同）的討論不外乎前期的文藝實踐與後期的佛學思想這兩塊領域，且往往將前後階段割裂開來論述，沒有注重這兩個階段之間的統一性與連續性。筆者認為，之所以「弘一大師」與「李叔同」之間「不應該分做兩橛看」，正在於理學思想貫穿於他的前後兩個階段，與佛法相融相契。本文意圖從儒佛互通的角度探討弘一大師的思想發展歷程，力求解釋他在出家後以華嚴為境、四分為行、導歸凈土為果的佛學格局，以及其思想境界、自我行持與救世情懷的形成淵源。
弘一大師
一
弘一大師早年就寫過《致知在格物》《非靜無以成學論》《行己有恥使於四方不辱使命論》等闡釋理學義旨的文章。比如《非靜無以成學論》開篇便云：「從來主靜之學，大人以之成學，要惟待此心而已。」又引朱熹、李幼武編《宋名臣言行錄》中的「周茂叔志趣高遠，博學力行，而學以靜為主」而評論道：「靜如水之止，而停蓄彌深；靜如玉之藏，而溫潤自斂……蓋以氣躁則學不精，氣浮則學不利，克念深而罔念不作，人心去則道心自存，能靜則學可成也。」這是弘一大師1897年在縣學的課試文章。在指明「主靜」思想來源於周敦頤的同時，講的卻是「人心去則道心自存」，這明顯受到朱熹關於天理人慾之辨的影響。之後，弘一大師演話劇、寫詩詞、作書畫、教音樂，但是理學思想卻並沒有因為文藝才華的釋放而被遺忘。根據豐子愷的回憶，弘一大師在浙江一師時教的是繪畫、鋼琴、書法等藝術課程，在宿舍的案頭卻常常放著一本劉宗周的《人譜》。該書例舉了古來許多賢人的嘉言懿行，書的封面上有他親手書寫的「身體力行」四字。豐子愷當時的感受是：
當時我年幼無知，心裡覺得奇怪，李先生專精西洋藝術，為什麼看這些陳貓古老鼠，而且把它放在座右，後來李先生當了我們的級任教師，有一次叫我們幾個人到他房間里去談話，他翻開這冊《人譜》來指出一節給我們看。
劉宗周是明代後期的理學大家，他為糾正當時心學末流導致「猖狂者參之以情識」、「超潔者盪之以玄虛」的弊端而強調誠意、慎獨的人格修為，這在《人譜》中得到了充分的體現。弘一大師給豐子愷翻看的《人譜》這一節內容即是唐初裴行儉所說的「士之致遠者，當先器識而後文藝」。「器」是器量，「識」是見識，也就是說原道要重於求藝，而這正是宋明理學家反覆敘述的內容。
另外，弘一大師在教育學生時經常拿《論語》為例，說明該書對培養人格修養的重要性。比如1915年9月3日給劉質平的信中提到：「人生多艱，『不如意事常八九』，吾人於此，當鎮定精神，勉於苦中尋樂；若處處拘泥，徒勞腦力，無濟於事，適自苦耳。吾弟卧病多暇，可取古人修養格言（如《論語》之類），胸中必另有一番境界。」《論語》是朱熹確立的「四書」之一，弘一大師在出家後的生涯中也屢次提到該書，如在1934年8月13日回復性願法師詢問幼年僧眾的教育方法時，他認為除了背讀佛經、講解《安士全書》及習字外，就是選讀「四書」，並認為：「四書中，《論語》全讀，先讀，其餘依次選讀之。」甚至在1942年臨終前寫的《勝聞居士囑寫遺訓題記》中他仍談及平生修行得力於《論語》。
除《論語》外，弘一大師也往往推薦一些淺顯易懂、容易操作的修行方法，如1938年11月14日在南普陀寺佛教養正院同學會席上談到出家前的受教經歷：「我小孩子的時候，常行袁了凡的功過格，三十歲以後，很注意於修養，初出家時，也不是沒有道心。」「袁了凡的功過格」即《了凡四訓》提到的將所行之事逐日登記，「善則記數，惡則退除，且教持准提咒，以期必驗」。該書以儒為主、融會佛道，意在矯正明代後期個性狂放、思想流蕩的風氣。印光大師曾親自鑒定此書，到1936年時已由上海佛學書局出到第6版。極為服膺印光大師又早年便熟悉《了凡四訓》的弘一大師，對此書所強調多做善事、提高品德去改變命運的觀點，自然也格外看重。這類書尚不止《了凡四訓》，還有明代薛文清的《讀書錄》、清代梁瀛侯的《日省錄》，而弘一大師尤其對清代金纓的《格言聯璧》推崇備至。其《題〈格言聯璧〉》一文云：「余童年恆覽是書，三十以後，稍知修養，亦奉為佳臬。今雖離俗已二十一載，偶批此卷，如飲甘露，深沁心脾，百讀不厭也。或疑『齊家』、『從政』二門，與出家人不相涉；然整頓常住，訓導法眷，任職叢林，方便接引，若取資於此二門，善為變通應用，其所獲知利益，正無限也。演音。」他依該書抄寫成《格言別錄》，其中大量的句子成為書法經典，比如：「涵養沖虛，便是身世學問；省除煩惱，何等心性安和」，「一念起頭，是錯起頭；一念決裂，是錯到底」，「靜能制動，沉能制浮；寬能制褊，緩能制急」，「有才而性緩，定屬大才；有智而氣和，斯為大智」，「不讓古人，是謂有志；不讓今人，是為無量」。除了具體的學問道德、持躬存養、敦品處世、接物齊家外，該書又談宇宙論、性理學上的道理，比如「萬理澄澈，則一心愈精而愈謹；一心凝聚，則萬理愈通而愈流」，「宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事」，這正是宋明理學認為人心可上接天道、下通倫常思路之發揮。
誠然，宋明理學批判了佛教思想的出世主義、生死輪迴觀、性空觀等，但是另一方面，它又吸收了佛教的本體論、認識論體系以再建儒學道統。具體而言，從二程（尤其是程頤）到朱熹一派更多地吸收了華嚴宗「理」與「事」法界關係的思想，從而形成以「天理」為本體的宇宙人倫之最高法則；從陸九淵到王陽明一派則吸收了禪宗關於「明心見性」的思想，從而形成了「心即理」的心學思想體系。故而程朱理學與陸王心學雖然統稱為「理學」或「道學」，他們所堅持的修養方法與哲學觀念卻有相當大的差異。陸九淵、王陽明吸收轉化禪宗「不立文字」、「明心見性」的修行方法，雖然有簡單直截、明白易行的優點，但是容易使思想趨向流蕩、修養趨向玄虛。朱熹反對陸九淵的觀點，也反對禪宗的修行方式，正是從這一點著眼。從本體論到宇宙論，再到人性論、認識論，最終落腳在倫理學，朱熹對天理人倫進行了系統而博大的解釋，其思想成為宋以後的主導思想絕非偶然。弘一大師所繼承的理學，正是程朱一派，他在1935年寫的《題過化亭跋》明確說：「余昔在俗，潛心理學，獨尊程朱。」他對禪宗的態度，也正與程朱理學一脈相承。弘一大師對佛教其餘各宗均有褒無貶，獨對禪宗頗多微詞。1938年春在泉州梅石書院講的《佛教的源流及宗派》中，他這麼說：「此宗主修禪悟，不立文字，不拘常途教義，合於利根上智人去學習，中下根的人常學不好。」其意明褒暗貶，惠及中下根人正是佛法的要諦。在《〈凈宗問辨〉序》中說：「古德轉述，每設問答。遣除惑疑，翼贊凈土，厥功偉矣。宋代而後，迄於清初，禪宗最盛，其所致疑，多原於此。」禪宗講究「話機」，往往答非所問，這正礙佛法的傳布。在1934年寫的《〈緇門崇行錄〉選輯序》中又提到：「明季禪宗最盛，而多輕視德行。雲棲撰《緇門崇行錄》以匡救之，厥功偉矣。」雲棲即凈土宗八祖蓮池大師。弘一大師認為，雲棲以《緇門崇行錄》來匡救明季禪宗之弊，「厥功偉矣」。這已是非常直接地指出禪宗「輕視德行」的缺點了。
由以上梳理可知，宋明理學尤其是程朱理學對於弘一大師不論在俗還是出家都有著重要的影響，忽視理學思想，就無法全面解釋弘一大師思想的有機體系。出家對於弘一大師來說，並不意味著拋棄了原來的理學思想而完全轉向佛家信仰，相反，理學基礎成為他接合佛法的重要思想資源。弘一大師的皈依佛門誠然如他自己所說是「純為了生死大事」，但是在出家前並沒有太多佛學基礎的前提下，能夠在二十多年時間內，形成融華嚴、律宗與凈土為一體的佛學格局，成為舉世公認的「重興南山律宗第十一代祖師」，與他前期的理學修養密不可分。
二
亦幻法師在《弘一法師在白湖》一文中曾說：「我揣想他的佛學體系是以華嚴為境，四分戒律為行，導歸凈土為果。」華嚴、四分與凈土三者緊密相連，不能分離，共同構成弘一大師佛學思想的有機體系。「以華嚴為境」指出本體論基礎，「四分戒律為行」指明行持規範，「導歸凈土為果」指向利益眾生的根本信仰。而宋明理學家從本體論到工夫論，從「內聖」到「外王」的脈絡，正能給弘一大師的佛學提供充分的思想前提。
程朱理學與華嚴宗的關係非常密切，對此學界早已討論頗多。舉例來說，前者「理氣論」的來源之一便是後者的「理事論」。澄觀《華嚴經疏鈔》列舉過10條關於理與事關係之看法，其中第4條談到：「真理既不離諸法，則一事即是真理，真理即是一切事。是故此一即彼一切事。一切即一，反上，可知。」在華嚴宗那裡，真理不離諸法，一事即真理，真理入一切事；一即一切，一切入一。程朱理學關於理與氣的關係也有類似的表述。《朱子語類》卷一即云：「問理與氣。曰：『有是理便有是氣，但理是本。而今且從理上說氣。』」「有是理便有是氣」，氣是理的顯現。可見，兩者在將理看成是本體世界的同時，並沒有隔斷本體界與現象界，理與氣、事並非隔絕孤立，本體蘊含於現象，現象則顯現本體，事中有理，氣秉理性，體用一源，融通無礙。因此，華嚴宗說「願諸眾生離苦得樂」，又說「度一切苦，得解脫故」。程朱理學也講「自老老幼幼之心推之，至於疲癃殘疾，皆如吾兄弟顛連而無告，方始盡」，又講「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾」，能夠推己之心及一切有情無情，從根本上說，都是體用一源之故。
程朱理學與華嚴宗在本體論上具有著相似的思維特徵，使得弘一大師在接近華嚴宗的同時也援儒通佛。他曾書寫過草庵門聯：「草積不除，便覺眼前生意滿；門庵常掩，毋忘世上苦人多。」此二聯化用程顥談到的兩個典故：「周茂叔窗前草不除去，問之，云：『與自家意思一般』」，以及明代後期姚文然所云「常覺胸中生意滿，須知世上苦人多」，體現出理學思想中對一切生命「民胞物與」的至誠關懷，這與佛家的慈悲博愛正相一致。必須指出的是，在弘一大師融會儒佛的過程中，馬一浮在本體論上給予他的啟發良多。馬一浮認為儒佛兩家「同本異跡」：「蓋異跡故緣起有殊，本同故歸致是一。就跡則不奪二宗，依本則不害一味。」所謂「同本」，即在本體意義上「法界一如，心源無二」；所謂「異跡」，即從緣起層面上兩者有所差異。「本」為歸宿，「跡」乃途徑。簡單來說，就是儒佛殊途同歸，故而不但儒可以攝佛，佛也可以攝儒。弘一大師初入佛門就受到過馬一浮講解《大乘起信論》的影響。馬一浮的講稿已佚，只保留了一些片言隻語，但從這些零散意見中就能看出他融通儒佛的一貫思路。在皈依佛門多年後，弘一大師依然接受馬一浮關於本體與現象關係的論述。1928年，《護生畫集》第1集出版在即，弘一大師致信馬一浮求序，該年8月序成。馬一浮在序中開篇即引華嚴宗所言「心如工畫師，能出一切象」以及古佛偈「身從無相中受生，猶如幻出諸形相」，並進一步論述道：
聖人無己，靡所不己。情與無情，猶共一體，況同類之生乎！夫依正果報，悉由心作。其猶埏埴為器，和採在人。故品物流形，莫非生也；愛惡相攻，莫非惑也。蠕動飛沉，莫非己也。山川草木，莫非身也。以言藝術之原，孰大於此。
在馬一浮看來，聖人無己，萬物皆己，故而蠕動飛沉、山川草木，皆為同一理體的隨緣顯現。這的確在本體論上為弘一大師融通儒佛樹立了一個非常好的榜樣。到了20世紀30年代，從弘一大師手書《華嚴集聯三百》、撰寫《華嚴經讀誦研習入門次第》以及《〈華嚴經普賢行願品觀自在菩薩章〉序》等，就能看出他對華嚴真諦已經瞭然於心。與馬一浮的論述重心不同的是，弘一大師不但要打通理與事、人與我之間的隔障，而且要將彼岸與此岸、理想與現實連接起來。在弘一大師那裡，此岸即彼岸，彼岸入此岸；現實即理想，理想入現實。是故，他不但要解決現世的問題，而且要解決前世與來世的問題——自然也與他的凈土信願有關——這使他超越理學而進入了一個更為廣大的華嚴之境。
雖說「以華嚴為境」是弘一大師佛學思想的本體論基礎，「四分戒律為行」卻是工夫論，是最為重要也最難以做到的行為操持，如金梅所說的，這是「承上啟下的中心環節和關鍵之所在」。在《晚晴集》中，弘一大師說過：「業識未消，三昧未成，縱談理性，終成畫餅。」弘一大師之所以為人仰止，主要還在於其實證修行中所下的深厚工夫，這也與程朱理學提倡的修養方式非常相近。朱熹曾不滿意於佛家律法太嚴：「佛家有三門：曰教，曰律，曰禪。……律本法甚嚴，毫髮有罪。如雲不許飲水，才飲水便有罪過。」但事實上，朱熹在《敬齋箴》中所提出的各項要求，也絕非常人所能做到，不妨錄之如下：
正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭。擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭。戰戰兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城。……於乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告靈台。
對於衣冠、瞻視、足容、手容等等都作了極為嚴格的規範。末聯「墨卿司戒，敢告靈台」中，「墨卿」即繩墨之吏，「司戒」即掌管著戒律，「靈台」是心靈，其意即：以上這些戒律，就像有一個繩墨之吏用之以主宰、監視我的心靈。律宗的戒條雖然比朱熹所主張的更為嚴格細緻，但是它們本質上都是旨在通過人內心的覺醒而不是藉助外在的懲罰去實現道德境界的提升。故而朱熹認為，佛家雖不像儒家還有「復禮」這一層面，在「克己」上的態度卻是一致的。程朱理學所倡導的修行目的也要使人成聖成佛，馮友蘭在《中國哲學史》中就指出：「李翱及宋明道學家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必須於人倫日用中修成。」成聖成佛的關鍵在於「誠敬」。弘一大師最佩服的凈土宗高僧印光大師便多次提到理學家注重的「誠敬」二字對於學佛的意義：「欲為真佛，須先從能為真儒始。若於正心誠意、克己復禮、主敬存誠、孝友弟恭等，不能操持敦篤，則根據不固，何以學佛？」印光大師又從佛家的「覺」與理學所重的「誠」互證對釋，認為「儒釋無二道，生佛無兩心。以人同此心，心同此理」，從而得出「誠也，明德也，乃本覺性德也」這樣的結論。儘管印光大師對理學家排斥因果報應、生死輪迴不滿，但仍然指出佛與儒二者唇齒相依，不能分離，合則雙美，離則兩傷，所謂「盡性學佛，方能盡倫學孔。盡倫學孔，方能盡性學佛」，均從該角度立論。弘一大師對印光大師的這類融通釋儒的思想極為熟悉，他在1938年所寫《為曇昕法師書經文、法語》即記載印光大師的話：「欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一分恭敬，則消一分罪業，增一分福慧。」這段話一字不改在《晚晴集》中再次收錄。該集中又記載印光大師類似的話語：「當主敬，存誠，於二六時中，不使有一念虛浮怠忽之相。」 「誠敬」是程朱理學的「內聖」之道，二程云：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」朱熹云：「使人習於誠敬，則所以養其德性、收其放心者，已無所不用其至矣。」如此，極為熟悉理學思想的弘一大師毫不費力地從印光大師那裡理解了「誠敬」二字對於學佛的意義。在《晚晴集》中他甚至說：「誠與恭敬，實為超凡入聖、了生脫死之極妙秘訣。」在1929年農曆九月十二日給豐子愷的信中他還提到：「念佛一聲，能消無量罪，能獲無量福。惟在於用心之誠懇恭敬與否，不專在於形式上之多少。」弘一大師在出家後能夠如此自然地敬持佛法，是在家時早已養成「注意威儀」的習慣。夏丏尊《弘一法師之出家》一文說：「課餘但聞琴聲歌聲，假日常見學生出外寫生。這原因一半當然是他對於這二科實力充足，一半也由於他的感化力大。只要提起他的名字，全校師生及工役沒有人不起敬的。他的力量，全由誠敬中出發。」豐子愷《為青年說弘一法師》一文云：「李先生一生的最大特點是『凡事認真』。他對於一件事，不做則已，要做就非做得徹底。」夏丏尊與豐子愷都沒有細究這種「誠敬」來源何處，倒是後來柯文輝在寫《曠世凡夫：弘一大傳》時隱透出這一層意思：弘一大師所重視的「誠敬」二字，「是儒家《大學》《中庸》之道」。
至於「導歸凈土為果」，則是華嚴宗的本體思想與律宗的實證修行之最終導向，也即弘一大師自己所說的，「抱積極之大悲心，發救濟眾生之宏願」。不錯，凈土宗以眾生往生極樂凈土為信願，與程朱理學不承認彼岸世界差異很大。但是，兩者在利益眾生、挽救世運上卻是一致的。理學家從本體論、宇宙論到認識論、倫理學的種種努力，終極目的是要改善思想，改造社會，創造理想世界，為萬世開太平。他們以「內聖」顯其特色，以「外王」為其旨歸，沒有「內聖」，談不到「外王」；而沒有「外王」作導向，所謂「內聖」也必歸於虛妄。弘一大師在俗時「潛心理學，獨尊程朱」，出家後仍然強調佛教徒應該多行利國利民之事。故而，熟悉弘一大師者，皆知其人從未消極。在他的觀念里，始終保持著一個重要的當下維度。吳夢非在《弘一法師和浙江的藝術教育》中就說：「弘一法師的人生觀，並不消極，他深知圖畫可以幫助國家的生產教育，他亦深知音樂可以發揚民族的偉大精神，所以在未出家前，既已儘力提倡；出家後，也還不時用精神來關注我們所辦的上海藝術專科師範。」這種強調幫助國家復興、發揚民族精神的願望，在弘一大師皈依佛門後反覆被強調過。在《佛法十疑略釋》中，他特別提出：「佛法實能輔助國家，令其興盛，未嘗與愛國之行動相妨礙。」又強調出家之佛徒應以「多致力於弘揚佛法，而以餘力提倡他種慈善事業」，在家之佛徒「則財施與法施並重」，「多努力作種種慈善事業」。在《凈土法門大意》中，他提到：「第一勸大家應發大菩提心。否則他人將謂凈土法門是『小乘、消極、厭世、送死的』，若發心者，自無此譏評。」他非常強調佛教徒「應努力作利益社會種種之事業，乃能令他人了解佛教是救世的、積極的」。不論是弘一大師，還是馬一浮，抑或是印光大師，都沒有離開近代以來中國發展的總體趨向，即挽救世運與改善人心。與晚清的維新派、革命黨以及「五四」的新文化人旨在通過發動政治社會或思想文化的變革不同的是，弘一大師這一派是希望通過增加人的「大菩提心」對世運與人生問題有一個更為徹底而根本的解決。他受華嚴宗之吸引，卻以弘揚律宗為志願，理學思想是他在皈依後能夠從華嚴宗的浸潤下又迅速轉向學習律宗之基礎，也是他能夠以利益眾生、挽救世運為己任之背景，因而「念佛不忘救國，救國必須念佛」是他學佛思路的必然歸宿。
三
最後，筆者想再稍稍補充一下弘一大師的文藝思想在融會儒佛上的特徵。前面提到弘一大師主張的「當先器識而後文藝」，事實上在他早年的《乾始能以美利利天下論》一文中就已有類似的表述：「器識為先，文藝為後。」他出家後也經常表達同一個意思：「應使文藝以人傳，不可人以文藝傳。」這些表述略有差異，但其實都是同一個意思，也即應將原道看得比求藝重要。關於道與藝的關係，是一個歷來被重複討論的老話題。弘一大師的論述，不能被簡單地理解為自中唐古文運動以來「文以載道」思想的翻版，而應從合道與藝為一體之角度加以深入探討。結合理學家的美學思想也能從一個側面解釋他在此問題上的看法。
弘一大師曾自言「剃染以來二十餘年，於文藝不復措意」，雖然出家以後在書、畫、詩、歌四個領域仍然有創作，但他重道輕藝的話語的確隨處可見，如他將書法只當做弘揚佛法的工具，認為「能寫對字、中堂，來送與人，以作弘法的一種工具，也不是無益的」。在1940年秋寫的《題王夢惺居士〈萊園文稿〉》中又說：「文以載道，豈唯辭華。內蘊真實，卓然名家。居士孝母，騰譽鄉里。文章藝術，是其餘技。」在《晚晴集》中還批評那些在「冗中偷閑，吟詩習字」的做法，認為應當「偷閑玩大乘，息心學定慧」。如果從文藝創作論的角度來說，他的主張似乎違背了創作的基本法則，但是必須指出，藝術主張與創作實踐往往並非一致，嚴密完美的創作論一到豐富多姿的創作實踐中，經常派不上任何用場，反而是一些看似並不正確的觀點，更能體現出創作者的獨特性所在。弘一大師所主張的文藝觀事實上並非不注重藝術形式，而是超越藝術形式；並非不要藝術技法，而是技進乎道矣。因為文藝並非僅是書、畫、詩、歌這樣的具體形式，更是在具體形式中灌注著人格精神，顯現著最高真理。宋明理學家經常表達類似的意思。程顥云：「某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學。」錢穆評道：「存心要字好，便成了學寫字。學寫字，只是學的一技一藝了。現在是要解決指導人生的最高真理呀！所學的目標，不在技藝上，在真理上。」故而理學家的文藝常常體現出胸襟浩蕩、萬物同體、灑落恬淡等共同特徵。
從源頭上說，道與藝之間的關係依然可以容納於理學、華嚴宗關於本體與現象論述的範疇之內。前引馬一浮為《護生畫集》寫的序就闡述了藝術與世間萬象一樣均能冥同大道的原因：「心生法生，文采彰矣。各正性命，變化見矣。智者觀世間如觀畫。」知畫是為了護生，護生是為了護心（天地之心），護心才能各正性命，如此將藝術、萬物與本體三者全部打通了。弘一大師看重理學家的文章也正是由於從中能感受到他們民胞物與、萬類同體的胸襟。他為草庵題門聯「草積不除，便覺眼前生意滿；門庵常掩，毋忘世上苦人多」。作過一篇《手書草庵門聯補跋》，其中明確說：「眼前生意者，生意指草而言。此上聯隱含慈悲博愛之意，宋儒周、程、朱諸子文中常有此類之言，即是觀天地生物氣象而興起仁民愛物之懷也。」是故，與其說弘一大師轉向了慈悲博愛的佛法，不如說他承自程朱理學思想對萬物溫柔惻怛之情懷使他自然地接合了佛法。明乎此，就可了解為什麼弘一大師將原道看得比求藝重要之意義了。對於他在出家後保存最多的書法藝術而言，並未因其對具體形式的忽視而減弱了其審美價值，恰恰相反，後期弘一大師的書法真如黃庭堅評價杜甫的夔州詩與韓愈自潮州還朝後的文章那樣，「皆不煩繩削而自合矣」。陳祥耀《弘一法師在閩南》一文將弘一大師的書法確定為三個階段：「其初由碑學脫化而來，體勢較矮，肉較多；其後肉漸減，氣漸收，力漸凝，變成較方較楷的一派；數年來結構乃由方楷而變為修長，骨肉由飽滿而變為瘦硬，氣韻由沉雄而變為清拔，冶成其戛戛獨造的整個人格的表現的歸真返璞、超塵入妙的書境。」所謂「冶成其戛戛獨造的整個人格的表現」的書境正是表明，後期弘一大師的書法已經灌注了超越於技藝的人格精神，達到了他自己所說的「余字即是法」的境界。
江謙在為弘一大師六十歲所寫的壽詩中有這麼兩句：「千年儒佛相攻案，至是鏗鏘會一堂。」只有知音才能如此精準地把握住弘一大師思想的內在結構。從以上論述可以看到，抽離理學思想，就很難全面理解弘一大師會如此迅速地從一位文藝教師轉向佛界高僧，也很難理解他為何選擇弘揚律宗作為自己的畢生使命，更無法理解他出家後的文藝觀為何如此重視人格境界而輕視形式技巧。從儒佛互通的角度探討弘一大師與理學的關係，能夠深入認識理學對於其佛學體系構建的積極意義，從而在一個更高的層面揭示弘一大師與中國文化精神的深刻聯繫，如朱光潛所評價的：「入世事業在分工制下可以有多種，弘一法師從文化思想這個根本上著眼。他持律那樣謹嚴，一生清風亮節會永遠嚴頑立懦，為民族精神文化樹立了豐碑。」
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