「佛系」不是病，而是一種消極的善「佛系：中國社會心態新動向」圓桌會議之一

上海社會科學界聯合會主辦主管

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以學術為底色 以思想為旗幟

「佛系：中國社會心態新動向」圓桌會議

「佛系」火了！2017年成了網路熱詞，網路上鋪天蓋地都是佛系，一時間冒出了「佛系購物」、「佛系打車」、「佛繫戀愛」，還有「佛系學生」、「佛系員工」、「佛系家長」、「佛系打車」、「佛系官員」。為此，2018年2月9日《探索與爭鳴》編輯部與國家社科基金重大項目「複雜現代性與中國發展之道」項目課題組在復旦大學哲學學院舉辦「佛系:中國社會心態新動向」圓桌會議，針對相關問題展開探討。

究竟佛系是一種重要的社會心態，還是一個轉瞬即逝的網路流行詞？

「佛系」出現的社會、經濟、文化背景是什麼？

佛繫心態是否有某種特殊的精神實質和特徵？

佛系人格和生活方式對社會的影響是積極還是消極的？

《探索與爭鳴》編輯部邀您一同探討。

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「佛系」不是病，而是一種消極的善

汪行福| 復旦大學哲學學院當代國外馬克思主義研究中心教授、博導

本文為「佛系:中國社會心態新動向」會議發言，將刊於《探索與爭鳴》雜誌，微信版供讀者先行預覽

非經註明，文中圖片來自網路

何謂佛系？

套用一個說法，當今流行什麼意識形態？答：佛系。「佛系火了！」網路上不乏這樣標題黨文章。如何看待佛系仁者見仁，智者見智。一種觀點認為，佛系青年雖網路熱詞，卻觸及到社會真實的痛點，在火爆背後是「扎心的真相」。

換言之，佛系現象出現並非偶然，它是階段性社會矛盾在青年人這個特殊群體身上的表現。「畢竟現實比小說還魔幻，人設崩坍見得太多，劇情變得太快，沒有一點『佛心』，怕是很難在這紛繁複雜的世界平和健康地活下去。」另一種觀點認為，佛系沒什麼，它不過是都市青年鬱悶情緒的自我喧泄，是青年人的多愁善感，或是每個社會都有的亞文化。

對佛系現象產生的原因也有不同看法。有人認為，這是大城市生活優渥青年自我優越感的表演，因為「有」故可以「不爭」。也有人認為，它是受票子、房子、位子、孩子等擠壓下城市苦逼青年的自我解嘲，是一種酸葡萄心理。

台灣學者黃智彥就認為，大陸「佛系青年」的「不爭」是因為他們無需爭，一個人後面有六個人支持（父母、祖父母、外祖父母），台灣青年缺少這樣的條件，只能滿足於小確幸。換言之，佛系是有條件的。

分歧最大的是對佛系的評價。一個詞火爆後很容易泛化，被到處套用。網路上有文章把不負責任、放著郵件不投遞的郵差稱為「佛系郵差」，也其他人把學歷好、能力強、工作認真但不溜須拍馬而轉業的幹部稱為「佛系幹部」。

顯然，這兩種人很難共享同一個名稱。關於佛系的性質，有人認為，「佛系不是喪，而是歷盡千帆後成熟」，甚至是「寵辱不驚，閑看庭前花開花落；去留無意，漫隨天外雲捲雲舒」的詩意境界，而更多的人認為，佛即是喪，它看空一切，對一切都無可無不可，離玩世不恭的犬儒主義或喪文化不過一步之遙。

鑒於對佛系仁者見仁，智者見智，筆者根據網路多數人的看法，對佛系青年或佛繫心態作一概括，以便於後面的分析和討論。

大體上說，佛系是：一切都行，看淡一切、安靜自然、隨遇而安，一切隨緣的人生觀；有也行，沒有也行，不爭不搶，不求輸贏的得失觀；興趣第一，做事有自己喜歡的方式和節奏的生活方式；做什麼無所謂，把本職工作做好，不攬事、不貪功也不卸責的職業觀。

也許並非所有人都同意上述特徵。即便如此，我們不能否認類似心態的存在，雖然作為一個理論分析的「理念型」（ideal type），上述思想和行為特徵是否冠以「佛系」之名並不重要，重要的是這一辭彙指涉的現實生活。

本文無意於全面討論佛系涉及的問題，它關注的是這樣一個問題：佛系真的是一種完全消極現象，或一種病態心理？佛系真得毫無可取之處？與流行看法不同，筆者認為，佛系不是惡，也談不上是病，相反，它是一種善，不過是一種消極的、有限意義上的善。

不可否認，當前對佛系的看法否定者居多，其中最典型的有兩種看法，一種認為「佛系即犬儒主義」，它認為，一切隨緣，無可無不可的佛系態度離玩世不恭的犬儒主義只有一步之遙，佛系可稱為「犬儒主義」、「新犬儒主義」或「中國式犬儒主義」。另一種看法是，「佛即是喪」，是一種悲觀絕望、自暴自棄、不負責任的喪文化。為了辯護「佛系是一種消極的善」，我們首先須對這兩種說法做一回應。

佛系非犬儒

犬儒主義（cynicism）是古希臘哲學流派之一，今天，這個概念已經成了流行的大眾語言，被用於描述圓滑、勢利、世故、虛偽的混世哲學。其實，歷史上犬儒可以分為上、中、下三品，大致可把它們稱為憤世嫉俗的英雄式犬儒、隨波逐流的順世式犬儒主義和玩世不恭的混世式犬儒。

剛開始時，「犬儒」不是貶義詞，犬儒主義創始人安提斯泰尼是蘇格拉底的學生，他繼續了蘇格拉底的德性即知識的理念，相信未經反思的生活是不值得過的，因此，他致力於邏輯和哲學的研究，幫助人們獲得自我反思的能力。犬儒主義流派到了第歐根尼那裡開始有了鮮明的特色。

第歐根尼是一個道德的理想主義者，一個主張人應該過自然生活的人。為此他鄙視一切脫離自然生活的社會制度、抽象知識、物質利益和社會習俗。第歐根尼是一種諷刺家、批評家，他的時代幾乎沒有什麼未遭到這位哲學家的「毒舌」。他諷刺柏拉圖的理念論是對人的哄騙，諷刺亞歷山大大帝是雜種，諷刺一切文明行為是虛偽。由於犬儒主義者言行一致、蔑視權貴、敢說敢做，這樣的犬儒主義至今還被一些哲人引為同道、奉為楷模。

福柯就認為，亞里斯多德、柏拉圖等人只是偉大的哲學家，只有第歐根尼才是真正的哲學英雄，並且認為他的思想和行為是西方批判思想的源頭。德國哲學家斯洛特戴克和齊澤克也推崇第歐根尼，因為他敢於犯上，以草根的身份對抗權貴，是反叛和顛覆思想的典範。

為此他們主張把這種犬儒寫成原犬儒（Kynicism），以區別於隨波逐流或玩世不恭的墮落形式。對照我們對佛系的界定，佛系顯然不符合犬儒主義，佛系青年既缺少英雄式犬儒的道德境界，缺少一種對大眾進行啟蒙的使命感，更缺少以諷刺挖苦為武器去挑戰權威和流俗的道德勇氣。

犬儒主義的中品是明哲保身、隨波逐流的順世式犬儒。英雄式犬儒有極高的道德理想，言行一致、不妥協、不盲從，以啟蒙為己任，做社會的牛虻。顯然，這樣的犬儒主義生活並非每個人都能做到的，也不是任何社會環境下都會產生的。在第歐根尼等第一代犬儒主義者之後，歷史上大多數犬儒主義者往往出於明哲保身的目的，與社會相妥協，把應然的世界調校到實然的世界，變成了順應現實的實用主義和機會主義者。

關於這種消極應世式犬儒主義的特徵，斯洛特戴克在《犬儒理性批判》中曾為它下了一個著名的定義：「犬儒主義是一種啟蒙了的虛假意識（enlightened false-consciousness）。」「啟蒙了的虛假意識」這是一個矛盾修辭法，以往啟蒙總是意味著解魅、清醒以及與現實保持批判的距離。但是，斯洛特戴克認為，18世紀之後，啟蒙已經發生逐漸蛻變，變成了順應現實的意識形態。

這種犬儒主義者仍然是理智的啟蒙和道德的清醒。但是，他們的理智和清醒不是用於現實的反思和批判，而是為了明哲保身，更好地適應現實。在此意義上，犬儒主義成了一種自我分裂的意識形態：清醒的不反抗，不認同的接受。奧斯卡·王爾德說：「我不是犬儒，我只是閱歷豐富而已」，意即因為清醒和理智，我才變成犬儒。

關於犬儒主義精神上的自我分裂，齊澤克有更清楚的解釋：「犬儒主義（cynicism）是占統治地位的文化對原犬儒主義（Kynicism）顛覆的響應：它承認也重視掩蓋在意識形態普遍性下面的特殊利益，承認也重視意識形態面具與現實之間的距離，但它總能找到保留那個面具的理由。」傳統意識形態是「不知而為」，而犬儒主義是「知道但仍然去做」，就此而言，犬儒主義是一種帶著面具生活的虛假意識。

表面上看，佛系與這種犬儒主義有相似之處，消極、被動、安於現狀、一切隨緣。但是，對照上面對佛系的界定，我們還是可以看到它們之間的差別。佛系青年無論對待生活如何消極、冷淡，但他們是真誠的、認真的，在某種意義上，他們正是看到太多的人設崩坍才變得清醒。看到太多虛偽才不願意偽裝自己。在某種意義上，佛系是一群看不到太多的光明，又不願意帶面具虛偽生活的人，就此而言，佛系不是犬儒主義。

犬儒主義的下品是玩世不恭的混世主義。歷史上，這種犬儒主義流行於羅馬帝國時期。當時犬儒主義成為流行的哲學，但犬儒主義者已經沒有多少早期犬儒的道德理想和勇氣。他們成了一批嘩眾取寵、招搖撞騙、騙吃騙喝的勢利之徒。

其中最典型是一個叫德勒斯的人，冷酷無情、寡廉鮮恥、貪戀錢財，玩世不恭。一位富翁送給他一筆錢，他收下了，對富翁說：「你慷慨大度地施捨給我，而我痛痛快快地取之於你，既不卑躬屈膝，也不嘮叨不滿。」犬儒主義成為唯利是圖的偽裝和寡廉鮮恥的口舌。

今天，關於這種犬儒，坊間有不少「格言金句」：多了世故的圓滑，少了正義的衝動，一個人就成了犬儒；肯思考的人才會變成犬儒，變成犬儒後就不再思考；犬儒不分善惡，但他不一定是不知善惡；犬儒本來未必全是勢利，但是他既然抹殺了善惡是非，結果到頭來就只剩下了勢利；犬儒不只是失望，犬儒是放棄希望，並轉而嘲笑希望；等等。

一般認為，這種犬儒主義往往是與極權主義相聯繫的。歐文·豪認為，犬儒主義產生了有三個階段：1、烏托邦：令人心醉的天堂誘發極端的狂熱；2、大規模恐怖，激情耗盡；3、由於失望和無助，人們變得犬儒。對照這種犬儒，佛系顯然難以對號入座。佛系有無力改變現實而不得不接受現實的軟弱的一面，但也有自我覺醒拒絕盲目順從現實的一面。

無論在日本還是在中國，佛系的出現與集權主義政治聯繫不大，它的產生更多地源於複雜社會現實帶來的無法穿透的徬徨感和無力改變的軟弱感，更多的是一種由單調生活和複雜人際關係帶來的勞心和厭倦的狀態。

總而言之，佛系非犬儒，它既沒有早期犬儒主義那種憤世嫉俗的激情，也沒有墮入晚近犬儒主義那種玩世不恭、唯利是圖的頹唐狀態。佛系是平靜的、慵懶的，但沒有到絕望和厭世的地步，更談不上不辨是否善惡。因此，把佛系稱為犬儒主義是語義錯離。

佛不是喪

網路上對佛系的討伐除了認為佛系即犬儒外，還有就是「佛即是喪」。通曉網路文化的學者告訴我們，喪文化在中國的出現有一定有淵源脈絡。90後青年中最先從台灣引入「小確幸」概念，表達人生中的「小收穫」、小滿足。後來再出現「小確喪」概念，意即生活中意外的小挫折、小噁心。有小確幸就有小確喪，有小確喪就有大確喪，「喪文化是在小確幸的基礎上，渲染和突出人生的『大失去』。

開始時，「喪」是青年人自黑自嘲，他們自稱「屌絲」，累得像狗，卻一事無成，感嘆技不如人或命不如人。到了「葛優躺」成了喪文化的圖標（iconic image）後，「喪」就成了絕望、頹廢、自暴自棄的代名詞。在某種意義上，佛系與喪有一點相似之處，即它們都帶有防禦性自嘲的成分。但是，佛系並未走到對人生徹底絕望和看空一切的地步。佛系有自己的價值理念，忠於自己的興趣，希望按照自己的意願生活。

不爭不搶、有也行、沒有也行，隨遇而安並非是喪，相反，它帶有自我開脫、自我救贖的成分。當然，人們可以通過自己定義佛系來主張「佛即喪」，但按照人們對佛系一般的理解，它不能等同於自暴自棄意義上的「喪」，最多只能等同於自黑自嘲意義上的「喪」。

其實，佛繫心態帶有普遍性，歷史是人類創造的，但對每個人來說，現實卻是給定的，自己必須面對而難以改變的。在世之在，每個人不得不生活操心煩神，不得不排遣不滿，而這些不滿並非總能以宏大敘述或高調口號打發的。在此情況下，自我減壓，反諷一下是精神的自我治療。只要不放棄職責，不逃避生活，小喪一下，佛性一下，也未嘗不可。

我之以強調佛不是喪，還有另一面含義。改革開放以來，中國發生了翻天覆地的變化，但無須否定的是，消費主義盛行，價值尺度的單一化，日益催生了功利主義和消費主義文化，炫富、斗恨、低級趣味，成了一些成功人士的生活方式。相對而言，佛性是庸俗文化背景中的一點亮光。不爭不搶背後當然有不得已的無奈的一面，但未始沒有幾分從迷夢中清醒的成分。

佛系與當下盛行的懟文化也形成鮮明對照。如果說喪文化主要是自嘲，懟文化則是嘲弄別人。我們生活缺少包容和理解，人與人關係充滿怨恨，一言不合就互懟、互撕，不僅自嘲是智慧，而且毒舌被作能力，甚至理直氣壯地說：「我是流氓我怕誰」。相對而言，佛系帶有某種健康的後現代精神。

佛系也追星，但佛系追星族不願為粉圈間互撕，他們靜靜地遠離紛擾，不動怒、不吵架、不控評、不反黑。這種承認差異、接納差異的態度正是我們當下所需要的，只要不涉及到原則問題。由於佛系相對於流行文化中許多負面現象具有正面的意義，佛系實際上是一種善。

佛系是一種消極的善

佛系不是犬儒，佛非喪。佛系是什麼，我願意把它理解為「消極的善」。消極的善當然有其局限性，但消極的善，仍然是善。下面筆者嘗試從兩個方面對此展開論證。一是在理論上借鑒以賽亞·伯林的「消極自由」概念加以解釋，二是在實踐上對它的可能的積極作用做一點解釋。

生活在複雜的現代性之中，我們不得不承認我們世界是複雜和多元的，不僅我們知識相對於複雜的世界是有限的，而且生活不可避免地有許多不完美性。在我們的世界中，對於什麼是惡有一定的共識，欺騙、專制、暴力、虐待、腐敗等無疑是惡的東西。但是，對於什麼是善，什麼是正確的生活方式卻難以達成共識，這一點全世界皆然。

正因為如此，現實的生活難以避免悲劇性衝突。以賽亞·柏林所說：「人們有很多目的，但它們在原則上都不可能是彼此兼容，於是衝突的可能性——以及困境——根本不可能遠離人類的生活，或者個人或者社會生活。」正是基於多元、差異和衝突等特徵，柏林主張區分消極自由與積極自由。「積極的自由」要回答的是「什麼東西，或什麼人，有權控制、或干涉，從而決定某人應該去做這件事、成為這種人」。

在此意義下，自由意味是「去做……的自由」（liberty to）。而「消極的自由」要回答的問題是：在什麼樣的範圍內，一個人或一些人可以或應當被容許做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉。在此自由是「免於……的自由」（liberty from）。

以賽亞·柏林並不完全排斥積極自由概念，但他更強調消極自由概念的意義，因為這一概念更加確切、更不容易誤解、更加基本，因而也更不可缺少。按此概念，強制一個人就是剝奪他的自由，即使以自由的名義。與柏林的消極自由概念相似，佛系的關心的不是做什麼才能達成目標，而在於不做什麼才能保持自我的平衡和平靜。

在我看來，佛系比柏林的消極概念更有內涵，它與思想史許多追求內心自由的倫理觀念有相似之處。西方的斯多葛主義與中國的道家都強調，為了獲得內心世界的自由我們有時不得不放棄對外在世界的迷戀，放棄對物質利益和地位權勢的追求。自由不在於獲得什麼，而在於懂得放棄什麼。理論上說，佛系既結合了消極自由強調的不受他者強制的權利，又融入了斯多葛式的道德自由願望。

佛系不僅有上述道德意識的內涵外，還具有一定的社會價值。從佛系的思想特徵可以看出，在道德意識層面，它強調通過與意識形態和社會習俗強加的價值和規範保持一定的反思距離，以便建構某種自己認同意識和達到行為的自主性；在行為上，它表現為通過自我剋制減少社會衝突的交往理性特徵。

大體上說，佛系在行為上有兩個特徵，一是低慾望，二是低對抗。人們往往批判它的前一方面，而忽視了它的後一個方面。有學者指出，佛系的精神內核是低慾望充斥著的「喪文化」翻版，而低慾望不僅對經濟有害，對社會也是有害的，甚至說：「中華大地的青年人如果個個是佛祖，那對民族生命力的摧殘比戰爭還可怕。」

這種觀點不僅誇大其辭，而且帶有典型的工具理性特徵。其實，我們從對佛系青年的描述中看到，佛系青年並非沒有慾望，並非不要任何消費，只是相對於其他人他們的消費更自主，更重視消費的品質和個性化。更為重要的是，低慾望不完全是消極的，低慾望也帶來低對抗。

中國近幾十年的發展無疑給人民帶來巨大的福利和享樂，這也是佛系產生的社會前提和條件。但是，我們的現代化還比較粗糙，不僅表現為外在方面求新求大，以滿足自己的虛榮心，而且在於人的內心繃得太緊，社會競爭太激烈，社會節奏太快，缺少淡定從容的文化氣象。我們不能說佛系青年對這些問題有明確的自覺，但他們的行為方式有助於克服這種緊張狀態，有助於緩解社會的資源緊張和人際關係的緊張。

約瑟夫·奈有一次針對中國學者詢問如何提高中國的軟實力時回答說：「放鬆！」這不是沒有道理的，只有放鬆才是從容，只有從容才能更好地思考，才能營造更加從容和自信的文化形象。

大體上說，佛系是一種社會衝擊和矛盾的應對，如果善加引導，有助於營造一種心靈放鬆態度。佛系不會成為理想的催化劑，卻不失為某種社會病態現象的解毒劑。

第一，不爭不搶，心平氣和，對克服生存鬥爭優勝劣汰的社會達爾文主義有積極意義。幾十年來，我們社會過於強調競爭，從嬰兒開始，社會就強調「不要輸在起跑線上」，高考時，千軍萬馬過獨木橋，職場、官場充滿著勾心鬥角，在這種情況下出現「佛系父母」、「佛系學生」、「佛系職員」不失為一種健康的現象。

第二，興趣第一，我的生活我做主，對克服盲目攀比和物質主義拜物教來說有積極意義。其實，佛系的價值清單：自我剋制、安份守己、與世無爭、一切隨緣，遇到不順心之事就自嘲一下，遇事多想想別人的感受，以不衝突不對抗為原則，這些不僅對當前盛行的功利至上、權力至上的俗文化，對一言不就惡言相向的戾文化，對錶里不一、裝腔作勢的假文化來說都不失其糾偏作用。

更為重要的是，像中國這樣的超大型的複雜的社會，道德和社會結構必須是複合型的。佛系青年自稱「人畜無害」，既是自嘲也是自標。我們知道，道德的黃金律是「己欲達而達人」，這是助人為樂、舍己助人的高尚道德的特徵。但同時不要忘了還有道德的銀律：「己所不欲勿施於人。」佛系在心態和行為上更多地體現為後者，雖然相對於道德黃金律而言，後者是消極了一些，但一切道德和正常的人際關係都起源於並且建立在它的基礎之上。就此而言，佛系是合理道德結構的重要環節。

當然，過佛系不能過於美化和浪漫化，其實，當我們說佛系是一種消極的善時，也包含著對它的局限性的清醒判斷。每個人在世界上都有雙重角色。作為個人他應該為自己負責，按照自己的思考去生活，作為共同體的成員，他同時還應該以盡自己的能力和行動幫助共同體更加完善，促進社會更加公正。

相對而言，佛系作為一種善局限於前一個方面。無論是「興趣第一」還是「隨遇而安」，更多地是調整自己慾望和行為，使自己處在更加從容和自由的狀態。在此意義，佛系更多是福柯意義上的「關愛自己」的倫理技藝，而非人人應當追求的道德理想。

社會的進步和完善需要更遠大的理想，更積極的行動。相對而言，佛系雖然清心寡欲，但並不具有普渡眾生、達濟天下的濟世情懷；佛系雖然於人為善、安分守己，但缺少嫉惡如仇、剛正不阿的正義激情；佛系雖然奉公守法、認真工作，但缺乏自強不息、積極進取、敢於創新的創造精神。在這個意義上，佛系是一種消極的善，也是一種有限的善。

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