約束性、反思和自由——康德倫理學的進路
作者孫小玲（
復旦大學哲學學院教授）原載《哲學動態》2017年
在康德最為重要的倫理著作《道德形而上學奠基》（下文簡稱《奠基》）開端，康德就將善的意志確立為唯一無條件的善，這一善的意志之善性被進一步界說為對義務的無條件履行，所以，義務概念在自身已經「包含著一個善的意志的概念」 （G 397）。[1] 而義務是「某人有責任採取的行動」，是「責任的質料」。責任，按照康德的規定， 則是「服從理性的絕對命令式［即定言命令］的一個自由行動的必然性」 （MS 222）。由此，康德已經為其倫理學勾勒出一條清晰的路徑：如果說康德倫理學的核心主題是道德法則，或者說對有限的行動者而言是定言命令（categorical imperative），那麼責任則構成了其毋庸置疑的起點。
換而言之，對於康德來說，道德哲學所要探討的是責任意識的基礎或者說可能性條件。所以，正如叔本華所見，「關於一個無條件責任的概念是康德道德哲學的根基」（叔本華，145）。但也正因此，康德的倫理學不斷地招致法律主義的質疑，因為責任（Verbindlichkeit），就其所意謂的被約束性而言，在西方自然法傳統中總已經指向法律與一個有資格立法和懲戒的意志，而絕對的責任則指向了一個可以絕對地約束人類自由的神聖意志。[2] 所以，在一些評論者看來，康德的倫理學究其實質而言，是一種與神學相混雜的道德化的法律與政治哲學，從根本上無法包容人類倫理生活的豐富性。如果我們認可責任和約束性在康德倫理學中的核心意義，這一指控顯然從根基處質疑了康德倫理學，並因此必須被嚴肅地對待。
對康德倫理學的法律主義解讀與批判呈示出一種非常複雜的形態。為了清晰和簡便起見，我們將主要選擇來自德性論倫理學的批判作為范型，通過對這一批判的典例及其歷史承繼的分析來概括出對康德倫理學的法律化讀解的主要論點。在文章的第二與第三部分，我們發展了科思加爾德在她的《規範性之源》中關於自我反思的富有現象學意味的分析來為康德辯護。
但是，與科思加爾德不同，我們將提出一種激進或先驗的反思觀，以最終顯明自我意識所具有的原初的約束性（責任）結構， 並且這一責任已經是與自由相互蘊含的責任，即康德謂之的自律。從這一原初的責任觀來看，康德倫理學所基於的責任並不導源於狹義的［無論是神還是人］的法律責任與歸責，毋寧說法律責任基於這一原初的責任，即意識自我約束的可能性。同時，這一原初的約束性不僅界說了法律和道德義務，而且，正如康德在他的《道德形而上學》中試圖顯明的那樣，也同時規定了具有道德意義的目的或者說我們的道德理念，並因此超越了義務與目的論之間過於嚴格的界分。當然，我們並不否認康德倫理學對傳統自然法的承繼面，也並不僅僅試圖提供一種對法律主義指控的辯護。
毋寧說，藉助於這一辯護，我們試圖勾勒出，儘管是以一種綱要的方式，康德倫理學由責任和約束性轉向自由的獨特路徑，從而顯明在何種意義上，康德倫理學是基於自由的倫理學。
一
對康德倫理學的法律主義指控的最為典範的表述或許可以見於當代德性論的前驅安斯康姆以及威廉姆斯， 儘管兩者的批評針對的都不只是康德的倫理學，但是，正如威廉姆斯指出， 康德提供了以責任為核心的道德觀的「最純粹， 最深刻和最為完整的表達」 （Williams, 174）。對於安斯康姆來說， 由於絕對責任就其歷史承傳來說預設了一個神聖的立法者，即猶太－基督教的上帝，在不再信仰這一神聖立法者的今天，我們應當同時棄置這一不合時宜的概念，或者至少應當將其回歸到其原本屬於的法律和正義的領域。（Anscombe, 1, 26） 與安斯康姆相比， 威廉姆斯對以責任為核心概念的道德觀的分析則精細得多，代之以對其可能的神學預設的指摘，他更多地訴求於對責任概念及其所描述的實踐必然性的語意分析。責任，威廉姆斯指出，在日常生活中意指我們應當（ought）做的事情，這一應當構成了倫理考慮（considerations）的一種理由，但這一理由可能為其它倫理或者廣義的實踐考慮所壓倒，所以，只有當我們剝離這一應當所置於其中的具體語境，將其絕對化為一種範疇（categorical）責任， 我們才可能達到一種康德式的道德體系。
在這一道德體系中，一切倫理現象均被歸結為責任現象，並且一種責任只能為另一種責任所取代。即使表面上與責任無關，我們的行為仍然被認為是受制於一個絕對的、不確定（indeterminate）的責任概念，並因此可以被表述為道德（即按照責任觀念）上可允許，或者說無關緊要(indifferent)的行為。由此，責任不僅涵蓋了我們所有的倫理考慮，而且進一步統攝了我們全部生活。（Williams，182）
其結果是，一切人與人之間的關係，甚至人與自身的關係都被還原為社會成員之間的權利與義務的法律性關係。由於過渡地強調法律與懲戒，這一道德觀將不可避免地強化自我指責、悔恨和負罪感。 所以，儘管強調自願性和自由，康德式的道德體系不但沒有準確地描述我們豐富的倫理生活，而是，如同尼采所見，壓制了個體的自發性。並且，雖然責任在康德那兒被歸源於純粹（實踐）理性的法則，而不是神聖的立法者，其道德觀卻在更為深層的意義上是宗教的， 因為其純粹性表達出這樣一個理念，即 「人類存在最終意義上可能是正義的」(Williams，195)， 或者更為恰切地說，在上帝面前將獲得最終的正當性 （justification）。這或許解釋了康德何以需要一個神聖的立法者，即使後者僅被表述為純粹理性的理念。
某種意義上，這一法律化的指控可以被溯回到西季威克提出的現代的准法律化道德觀（quasi-jural conception of morality）。這一道德觀「首要關注的是義務和正當行為的一般規則」，這些規則或法則被認為 「對每個人都具有絕對的約束力」 (Sidgwick 1962, 6) ，而無需考慮個體具有的不同的利益或目的。從歷史的視角看， 這一法律化的道德觀混合了源自斯多葛學派的自然法學說，尤其是晚期羅馬的法律理論和基督教神學，在這一道德景觀中，道德法則被視同為理性認知的具有普遍有效性的自然法。雖然有別於實存法，自然法卻仍然以法律形式被表述，並因此以一種新的方式與基督教神學相聯，因為神聖意志提供了道德法則必要的約束力（sanction）。就此而言，道德責任源於神聖立法。 同時，也正因為採納了法律或者說准法律的形態，自由意志成了這一道德觀的核心主題，因為唯有我們能夠自由地做或者不做某種行為，進一步而言，唯有當我們的意志是自由的，法律的歸責和懲戒才具有其正當性。所以，並不奇怪的是，正是藉助於自由觀念，康德倫理學「以一種簡明同時引入注目的方式連接了倫理與法學（jurisprudence）」 (Sidgwick 1962, 274) [3]
在他的《康德和自然法倫理學》中，斯尼溫德也指出，就其以責任和約束性為主導概念而言，康德的倫理學明顯地繼承了近代格老秀斯式（Grotian）自然法學說。這一學說傾向於將道德法則等同為上帝神聖意志所支持的自然法，道德哲學的主題因此是規約人類行為的權利、義務和責任，即對自然法無條件的服從，而非「個人性格的完善」與無論何種意義上的幸福。（Schneewind 1993，56） 當然，與斯尼溫德對這一基於自然法的道德觀的肯定的態度相比，西季威克雖然也認為責任構成了道德一個重要維度，卻同時認為「反思表明，關於人類的善，即使是終極或者自在善的一般觀念也不僅限於正當和義務的觀念，而且還包括個體的利益或幸福」 (Sidgwick 1962, 6)。他進一步指出:
人們還可以採取這樣的一種[看待]有關德性行為的觀點……規則或命令概念僅僅是潛在或隱含的，道德理想(moral ideal)也被呈現為誘人的(attractive)而不是命令性(imperative)的。當我們把我們受到道德鼓舞而做的行為，或它所體現的品性判斷為自身即為善的時，我們所採取的似乎就是這種觀點。…這就是古希臘的一般道德哲學。(Sidgwick 1922,105)
顯而易見的是，藉助其「法律化的道德觀」之說，西季威克不僅界說了一種對包括康德在內的倫理學的解讀方式，而且從歷史的角度指示了另一種非法律化的倫理學說的可能性，在這一由希臘古典倫理學所代表的景觀中，道德被表述為我們作為人自然地欲求的德性和目的，而不是一系列可與政治法律相類比的法則和約束。某種意義上，我們只有在這兩種道德觀的對立中才可能理解對康德倫理學的法律主義指責 。正如科斯加爾德指出， 「當我們追求卓越時，價值我們施加於我們的是一種誘人的力量，當我們被約束（obligated）時， 價值則呈示為一種強制性（compulsive）的力量」（Korsgaard，4）。顯然，如果將康德倫理學理解為一種法律主義的倫理觀，那麼，它就不是一種弘揚自由與人性尊嚴的倫理學，而是強調服從與懲戒的倫理學。
但是，雖然在前批判時期康德已經不加質疑地將責任和約束性接受為其倫理學的核心觀念（參閱Schwaige，60），在《奠基》中康德就明確地區分了合法性與合道德性，在《道德形而上學》中康德進一步將此區分發展為外在（法權）與內在（倫理）立法之間的區分，前者依賴於外在的強制，並因此可以被歸入政治和法律領域，後者是不可能有任何外在強制的立法，只依賴於個體自由的自我強制，故而屬於嚴格意義上的倫理領域。基於這一道德與政治（法律）的區分， 康德不僅擴展了其義務的范域，而且進一步闡釋了自我完善的目的與德性。
就此而言， 我們可以說康德的倫理學中已經包含了拒斥對其的法律主義解釋的充分的資源。所以，正如羅爾斯指出，康德的理論並不是一種「法律和負罪感的理論」，而是自律和自由的倫理學。（羅爾斯，201）對於康德來說，「意志並不僅僅服從於法則，而是以將自身視為立法者的方式，並且僅僅因此而服從法則」 （G 431）。但問題是，通過強調責任和約束性內蘊的強制性，法律主義指控最終指向的恰恰是構成康德倫理學核心的自律觀。在這些康德理論的批評者看來，責任總是對自由即使是必要與正當的約束，並因此與自由相對，所以，一旦將可以與外在法律的約束相類比的道德責任視為核心，我們就不可能找到通往自由的途徑，自律不過是一個虛構，或者至多只是一個源出自治的政治理念的「發明」（invention），在人性中並無基礎。[4]反之，如果放棄責任和義務，我們也就放棄了康德倫理學。
所以，為了拒絕這一指控，我們或許只能如科思加爾德在她的《規範性之源》所嘗試的那樣，深入到構成對自由的行為構成約束的規範與價值的來源，以尋求在最為本源的意義上理解責任意識及其與自由可能的關聯性。
二
在《規範性的來源》中，科思加爾德試圖通過對人類反思活動的分析來顯明自律的可能性，並進一步證明康德的自律是規範和價值的最終來源或者說可能性條件。對於科斯加爾德來說， 一個不爭的事實是，我們不僅具有各種欲求，而且總已經在對他人與自己的欲求作出正當與否、好壞與否的價值判斷。這些判斷總是訴求於某些標準或規範，並且我們也總已經在某種程度上以這些規範來約束自己的行為，無論我們將這一約束性理解為應當履行的義務還是應當追求的目的。這一價值意識之所以可能是因為我們不僅是意識（對象）而且是自我意識的存在者，也即是說，是能夠進一步將意識活動本身視為對象，並因此能夠將這一活動及其對象把握為我的意識的存在者。
我們可以將這一能力稱為我們心靈具有的反思能力。由此，當我們有一個物知覺（perception）並被推動去形成一個信念（belief）時，我們總是可以後退一步，與我的知覺保持距離。與此相類，我們也可以與自己的欲求（desire）保持距離，並因此可以追問我是否有理由去按這一欲求行動。就此而言，正是反思使得自由成為可能，因為唯有我們有能力與自己的欲求拉開距離，我們才可能是自由的、能夠對於我們的欲求有所選擇的存在者。由於反思是我們心靈固有的能力，自由也就隸屬於我們的本性。
但是，與欲求保持距離雖然是自由的必要條件，自由卻不僅僅是保持距離的能力，事實上，如果停留在這一步，那麼，我們有的只是傳統所言的未決性而非自由， 因為選擇需要一個理由， 按照這一理由，我們才能在我們雜多的欲求中有所取捨。就反思本身的意向性結構而言， 如果無法在不同的欲求之間作出裁決，反思的自我與其對象就無法以一種確定的方式相關聯，反思就只能被迫無限進行下去。所以，即使是為了完成自身，反思必須同時給出一個至少是自身認可的理由。藉助這一理由，我們才可能對自己的欲求作出選擇，反對或者認可某些欲求，從而有所行動。所以，科思加爾德認為理由的獲得標誌著「一種反思的成功 」 （Korsgaard，94）。
就這一理由構成了行動的動機而言， 我們或許可以如法蘭克福（Harry Frankfurt）那樣將其稱為第二序列的欲求(second-order desire)，但這一說法至少是誤導性的，因為即使反思所達成的理由就其內容而言可能是我原先具有的一個慾望，但另一方面，它卻不再是那個未經反思審查的的欲求，而是被反思所認可的欲求。反思將其從其原本屬於的（欲求的）語境中抽離出來，變成一個理由，從而改變了其結構或形式。這一理由因此不再是一個單純的欲求，甚至第二序列的欲求，而是一個變成理由的欲求，不僅能夠如欲求那樣推動我們的行動，而且能夠給我們的行動提供證明（justification）。
進一步而言， 通過將某個（些）欲求變成理由，或者拒絕某些欲求， 反思不僅認可或者否定了這些欲求，而且同時也改變了我們整個欲求的結構，或者說賦予我們的欲求以一種新的結構，並因此獲得了對我們的欲求（的存在）的自由或者說獨立性。
這當然不是說我們不再是欲求的存在者，而是說在反思活動中我們同時是欲求的，與能夠約束自己欲求的存在者。正如科思加爾德所見：
在你慎思的時候，似乎有什麼東西凌駕於你所有的慾望之上，這個東西就是你，而且這個東西「選擇」了你將據以行動的那個慾望。（Korsgaard, 115）
反思因此可以被界說為這樣一種活動，在這一活動中我與自身相關聯，並且是以這樣的方式與自身關聯，即反思之我彷彿立法者一樣要求或者說命令我按照其提供的理由行動。從另一方面而言， 我受到反思之我頒布的命令的約束（obligated）並必須對其所給予的理由負責。這當然不是說存在著一個前反思的有權威命令的「自我」，毋寧說這樣一種自我關聯只有在反思活動中才有可能。所以，我對自己的約束和責任就其本質而言是一種自我約束，這一自我約束屬於反思的結構，以至於我們可以說反思活動本身包含了一種自我約束的可能性。由於反思活動是一種自由的活動，或者更為精確地說，反思成就了自由（選擇）的可能性， 所以，自由與約束性一開始就在反思活動中互相結合：
一方面，只有我們是自由的，能夠與自身的欲求保持距離，我們才可能按照某個理由約束自己的欲求；另一方面， 只有通過給予自身一個理由，我們才是可能是在欲求中有所選擇的自由的存在者。
顯然，通過對我們心靈的反思活動，尤其是作為反思活動的一種形態的慎思(practical deliberation)的分析， 我們可以看到，正如康德指出，與動物性的存在者不同，我們並不是被欲求或知覺因果性地決定的行動者，並在此意義上是自由的存在者。並且，由於自由在於給出一個自己的理由，所以並非無法則（lawless）的自由，而已經是合法則性，這一法則也不再是自然的因果性法則，而是我們在反思中給予自身的法則，即自由本身的法則。通過給予自己一個理由或法則，自由約束了自己，約束與自由不僅不互相衝突的，而且互相關屬、相輔相成。
儘管如此，在慎思中，我通過反思給予自己的理由仍然可能只是我的理由，這一理由無論對我多麼重要，多麼有約束力，仍然不是普遍地約束所有理性存在者的法則，而只是可能與法則符合或者不符合的行動的準則（maxim）。 某種意義上，科思加爾德也承認這一點，並指出，「這個論證確實證明了我們受制於定言命令(categorical imperative)，但它並沒有證明我們受制於道德法則，[5]由此我們需要另一步論證。行為者必須把她自己看成是目的王國的公民」 （Korsgaard, 100）。因為道德法則 「是康德所說的目的王國的法則或所有理性存在者的共和國的法則」 （Korsgaard, 99）。但是，即使認可這一目的王國的可能性，我們仍然可以如威廉姆斯那樣去追問：為什麼我意願自己成為這一目的王國的公民和立法者？
我們迄今為止對反思的分析僅僅表明：我們需要一個理由去行動與實現自己的目的，並且我們對自己的欲求的反思能給出一個行動的理由，但並沒有證明我們意願並且有能力為包括自己在內的理性存在者立法，即我們是自律的存在者——按照康德，自律意味著普遍立法，並且這一普遍法則對每一個理性存在者都具有絕對的約束力，故而是定言命令。
所以，為了顯明自律的可能性，科思加爾德進一步引入了一個（人格的）實踐同一性 （practical identity）概念。在科思加爾德看來「心靈的反思結構是自我意識的來源，它迫使我們形成一個自我觀念」 （Korsgaard, 100），而我們經由反思獲得的理由則給予這一自我觀念以內容，我因此是按照這一理由的命令而行動的自我，而我的理由則在互相的連貫中構成了作為一個行動者的我的同一性。作為一個行動者，我總是在一個特殊的語境中，並且在與其他自我關聯中的存在者，也即是說，我總已經扮演了諸多不同的社會角色，但這並不是說我就是諸多角色任意的疊加，毋寧說，是我的選擇，即我給自己的理由與命令賦予我以一種人格的完整性（integrity）。
所以，雖然我可能會違背自己給出的某個命令，放棄我的同一性的某些成分，但對我自己的經常與深層次的違背無疑會威脅到我的人格同一性或完整性。 就此而言，我的實踐同一性構成了我的（行動的）最終界限，並且賦予了義務以一種絕對的約束力（Korsgaard, 100）。但是，另一方面，科斯加爾德也承認，正如我的理由只是作為一個行動者的我認可的理由，按照這些理由我當然可以將自己認同為一個「目的王國的公民，或者只是某個民族的成員，甚至只是自己利益的管家「，即民族主義或者利己主義者（Korsgaard, 100），所以，正如柯亨指出，那種認為為了違背危及我的實踐同一性所做的事情都是道德的看法是錯誤的，因為「形成了實踐同一性的那些承諾不必是具有法則的普遍性特徵的東西」（Korsgaard, 176-77）。並且，我們總是可以對自己的承諾再行估量。顯而易見的是，實踐同一性觀念並沒有如科思加爾德所希望的那樣規定了 「無條件的責任」（Korsgaard, 102）。
科思加爾德因此被迫求助於一個先驗論證，這一論證可以簡單概括如下：無論具體內容為何，我們必然有一個實踐同一性觀念，這一觀念顯然不能來源於某人具體的實踐同一性及其所基於的理由，而只能源於人性本身， 所以，為了維持我的同一性，我必須賦予自己的人性（從而他人的人性）以價值，並且這一價值不能是相對某一特殊的同一性有效的價值，而必須是對無論何種同一性都同等有效的絕對價值。這樣我們就獲得了一種實踐同一性所基於的「道德存在者的同一性」 （Korsgaard, 121）， 並將自己置身於康德式的道德領域。科思加爾德承認她在此化用了康德的人性公式的論證，她認為這一論證意味著：如果我們認為自己的行為是有理由的或者說是理性的，那麼我們事實上賦予其一種價值，由此可以推導出我們的人性是有價值的，並且作為價值的唯一賦予者或來源必然地具有絕對的價值，並因此而具有絕對的約束力。 但這一推導顯然是有問題的，因為從我賦予價值並不能推導出賦予價值的我必然有絕對的價值，甚至不能推導出存在著任何絕對價值。
事實上，對於康德來說，我與他人中的人性之所以被視為具有絕對價值的自在目的，是因為就其理念而言，人是普遍的立法者，是自律的存在者，而不只是因為我們能夠理性地行動。 與此不同，科思加爾德則試圖從我們理性地規定自身目的的能力直接推導出定言命令， 但是，正如威廉姆斯以一個與科思加爾德多少類似的論證所顯明，僅僅行動者的理性（自由） 「不足以導向［康德式］的道德」 （Williams，64）。在他對《規範性的來源》的評論中， 科亨也指出，科思加爾德試圖在保存康德的絕對命令的同時「人性化（humanizing）道德的來源」，但將道德的來源置於人特有的反思或理性能力中至少是可疑的，因為對於康德來說，責任的根據並不在於人類的本性，而 「應該先驗地在純粹理性概念中探求」 （Korsgaard, 174）。
不過，這並就不意味著存在著某種與人的理性完全不同的純粹理性，如果有這樣一種理性，那麼也與我們的道德無關。 換而言之，如果有一種與人類的道德相關的純粹理性及其規定的法則，那麼，我們應當能夠在我們的反思中對它們有所把握。所以，科思加爾德的問題並不在於她訴求於很可能是人所特有的反思能力去解釋自律，而是因為她在尚未達到康德的定言命令之前就過早地停止了反思。
三
迄今為止，部分地追隨科思加爾德， 我們的分析在相當程度上僅僅限於慎思。當然慎思已經是一種反思，所以，通過對慎思的結構的分析我們已經能夠顯明，作為反思性的存在者，我們不僅能夠與欲求拉開距離而且能夠給出一個理由以約束我們的欲求。由於反思是自由的源泉，所以就其在反思中的起源而言，自由並不是隨心所欲，而是已經將約束性包含於自身的自由，責任和約束也不僅不是外在強制的結果，而已經是我的自由的構成要素。
但是，另一方面，慎思只是為了一個具體的行動的反思，而行動總是為了我的某個目的的行動，所以，慎思總已經為一個確定的目的意向所導引，這當然不是說我們不具有選擇自己目的的自由，與此相反，慎思首先體現於我們為自己設置目的的自由。但也正因此，慎思不能將我的所有目的納入反思，因為這樣做的話，我就失去了行動的理由，這與慎思的行動導向性相矛盾。所以，我的目的作為一個整體並沒有被真正置入反思，用康德的話來說，慎思雖然提供了我行動的準則（maxim），但這一準則卻並沒有被置於普遍法則（law）之下。其結果是，我的目的只對我而言有約束力，他人並不必然也沒有義務同意我的目的與理由。
換而言之，只要自由僅被理解作「為了我所欲求的目的的自由（權利）」，那麼，即使這一自由是我們無論追求什麼目的都需要的東西，我的自由仍然只是為了我的目的的自由，他人並無義務尊重我的自由。所以，正如威廉姆斯所見，「康德的事業，如果有任何希望，必須退後一步開始」。也就是說，我們不僅要作為一個行動者去反思，而且必須進一步「對作為行動者的自身反思，包括將自己看作其他行動者中的一個」 （Williams，66）。
在這一更高層次的反思中，作為反思對象的不再只是我的行動，而同時是我的目的，換而言之，我不僅將自身雜多的欲求，而且將我整合自己欲求的方式，即藉以在欲求中取捨的準則全部置入反思之下。由此，我不僅能夠與我的這個或者那個欲求保持距離，不受其直接支配，而且能夠與我的所有欲求以及基於這些欲求的目的和理由保持距離，這樣，我們就達到了康德所言的否定意義上的，即對我們的自然欲求的自由。但是，僅僅與我的一切欲求保持距離仍然不夠，為了完成自身，也即是說為了在真正意義上是自由的， 反思必須給出一個理由。由於我已經懸擱了我的一切特殊的欲求與理由，我不再能夠獲得一個基於我的目的的理由，我也不再能夠將我自身看作與其他行動者不同的特殊的個體，所以，我的理由只能是對所有理性存在者有效的理由。正是在此意義上，康德寫道：
既然我從意志去除了一切可能從遵循某一個法則使它產生的衝動，所以，剩下來的就只有一般行為的普遍合法則性了。唯有這種合法則性應當充當意志的原則，也就是說，我絕不應當以別的方式行事，除非我也能夠希望我的準則應當成為一個普遍的法則。（G 402）
但另一方面，這一理由仍然是我的反思產生的理由，是我用以約束自己的法則，由此，我在為自己立法的同時確立了一個對包括我在內的所有人有效的普遍性法則 ，並因此是自律的存在者。唯有作為自律的存在者，我與他人之中的人性才是自在的目的。因為「只有法律所規定者才具有價值，也正因此，規定了一切價值的立法［者］自身必須具有尊嚴，即無條件的，無可比擬的價值」 （G 436）。所以，正如科思加爾德所見，自律是一切價值與規範的源泉。同時也正是由於我們能夠意識到自己可能是自律存在者，目的王國才有可能被意願。當然，這一普遍立法的自我不再是一個由我的特殊欲求與目的規定的經驗自我，而是先驗的自我；其所具有的也不再只是選擇的自由，而是能夠能夠約束我們任性（Willkür）的純粹理性（意志）。 所以，正如威廉姆斯指出: 康德認為如果我們對自由的要求作出深層的反思，我們就可以「發現（uncover）一個先驗自我的觀念」 （Williams，64）。
但問題是，即使先驗反思是可以設想的，並且能夠達到一個公正（impartial）的道德視點， 這一反思的自我在何種意義上仍然與具有自身目的與欲求的自我關聯，而不只是一個笛卡爾式的完全疏離（detached）的自我? 這一自我又為什麼應當關心是否有任何欲求被滿足，而不是對所有的欲求同等地漠不關心？進一步而言，威廉姆斯追問道「一個採納公正的視點的自我如何可能還剩下足夠的自我認同（identity）去過一種尊重自己利益的生活」？（Williams，69）
威廉姆斯的憂慮當然不無道理，如果先驗自我是時空之外的本體界的存在者，如同康德有時試圖讓我們相信的那樣，那麼就不僅與我們沒有關係，而且我們也沒有可以通達這一形而上學自我的途徑。但是，另一方面，正如貝克以來的諸多康德學者試圖表明的那樣，我們無需將康德在本體與現象界的區分看成一種形而上學或存在論的承諾，其所意味的毋寧說是我們可能具有的兩種不同的視點。(Beck 192) 事實上，也正因為我們心靈具有的反思能力，也即是說，因為反思活動使得自我的分離成為可能，我們才可能有兩種不同的視點，但也正是在反思活動的開展中，兩者始終被關聯。所以，從實踐的角度而言，先驗反思可以被視為在慎思之上追加的反思。
如同我們上面的分析已經顯明，即使在慎思中，通過認可或者拒絕某些欲求，我們已經改變了整個欲求的結構，並因此獲得了對我的欲求的自由，也即是說，慎思所要求的自由已經預設了更高的自由，即我對我的所有的，而不只是這個或那個欲求的獨立性，所以，正如康德所見，選擇或者說任性的自由已經預設了「理知存在者的」，即先驗的自由（MS 226），儘管只有在進一步的反思中我們才意識到這一更為激進意義上的自由。當然，對於行動導向的具體的慎思來說，一旦達成一個足以指導我們行動的理由就足夠了，但這並不意味著反思的最終完成。因為在慎思中，反思的對象僅僅囿於具體的行動及其理由，而不是那個給出所有理由的自我。
也即是說，慎思只是假設了卻並未真正達到對自身的意識，就此而言，慎思在自身中已經要求一個更高層面的，即先驗的反思。事實上，如果我們不能通過先驗反思達成一個最終的理由，即康德的無條件的法則，那麼，我們通過慎思達成的任何理由都可能在進一步的反思中被質疑和否定，反思因此永遠不能得以真正完成，而是迷失於雜多的理由之中。
當然，與慎思不同，在先驗反思中自我並不直接地，而是通過慎思給出的準則與我的欲求與行動相關聯。所以，正如康德在《奠基》中表明，普遍性法則只有通過對準則的測試才可能獲得指導我們行動的具體義務，也即是說，先驗自我及其給出的法則只有通過對慎思的理由與目的的約束才發揮其功能，在後者缺乏的情況下，不僅普遍性法則是空洞或者說純形式的，而且普遍立法也不可能，因為如果沒有與經驗的慎思之我的關聯，那麼， 先驗自我將不會去給予自己一個理由，不會去立法。也正因此，康德再三強調我們是「通過自己的準則而普遍地立法」 （G，432）。
先驗反思因而已經是基於經驗層面的反思（包括實踐的慎思和理論認知）的反思，是對慎思結果，即其得出的理由的反思。所以，先驗地反思著的自我仍然是時空中的，與他人相互關聯的有自己欲求與目的的自我，即有限的理性行動者，而並沒有因此變成一個笛卡爾意義上的被給予的自我，或者說一個被置入與我們經驗［現象］世界不同的（本體）世界的自我。作為反思活動的產物，先驗自我並不與經驗自我相疏離，毋寧說疏離意味著反思的失敗。認為先驗自我必然與具有特殊利益的自我疏離至少部分地源於對反思的錯誤觀點。這種觀點將作為純然活動的反思誤解為兩個獨立於反思被給予的自我之間的實體性關係。但是，如果我們將先驗反思理解為一種原初的意向性活動，那麼，在反思之外並無被給予的自我，更談不上自我的分裂或疏離，[6]因為自我僅僅存在於自我關聯的反思活動之中，並且這一自我關聯總已經是與對象的關聯。
所以，如果說在慎思中我通過一個理由而與我的欲求獲得確定的關係，那麼在先驗反思中，我（先驗自我）則通過法則而與我的理由及其所構成的經驗之我相關聯。並且正如慎思只是改變了我的欲求的結構而沒有摧毀欲求，先驗反思也並未消解有著自己特殊目的和追求的個體自我，事實上，在後者闕如的情況下， 也就無所謂先驗反思與只有在這反思中產生的先驗自我。也正是在此意義上，康德認為「我思」伴隨著我的每一個表象，並使得表象成為我的表象 ——如果說在認知的語境中，這一伴隨一切表象的先驗自我意味著我通過先驗範疇對錶象的連接或綜合，即「我聯結」（I combine），那麼在實踐語境中，先驗自我則是通過法則，即定言命令對我自身的約束，即「我約束」 ( I obligate)。
事實上，即使在日常生活中， 採納一個公正的視點也並不必定與我們追求自己的目的相衝突，更不必然要求一種自我犧牲。當然，這意味著我們的目的將會受到這一視點的整合和約束。毋庸置疑的是，我們在日常生活中很少達到與持守一個完全公正的道德視點，同樣，我們也很少達到一種激進意義上的反思，就此而言，先驗反思意味著一個反思的理念，與此相應，自律（普遍立法）在康德那兒也只是每個意志的理念，這一理念構成了有意志的存在者應當追求的目的，即我們的應是。就此而言，自由（自律）不僅提供了對所有理性存在者具有約束力的法則，而且同時給出了一個誘人的目的或道德理念，對這一目的追求構成了我們的德性。所以，德性被康德譽為真正的智慧……因為它使人生存於世的終級目的成為自己的目的。 只有擁有了它，人才是自由的、健康的、富有的，是一個國王。而且人既不能因為偶然也不能因為命運而受損， 因為人自己擁有自己，有德性的人不可能失去德性。 （MS 405）
顯然，如果我們對先驗反思的分析確實捕捉到康德自律及其論證內蘊的精神，那麼，自律就不是一個虛構，或者源於政治自治的發明，而是基於我們心靈特有的反思結構的理念，由此，對康德的法律主義的指控也就不攻自破，因為正如我們上面已經顯明，自由在最為本源的意義上就是自我約束與自我立法的自由，並且其最終確立的是對所有理性存在者都具有約束力的法則。也正是在此意義上，康德認為道德基於自由。不僅如此，自律的理念還提供了一個鼓舞人心的卻同時又是在我們的人性中有其根據的目的。
就此而言，康德倫理學的力量並不在於假設（posit）了一個與我們人類理性迥異的純粹理性及其所支持的普遍法則，而在於對人性及其可能的自我超越的深刻反思，所以，雖然其倫理學的路徑確實有別於希臘倫理學， 但並不因此與後者相對立，因為即使在亞里士多德那兒，最終的目的也已經是我們的應是，而非我們的僅僅自然所是，與此相應，「沒有任何德性是自然賦予我們的」（亞里士多德，1103a 20）。
參考文獻
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[1]本文中康德著作的引文均標註普魯士科學院版的卷次＋頁碼。關於縮略， G即《道德形而上學奠基》，MS即《道德形而上學》。
[2]德文「Verbindlichkeit」譯自拉丁文「obligatio」, 原意為上級（superior）意志通過法律對下級意志的約束與歸責（Imputabilit?t），並有別於更具主動意義的責任或負責，即德文中的Verantwortung與英文中的「responsibility」。考慮到中譯的習慣，我們文中仍然將「Verbindlichkeit」譯為責任，在必要的地方則以責任和約束性來強調其約束義，因為不理解其所具有的約束義，我們將完全不能理解法律主義的指控及其歷史淵源。
[3]當然，西季威克也承認康德那兒還有一個有別於傳統的意志自由，或者說法律歸責要求的自由的自由概念，即好的或理性的自由，這一自由是合乎法則的自由。在《康德的意志自由概念》中他著手揭示了兩個自由概念之間的矛盾, 並且堅持前一種自由觀對康德所堅持的道德歸責的必要性，從而維持了他對康德的法律主義解釋。（孫小玲，2016， 91-92）
[4]在他的《自律的發明》導論中，斯尼溫德就解釋了何以他不用「發現」而用「發明」，並由此暗示了自律在我們的本性中並無基礎，這與他將自律看成是自治的政治理念的道德化表達的觀點是一致的。（Schneewind, 1998，pp.3-4）
[5] 科斯加爾德認為定言命令要求的只是我給予自己一個法則，而沒有給出這個法則的內容，只有通過目的王國中理性存在者的同意才能夠獲得這一法則的內容，即獲得道德法則，這一在絕對命令與道德法則之間的區分不僅如她自己所承認的那樣與康德自己的區分不相一致，而且使得問題變得更為含糊不清，因為即使我們承認定言命令沒有自身的內容，但至少已經具有形式上的絕對約束力，而科斯加爾德對反思的分析事實上並未達到這一絕對的約束力。這也解釋了她何以要求助於實踐同一性概念。
[6]這當然不是說沒有自我分裂或疏離，但後者已經假設了在原初的［先驗］反思中被構成的自我，所以，我們必須將反思活動展開所要求的自我的分離與病態的自我疏離區分開來。
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