高小強：論儒家學問與康德道德哲學

作者簡介：高小強，籍貫河北廣平西韓村，哲學博士，四川大學哲學教授。大學本科修習德語語言文學，碩士研究西方哲學尤其康德哲學，博士研究佛學尤其唯識學，亦研讀華夏經典尤其四書五經等。作品包括專著《唯識學「轉識成智」說研究》《天道與人道(以儒家為衡準的康德道德哲學研究)》，編譯《康德術語通釋》，以及發表學術論文數十篇。作者終究服膺中華文化而歸宗儒家。

導讀：大量的翻譯與研究，連同耶穌會士的中國書簡等一系列的文獻傳到歐洲，中國文明的內在精神性展現在歐洲人面前，對歐洲大陸產生了極其深遠甚至決定性的影響。歐洲發現了它自己不是世界的中心，歐洲的舊制度因而遭致懷疑，受到衝擊直至最終崩潰。

萊布尼茲和中國的哲人一樣，深信實際世界有其統一性，精神上有日新又新的進步，所以非常樂觀。他們都以為宗教的任務在於創造知識，目的在於教成對於社會有用的行為。這就是歐洲啟蒙運動的福音。

沃爾夫以「本性的力量」為他論述中國哲學的主導概念。他認為，中華智慧的原理才是與人類精神本性相一致的真正的智慧原理。

康德之所以能夠建立起意志自主的自律倫理學，是因為決定性地受到了沃爾夫所論述的中國儒家的自主倫理學的影響。

舉世惟中國當之無愧於道德高尚的禮儀之邦，謙謙君子的國度。這一切若沒有自知自識自覺自愿自主自律自好自樂的德行實踐可能嗎？

倘若我們真能重新接續與復興我中華偉大的文化與文明傳統，那麼，拯救人類的文明以至開萬世之太平，捨我其誰也！

一

中西真實的交往，至少從近現代而言，耶教之耶穌會士利瑪竇來華傳教可以視為一個有效的起點。他當然是以「中華歸主」為目標，不過卻以「求同存異」為其傳教策略。「利瑪竇謹記自己是個外國人，在這些中國人眼中，是個野蠻人。他謹記他所要推廣的宗教信仰在這裡是聞所未聞的，而且是從一個陌生的國度帶來的。」因而他努力尋求兩種文化的共同點，正是得益於這樣的跨文化立場，以他為代表的耶穌會開啟了中國文明和歐洲文明首次精神上的對話。其中的一個重大成果就是，來華耶穌會士翻譯的中國儒家典籍，譬如《中國哲學家孔夫子》就是歐洲歷史上第一次最為系統的對儒家經典的翻譯，它標誌著對儒家思想的解釋已經開始在更廣闊的範圍內展開。大量的翻譯與研究，連同耶穌會士的中國書簡等一系列的文獻傳到歐洲，中國文明的內在精神性展現在歐洲人面前，對歐洲大陸產生了極其深遠甚至決定性的影響。大航海歐洲人在北美髮現的是土地，在東方發現的是文明，一個不亞於歐洲文明，甚至發展程度高於歐洲文明的中國文明。中國的政治制度、經濟、占統治地位的哲學觀念及其技術的例證，在十七到十八世紀整整一個世紀的時間裡強烈吸引了歐洲知識界，向他們提供了一種形象的思想庫。歐洲發現了它自己不是世界的中心，歐洲的舊制度因而遭致懷疑，受到衝擊直至最終崩潰。[1]

德國近現代哲學鼻祖萊布尼茲亦通過積極地與來華傳教士的交往與通信，間接地參與了這場兩大文明精神上的對話，他的相關論述值得我們在這裡展示：

然而誰人過去曾經想到，地球上還存在著這麼一個民族，它比我們這個自以為在所有方面都教養有素的民族更加具有道德修養？自從我們認識中國人之後，便在他們身上發現了這點。如果說我們在手工藝技能上與之相比不分上下，而在思辨科學方面要略勝一籌的話，那麼在實踐哲學方面，即在生活與人類實際方面的倫理以及治國學說方面，我們實在是相形見絀了。承認這點幾乎令我感到慚愧。人們無法用語言來描繪，中國人為使自己內部盡量少產生麻煩，對公共安全以及共同生活的準則考慮得何等的周到，較之其他國民的法規要優越許多。人類最大的惡源自人類自身，這是千真萬確的事實。人與人相互為狼，這條格言完全符合人類的實際。在已經遭受了許多自然災害的同時，我們仍然還自己加劇自己的痛苦，似乎還嫌痛苦不夠。這是我們這一方面特有的一大愚蠢，同樣，全人類均如此愚蠢。

如果說人類對這種惡習還有救藥的話，那麼中國人較之其他的國民無疑是具有良好規範的民族。他們在其龐大的社會群體中所取得的成效比宗教團體的創始人在其小範圍內所達到的要大得多。他們極為尊敬長者，敬重老人。孩子對父母雙親的關心與敬奉猶如宗教禮節，即便是因一言一語而傷害父母感情的事情在中國也幾乎聞所未聞，如或有之，也將如同歐洲的殺親之罪一樣受到嚴懲。此外，同輩之間或者相互關係不深的人們之間也都彼此尊重，禮貌周全。這對於我們這些不慣於受規矩約束的歐洲人來說，簡直有些低三下四，但對中國人來說，卻已習以為常，並且很樂意遵守。（尤其令歐洲人驚異的是）在中國，農夫與婢僕之輩日常也相互問安，倘若久日不見，彼此也非常客氣，相敬如賓，完全可以與歐洲貴族的所有社交舉止相媲美。我們再來看看中國的達官顯貴又是如何呢？他們彼此交談，從不侮辱對方，談吐溫文爾雅，很少將其憎惡、惱怒、憤激之情現於辭色。可在我們歐洲，彼此間客客氣氣地或者誠懇地交談從未長久過，即便是在雙方新結識的最初幾天里。人們一旦相互熟悉了，馬上就拋棄那客氣的一套。儘管這樣顯得隨便自在，但很快也就會引起蔑視、譏諷、憤慨乃至敵視。反之，在中國，不論鄰里之間，還是自家人內部，人們都恪守習慣，保持著一種禮貌。

無疑中華帝國已經超出他們自身的價值而具有巨大的意義，他們享有東方最聰明的民族這一盛譽，其影響之大也由此可見。他們對其他民族所起到的典範作用表明，自有耶穌使徒以來，世上大概還沒有比這更偉大的事業值得耶穌使徒去從事。[2]

萊布尼茲的得意門生沃爾夫緊隨其後，在大學講演《中國實踐哲學》，熱情謳歌中華文化與文明，將中國人的哲學基礎歸結為中國的「自然的力量」或「本性的力量」，並聲稱他個人的哲學基礎與此是完全一致的。以至於被攻擊為主張無神論而限令離開他所執教的那座城市。[3]總之，萊布尼茲及沃爾夫對於傳統中國文化是有相當深度地體認的，他們雖然從未到過中國，卻對中國始終心嚮往之，充滿溫情與敬意，這決定了他們比起同時代的人，甚至比起許多到過中國的傳教士都更能理解中國。舉例而言，萊布尼茲在禮儀之爭問題上必定站在贊成派一邊，對把中國哲學說成無神論這樣的重大錯誤，乃不惜一一加以批評，並糾正其對宋儒理氣說的誤解。總之是指摘其錯誤，以維護中國哲學為己任。[4]而沃爾夫比起他的老師顯然就只有過之而無不及。無獨有偶，當沃爾夫的徒孫康德晚年發表討論理性宗教的著作時，也收到了當局的斥令。我們知道康德主張與堅持的是道德宗教與道德的神，[5]這應當說是與他的師祖乃至師曾祖基本一致的，那麼，康德有沒有像他們一樣受到過中國儒家學問的影響，哪怕是間接的影響呢？這是我們想在這裡探討的一個話題。

促使康德寫作第一批判亦即《純粹理性批判》的動機，有多種說法，其中一種是說，是自由的二律背反這個難題成為其首要動機的。[6]這與康德《純粹理性批判》的第二版序言所說「我要揚棄知識，為信仰保留地盤」是相吻合的。這裡的信仰首先是關於道德的，其次才是通向宗教的，而通向宗教反過來亦是為了道德之完善。所以康德哲學的中心是他的道德哲學，由此往前是他的知識論，往後是他的政治哲學、法哲學、歷史哲學以及宗教哲學等等。也就是說，它們全都是以道德哲學為基礎的，因而貫穿於道德哲學的自由觀念，亦一以貫之地貫穿於它們之中。這也就是康德所謂「拱頂石」的意義之所在！[7]

由此從《純粹理性批判》到《道德形而上學之奠基》，再到《實踐理性批判》，總體上是吻合於康德思路的推進的，但具體細節上卻大有探討的餘地。據說康德在寫作《奠基》時受到過西塞羅《論義務》的影響，然而終究從西塞羅也視通常的榮譽或名譽為義務的做法，恐怕走不到絕對的善良意志以及意志的自律、自由的觀念上去。因為康德認為，名譽只是道德的外在形式，或者是「身外之名」。他很清楚那是取決於社會秩序，而且基於這個理由，他不把它視為建立準則的基礎。他說，道德義務的基礎不應該在於「人的本性或者外在環境，而只能要在純粹理性概念里先天地發現」。我們無法以「榮譽」和「名譽」去掌握道德真正的本質。以群體生活為基礎的西塞羅式倫理表現為榮譽、忠誠、社會性和合宜，康德認為都過於膚淺而沒有哲學性。基於這個理由，康德不僅拒絕西塞羅，也拒絕西塞羅式倫理學的開展。道德義務不可能透過榮譽或名譽引申出來，而只能建立在我們自身當中，亦即我們在內心和理性里發現的義務觀念。道德是關於我們的本來面目，或者我們應該成為什麼樣的人，而康德認為那和我們的社會階層完全無關。[8]況且，《奠基》是一本令人印象深刻的書，它的運筆有力，表現了康德最好的一面。令人不解的是，它是康德的第一部處理道德哲學或倫理學的專著，在這之前，不管他的作品帶有多麼強烈的道德色彩，卻總是被放置在更大的形而上學脈絡里。而《奠基》儘管篇幅短小，卻可能是康德最有影響力的作品。因為在此康德提出了一個全新的觀念，那就是道德自律，以至於自律的善良意志。這在康德之前的西方都不曾明確的有過，那麼，是什麼或者說是誰促成了康德的自覺？過去人們說到萊布尼茲及沃爾夫的時候，大都會說到他們尤其沃爾夫對康德雖有影響，但似乎並不具有決定性的意義，人們總是津津樂道於康德通過批判其師祖而建立起自己的思想體系云云。直到最近我才看到有人出來說沃爾夫對康德，尤其對康德的道德哲學的影響不僅是正面的，而且還可能是決定性的。這就是我要特別指出的德國學者佐勒的看法，他認為康德之所以能夠建立起意志自主的自律倫理學，是因為決定性地受到了他的師祖沃爾夫所論述的中國儒家的自主倫理學的影響。[9]而沃爾夫相關的論述就主要存在於他的《中國實踐哲學》之中，於是研讀這部著作，主旨正在於理清：康德的德性學說與道德哲學何以可能建立，其在何種意義下通過其師祖沃爾夫而受到儒家之影響等等。

二

首先，康德必然受到沃爾夫及其後學的影響，這是不爭的事實。康德的大學時代正是萊布尼茲及沃爾夫哲學體系風行德國大學及思想界的時代，康德就讀的哥尼斯貝格大學，其哲學講席同樣要麼是沃爾夫的弟子，要麼至少是接受了沃爾夫哲學體系的影響的哲學教師。而且康德的老師舒爾茨也正是沃爾夫的嫡傳弟子，康德當然就是沃爾夫的嫡傳徒孫了。所以，康德必定熟悉萊布尼茲及沃爾夫的哲學體系，熟悉沃爾夫的思想，康德早期甚至也是一位萊布尼茲及沃爾夫主義者。[10]其次，沃爾夫同其老師萊布尼茲一樣，極其崇拜孔子哲學，而且所發生的影響甚至超過了他的先生。沃爾夫完全將孔家思想用德語遍佈於大學知識思想界，收到很大的效果。他的《中國實踐哲學》的演講，在德國哲學史上可算是一樁大事，因他的提倡，其結果在他哲學的全盛時代，中國哲學竟得到普遍的影響了。尤其是沃爾夫在演講中極力讚美儒教，而稍帶輕視耶教的傾向，引發了當時普魯士國王的驅逐令，限沃爾夫四十八小時內離開哈爾大學及普魯士國境，否則將處以絞刑。由此而導致的爭論持續二十年之久，輿論把沃爾夫推舉出來，其結果他的哲學更為有名，甚至支配了那個時代。照實說來，沃爾夫學說是主張孔子哲學和耶教並不衝突，這隻算萊布尼茲中國文化觀的引申，不算什麼創見，然而當時德國政府和學校當局，竟認他的言辭近乎無神論，把他驅逐出境。這一放逐倒使孔子哲學格外得到意料不到的成功。後來正是在沃爾夫等人的思想影響之下，發生了德國觀念論的哲學。觀念論實際即是理性論。這可以說明德國古典哲學也可能間接地受到了中國哲學、特別是理學的影響。[11]所以我們可以合理地推斷，康德是熟知沃爾夫的這篇演講及其著述的，雖然從不見康德對此有所提及。若再參照佐勒的看法，則我們完全可以說：恐怕正是經沃爾夫介紹的儒家方才令康德由自由、義務邁向了自主、自律。因此我們有必要在此來專門看看，沃爾夫的《中國實踐哲學》，究竟是如何體現我們儒家哲學的核心思想的呢？

沃爾夫主要運用了法國耶穌會士衛方濟(FranciscusNo?l)和比利時耶穌會士柏應理(PhilippCouplet)等的中國經典譯本及其著述來展開論說的。[12]他首先簡略地回顧了中國古代自伏羲到孔子的歷史，高度讚揚中華古代聖王們對中華古國的建立，對華夏文化與文明的開創之功，尤其他們不僅創立了德行哲學與國家哲學，而且還更身體力行，成為民眾衷心效仿的楷模，使中國成為了令人嚮往的如柏拉圖所說的「哲學王」的國度。但是，來到周代末年，「禮壞樂崩」，德行淪喪，國家衰落，於是聖人孔子應運而生，他要復興周禮，重建國家及天下秩序。所以沃爾夫講孔子不是華夏智慧的開創者，而是其復興重建者。不過沃爾夫大概也會明白，孔子的「述而不作，信而好古」，接續華夏道統，開創儒家學統，上承二千五百多年與下啟二千五百多年的中華文化與文明，因而孔子之偉大無與倫比！這在他的著述中處處都能夠感受得到的。他在論述中國儒家哲學時，首先就提出了我們在前面註腳中說到過的「本性的力量」觀念，也就是人類精神的本性的力量，或者就是單純理性的力量。中國人不依賴於神，亦不依賴於神之啟示，也不由偽教或者偶像崇拜等等，而就依照這本性的力量來效法聖賢之楷模，體認與踐履德行，把全副精力都用在提升精神之完滿上，因而訓練與培育自己的理性，調適情感，以確切地鑒別善惡而自覺以至自然地好善惡惡。中國的小學便主要培養孩童順從長者，孝敬父母，洒掃應對，待客接物，以及調適情感，以最終使情感的表達恰如其分，無不中節。大學則主要訓練與培育理性，明明德，新民，止於至善。具體言之就是：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。一句「止於至善」，則表明人的精神的完滿提升，德性的體悟，德行的踐履，沒有止境，任誰都不能設定所謂上限。中國人的德行動機顯然是內在的，不過，孔子曾言：「君子去仁，惡乎成名？」「君子疾沒世而名不稱焉」等等，君子亦擔心不能成就君子之實，從而不能有名實相符的君子之名。這是人格真實的完滿與完善，是做人的極高榮譽(Ruhm)，而絕非虛榮(Ehrgeiz)堪可比擬。有人將榮譽與虛榮混為一談，從而詆毀中國人的德行，對此，沃爾夫不禁反問道：倘若一個人做了善行，他獲得善行的意識並為此而感到高興，則誰有權來指責他呢？誰又將指責，一個人以全部的細心來校正自己的行為，使其不僅不存在任何可以指責的惡意，反倒值得為大家所稱頌和效仿呢？誰又還將指責，德行因為其美好而受人喜歡，以至於我們以德行來美化自己，就該值得讚賞；而不具有德性，便會視為丟臉呢？再有，誰不知道，存在有行為內在的善呢？誰不知道，由於其內在的善而喜愛、判定以及實行的行為是絕不承受任何污點的呢？中國人之所以努力於善行，是因為他們確切地考慮了行為內在的善，我找不出任何可以指責之處，他們除了針對因行為而發生的自己氣稟的改善外，沒有別的動機。由此沃爾夫甚至認為他自己的哲學探討的基礎同孔子及儒家的完全一致。[13]

值得我在此反覆強調的這樣一件事實，沃爾夫一改他老師萊布尼茲描述中國「自然神學」的說法，而以「本性的力量」為他論述中國哲學的主導概念。他認為，中華智慧的原理才是與人類精神本性(NaturdesmenschlichenGeistes)相一致的真正的智慧原理。《中庸》中孔子所確認的人的行為的準繩即在於與理性的本性一致。即使以耶教的所謂神恩來看，倘若無本性的力量，神恩也就完全不可能與人相關。其實本性的力量很簡單，也就是人天生的好善如好好色，惡惡如惡惡臭，由此而有進者，那就是始終不渝地遷善改惡。中國人的所為從不違背本性或自然，因而他們的努力才總是那樣的富有成果。沃爾夫面對中國，既不談傳教，亦不妄議所謂異教，不就信仰，而專就德行而言，以為中國當之無愧為世人之楷模。這既是沃爾夫有進於其師萊布尼茲之處，又正是他的高明之處，當人們還在為中華文化究竟屬有神論還是無神論而爭論不休的時候，沃爾夫則就敢於當機立斷，力排眾議，斷定中國既不屬於有神論，亦不屬於無神論。[14]此一論斷在西方雖不敢說如石破天驚一般，至少也是有振聾發聵之效的。單憑這點我就敢斷定沃爾夫在衛方濟等迻譯的中國典籍上，所下的功夫實在是超過了前人。只可惜同時代以及後來的西人對此幾乎都少有領會，以至於今，不僅西人，就連多數數典忘祖的中人也幾乎都不甚了了了。中國人的德行既不依賴於神與宗教，亦不依賴於啟示，而僅靠本性的力量，那就當然是自主與自律的德行了。在這個最關鍵的點上，不僅沃爾夫從中受益，而且他的徒孫康德也必定是大受啟發的。或許這就正體現在，譬如為康德所一再強調的道德不依賴於宗教而自足；以及康德之所以要將理性的完滿性原則確定為他律的道德原則，其中的所謂「神學的完滿性概念」當為康德所不能贊同；而且即使後來康德終究由道德導向了宗教，康德也仍然始終堅持所謂道德的宗教，道德的神；康德還因此遭受到了同他的師祖類似的命運，也受到宗教方面的激烈反對以至普魯士國王的斥責，等等。若再具體言之，康德在他的著作中所表達的下述思想，即：每一個人，以至最普通的人，單憑自己的善良意志，既不需要科學，也不需要哲學，就能夠知道，每一個人必須做什麼，必須知道什麼。而且能夠知道，這樣做是誠實與善良的，甚至是智慧與高尚的。[15]以及「道德為了自身起見（無論是在客觀上就意願而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對不需要宗教。相反，藉助於純粹實踐理性，道德是自給自足的」。[16]等等，顯然就不是康德自己所說的僅僅來自於盧梭等人的啟發，而更該是源自於此才說得過去。[17]只不過在道德所能達成的境界上，康德越到後來就越做了退讓。一開初作為有限理性存在者的人固然達不成至善或圓善，不過單憑自己善良意志的自主自律，於極善的達成，康德並未完全否認，但到後來康德則斷然地否定了不僅圓善就連極善在人今生今世達成的可能性，而將這種可能性完全歸因到神之此在與靈魂不朽上了。所以我講康德是既受惠又受限於他所在的耶教文明。至於這裡說到的德行的自主自律，因為佐勒僅將「自主」歸給受儒家影響的沃爾夫，而以為「自律」則是康德在此基礎上的創立，倒是該好好地在此梳理一番。

佐勒這樣說的理由主要在於所謂康德將沃爾夫關於人類心靈高低兩種能力深化為感性與理性這兩個涇渭分明的認識與意志階段，並以純粹理性的意志動機取代了沃爾夫的「完滿」觀念，因而實現了由沃爾夫的自主向康德的自主自律的轉化。其中，這裡面實際涉及到的「道德情感」與「完滿性」這樣兩個觀念，我曾有過專文論述，[18]這裡不過再作些補充，以進一步說明真實的自主自律，康德恐怕是難以達到的。首先，區分感性與理性，在認識上康德知道必須兩者合作才可能產生知識，單純的理性若無感性之助就必然會出現不可克服的假相、幻象等等。不過在道德的領域，單憑感性倒必定是假相之母，因而康德建立純粹理性的意志動機。不過，問題在於我們探討的不僅僅是道德理論，而且更重要的是道德實踐，要把道德真切地落實下來，單憑純理的動機恐怕難以辦到，必需情感尤其道德情感之助，方才可能。其實我這樣說都太支離，最好的就是《中庸》的說法：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」所謂「喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發而中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也」。可見性情為一，未發為性，發而為情。情之中節，即為無所偏倚、無過不及之中正之情。沃爾夫亦認為惟孔子把感性的訴求與理性的訴求完全一致起來，讓情感與理性合一，以及人之內外行為合一，乃至天人合一，於是我們便是帶著快樂來踐履德行，這樣也就把道德德性完滿地落實下來了。[19]雖然，康德劃分開理性與感性，於道德的探討實屬必要，然而因此貶斥感性，讓純粹理性的意志動機完全孤懸起來，實際落實不了，這樣來說自主自律，恐怕難免僅僅成為一些話頭，不能真實地成就人之德行。

再有，康德硬把純粹理性的意志動機同完滿性觀念對立起來，這也是問題。沃爾夫在自己的哲學體系著作中是如何論述完滿性的，沒有讀過不能說，在此單就沃爾夫《中國實踐哲學》來論說。總的來看，沃爾夫對《大學》最為熟悉，而且他就是以完滿性來解釋「三綱領」，即明明德、新民、止於至善的。所謂「大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也」。所以沃爾夫認為，孔子信奉人在精神上的完滿觀念，由明明德，亦即格物、致知、誠意、正心、修身來提升自己在德性精神上的完滿；又通過新民，亦即齊家以至治國、平天下來促成自家的親人、舉國之人以至天下之民共同自覺地提升自己在德性精神上的完滿。之所以在此強調「自覺」，是因為無論自己明明德，還是促成他人明明德皆是出於自主、自覺、自願、自律的行為，是自由意志所致。於是我們看到，自由意志的要求在形式上則可以表達為忠道和恕道，即「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」；而在內容上則根本就是明明德，也就是提升自己以及同時促成他人一道提升自己在德性精神上的完滿。所以可以說，康德所謂純粹理性的意志動機也即自由意志，與明明德或者說德性精神上的完滿根本上就是同一回事，是一而二、二而一之事。而且，無論是自己，還是促成他人明明德，提升德性精神上的完滿，都是沒有止境，不能設定任何上限的，「苟日新，日日新，又日新」，而新新常新，非「止於至善」不可！

關於「至善」，沃爾夫更寧願用由衛方濟而有的summaperfectione（diegr??teVollkommenheit，意為最大的完滿性），因為他認為惟有此才真能表達出新新常新之意，以及一位自己行為的主人，他的完滿性以至最大的完滿性，就在於全部行為都由理性所規定，因而不僅與理性相互一致，而且也與無論微觀宇宙還是宏觀宇宙的本性行為或自然行為相互一致。而柏應理等summumbonum (dash?chsteGut) 的譯法，這也正是康德的用法，僅僅表達出了全部行為與健全理性的至上一致性的一個最終結果罷了。想必沃爾夫是考慮到了《大學》「蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也」，和《中庸》「蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我」，因而最終「致中和，天地位焉，萬物育焉」，「蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣」，這樣的天人合一觀。顯而易見，沃爾夫對儒家的「天」是有所領會的，他至少知道中國人的「敬天」，不能理解為耶教的神，也不能簡單地看成自然之天，他正是因此才敢於力排眾議地斷定，華夏既不是有神論，也不是無神論的。不過略微遺憾的是，他終究擺脫不了西方極端思維的模式，要麼有神，要麼無神。他最終還是取了有神，後來的康德也是，無論如何最後也必須確立一位哪怕僅僅道德的神。實際上，耶教的神，簡潔地講，本就是從人世間投射的結果，所謂神、天堂等等皆是，卻以為就像現實世界一樣實有其事，於是頂禮膜拜，篤信不疑，這是「過」；而有些人譬如伏爾泰、費爾巴哈等一旦明白過來，就覺得受了欺騙，而必定堅決地主張無神，這是「不及」。惟華夏的天，既不被執持為神，亦不執持為無神，不偏不倚，無過不及，恰正吻合於儒家的中庸之道。而前面為沃爾夫所凸顯的中國人本性的力量，卻不單單是人的，因為「天命之謂性」，所以是來自於天的，若人能充盡地體現之，則天人為一，天人合一。中國人祭祀天地，祭祀祖先，祭拜聖人孔子，「祭如在，祭神如神在」，對天地、祖先、聖人充滿了敬意與感恩之情。敬天就得如「天命」那樣所為，敬祖先就不得辱沒了先人，敬古往今來的前聖先賢，就要以他們尤其以聖人孔子為典範，「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，於是現實中的士人與仕人以至於帝王皆應成為修身之楷模，而民眾自發地效仿之。還有來自於聖人制定的從上到下的禮教，以及由此而形成的民間的良善禮俗，這最為沃爾夫所稱道，他反覆講述中國古代的孕婦早已在踐行以品行端莊為目標的胎教了。所以，舉世惟中國當之無愧於道德高尚的禮儀之邦，謙謙君子的國度。這一切若沒有自知自識自覺自愿自主自律自好自樂的德行實踐可能嗎？以此來反觀康德，他通過其師祖沃爾夫而受儒家的啟發，也難能可貴地確立起了道德德行優先的原則。不過他為了分隔感性與理性，卻孤懸純粹理性的意志動機，動機倒是夠純粹了，可是如何在現實中落實，就不能不是問題，因而終究難有真正的自知自識，而無以自主自律，或者即使自主自律，也完全不可能是自覺自愿，更不消說自好自樂了。學人尚且如此，那麼庶民大眾呢，除了耶教之管教式的、痛苦的德行外，還能有別的可能嗎？[20]

三

然而，我們在康德那裡卻幾乎讀不到他從其師祖沃爾夫真有所獲之處，也更看不到有說中國儒家對之有何影響等等。沃爾夫《中國實踐哲學》的思想內容，無論是在康德的早期或晚期關於道德哲學的著作中，甚而就連在他的《教育學》講稿等等中都全然不見提及。晚期論文中倒是有寥寥幾處涉及中國的，譬如一處說中國由於所處位置無須擔心任何強大的敵人與戰爭，因而全無自由。還有一處居然論及了老子等關於至善體系之神秘主義的怪誕，[21]儒家的至善呢，卻仍然完全不見。康德相對比較集中地談論中國的地方，是在他的《自然地理學》講稿中，可裡面對中國人的描述，似乎也僅僅限於一些道聼塗說的東西，它們多半可能是出自於商人的見聞，商人眼中恐怕除了利益，為富不仁與爾虞我詐，還能有別的什麼呢？據說，也的確是十七世紀歐洲來華的商人率先厚誣中國人天生放蕩(geboreneLumpen)，騙子(Betrüger)等等，更晚些時候也影響到了歐洲的思想家，譬如孟德斯鳩等等的判斷。或者也有人說：歐洲工商業開始發達，歐洲的冒險家及商人也在中國找門路，他們所傳回去的中國形象與儒家思想無關係，主要是中國社會的貪污、腐敗及中國人之落後、無知、殘忍等等[22]。不過，作為學者，罔顧同時代人相關的學術著作，輕信商人政客甚至無賴的見聞和一些道聼塗說，並人云亦云地妄下判斷，此中所含意蘊，著實耐人尋味。是否這種時代風氣也左右了康德的思考？總之，康德給人的印象是，無論出於何種原因，有些在刻意地避開儒家。但是，別人盡可以因此而與中國、與儒家完全撇清，深受儒家學問哪怕是間接影響的康德能這樣做嗎？康德又怎麼對得起他的師祖沃爾夫呢？

遺憾的是，恐怕西人幾乎都不會這樣想問題。西方自亞里斯多德起就有所謂「吾愛柏拉圖，吾更愛真理」的說法，後來還更普遍地說成是「吾愛吾師，吾更愛真理」。這大概可以與印度佛家「超佛越祖」的說法相提並論。還有人講中國也有「當仁不讓於師」之說，其實此中意蘊並不相同。所謂當仁，以仁為己任也。雖師亦無所遜，言當勇往而必為也。蓋仁者，人所自有而自為之，非有爭也，何遜之有？程子曰：「為仁在己，無所與遜。若善名在外，則不可不遜。」況且也還有說此「師」該訓為「眾」者，「蓋仁行善舉，眾皆當任，人各相讓，則誰歟任此。故遇眾所當行之事，在己尤當率先不復讓。當仁不讓，即是見義勇為也」。[23]無論如何，儒家在師生關係的主張上，與西方及佛家有近於本質的不同，孔子一句話「述而不作，信而好古」，就根本上決定了儒家是「敬」字當頭！因為儒家始終堅持人生不能失卻了最基本的「敬」意，無論是對天命，對大人，抑或對聖人之言，還是對師長。因為「敬之一字」，誠如朱子所言，「聖學所以成始而成終也。為小學者，不由乎此，固無以涵養本原，而謹夫洒掃應對進退之節，與夫六藝之教。為大學者，不由乎此，亦無以開發聰明，進德修業，而致夫明德新民之功也」。[24]故君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。所以儒家是說不出類似於西人、佛家的話的。進而還涉及到所謂獨立思考、懷疑與批判精神的主張，由於當今現實的種種原因，西方的考慮似乎被視為理所當然，而在現實中起著支配性的地位與作用，如此，則印度佛家的考慮就可能僅僅被視為對西方的佐證，而儒家就要麼被視為錯誤的，要麼至少也是過時落伍的。這是我完全不能同意的。而事實反倒是，西方每每發生弟子背叛恩師之舉，還大言不慚，不以為恥，反以為榮。而佛家更是由「超佛越祖」淪為禪宗末流的「呵佛罵祖」。以及甚至儒家也在此影響之下有陸王后學的種種輕狂的言論與行為，這樣的弊端不就正是完全失卻了敬意而使然的嗎！更毋庸說，中國近世尤其深受西學東漸的嚴重影響，一代又一代的知識分子公開打倒孔家店，徹底詆毀與否定華夏自家的歷史文化傳統，以至於今的人們，又豈止於「超聖越師」甚至「呵聖罵師」呢！昔日禮儀之邦，謙謙君子的國度，竟淪為最不文明、最無誠信、最無禮野蠻的一族，這究竟是誰之過，誰之罪呢？所以人應當是在滿懷敬意中向學，在滿懷敬意中獨立思考以至懷疑批判，離卻了敬意的獨立思考與懷疑批判，我不知道是否真有？即使真有，我也信不過！於是那所謂的個人獨立其實也多半可能是假像，尤其不出仰西人之餘唾，人云亦云罷了，恐怕這正是中國學界的現實。

就在孟德斯鳩、康德等對華夏轉為普遍貶斥輕視的前後，西方大力發展出了資本主義文明，以迄於今，以其發達強勢，殊為甚囂塵上，推行所謂全球化，獨尊自己為普世文明與普世價值，世人幾乎皆信以為真，不僅全球經濟資本主義化，而且還都不加思索地紛紛侈談所謂民主、自由、憲政、人權等等。西方究竟是否普世文明？亟需在此做一點澄清。至少目前的現代考古學已基本證明了，由原始史前時期進入所謂「文明」時代，以中國為主要代表的方式才是世界式的、連續性的，因為這之前的許多文化、社會成分皆延續下來，譬如人與世界的關係、人與自然的關係。也就是說，它仍然是通過宗教儀式行為來掌握和決定政治行為；文字完全也是在儀式、政治和曆法上使用的；親屬制度、氏族制度或稱宗族制度，仍與國家強烈結合，與城市密切結合，等等。而之所以稱之為世界式的，是因為這種傳承方式幾乎涵蓋了除兩河流域外的所有地區，如埃及、印度河流域、東南亞、大洋洲和中美洲、南美洲等等。相比之下，發端於兩河流域的蘇末社會及其後來的西方文明倒是人類文明的一個例外或異數，是人類文明的變異、變態或者說斷裂式突變的結果，它在人與自然環境的關係上，經過技術、貿易等新因素的產生而造成一種對自然生態系統束縛的破壞與突破，因而有了一個與人截然分開的、能夠造物以至創造生命的神界，產生了與國家分離的廟宇，於是親屬制度被破壞，親緣關係為地緣關係所取代，等等[25]。

這種文明的歷史常常表現為「力量」，在其內部往往通過新生力量戰勝既有的力量，這就是「革命」，社會隨之發生斷裂式的巨變；其對外就是貿易、殖民、掠奪、征服與戰爭，甚至屠殺。所以講，戰爭自古希臘起以至於今的西方，都是一種必需[26]。而所謂民主、自由、憲政、人權等等，它們的出生證上恰恰清晰地蓋有殖民、掠奪等等的烙印，對此，人們總是有意無意地忌言甚或完全遺忘，理所當然地以為它們都是天經地義的好東西，即使國家、民族幾乎為此而走向毀滅，還仍然篤信不疑，只埋怨自己沒做對走好。至於這條道路自身是否就存在問題，它是否真能通向那些始作俑者所承諾的「美好」，等等，就幾乎無人考慮了。其實，西方這種文明完全與華夏中庸之道背道而馳，《中庸》開篇即言「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，其中所謂道，人物之生，即各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，以至「致中和，天地位焉，萬物育焉」，「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」[27]。西人自命不凡，惟我之道，獨行於世，他人之道，皆不得行。道不讓並行，則天下紛爭以至戰爭不息，人類苦難災難不斷，並殃及天地自然，萬物不得並育而相互為害，此極端之道盛行天下，終究會天地不位，萬物不育。尤其近世以來，彷彿所羅門的魔瓶被打開，瘋狂增長的經濟、科技以及軍事力量，令西方足以在全球範圍內殖民、貿易、掠奪、征服、戰爭與屠殺，眾多的非西方文明通通遭致滅頂之災，西方得以獨大，當下則幾乎是美國的絕對霸權，由此而來的全球一體化，會是人類的福音嗎？霸權的邏輯實際上極其簡單明了：你必須得接受我的「文明」，否則，你必被改造，直至要麼成為準西方，要麼就被消滅！我們完全無以指望，這種霸權文明會給人類帶來真正的福祉與永久的和平，或許永久的墳墓倒是可能的。所幸我中華民族歷經苦難與屈辱，卻仍然挺立於世，且逐漸積蓄與不斷增長足以與霸權文明抗衡的力量，終究能夠以其人之道，還治其人之身。倘若我們真能重新接續與復興我中華偉大的文化與文明傳統，那麼，拯救人類的文明以至開萬世之太平，捨我其誰也[28]！

但是，我必須得再次重申：做一名中國人，尤其一位中國學人，是自然而然與理所當然的嗎[29]？至少在現今不是。所以，作為一名學者，我的最基本立場是：我首先是中國人，我有義務忠誠於自己的祖國，尤其自己祖國的歷史文化傳統，而不能成為異族文化的「買辦」、「洋奴」。其次，我是當下國家的國民，儘管我對當局等尚有許多不同的看法，甚至強烈的不滿等等，但是我還是應當維護這個國家，我對當局的批評、指責，以我所能推進其改進，都是旨在維護這個國家。甚至「邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜」[30]，也同樣是為了維護這個國家，而不能成為一名賣國者或叛國者！無論何時，倘若當局不公不義，我必反對之，或者是「危行言遜」，而不得絲毫苟且！同時，我還得儘可能地辨析清楚每一事件的前因後果，既不為當局所欺瞞，亦不輕信了傳言。不過反對不會是無限度的，限度就在於是否危害到國家。我肯定不會藉助任何外部勢力，尤其那些別有用心的外部勢力來反對當局而危害國家。國家關乎每位國民及其家人的生死存亡，關乎每位華人及華裔的榮辱尊嚴，關乎中華民族的興盛衰落，所以，我必維護國家。而對於祖國，我惟有無條件地忠誠！

德國著名物理學家海森堡在納粹統治時期不忍離開祖國，德國戰敗後被捕受審仍然拒絕去美國之邀，而甘願與民族一道受難。因為他說：要是一個人認為，如果國家做錯了，他就不應該愛祖國，那是錯誤的。德意志是生我養我的地方，是我長大成人的地方，她是我童年時的一張張面孔，是我跌倒時把我扶起的那雙大手，是鼓起我的勇氣支持我前進的那些聲音，是和我內心直接對話的那些靈魂。[31]還有前蘇聯甚至再往前沙俄時代的許多著名文學家、思想者等等，他們亦是寧肯遭受當局的嚴酷迫害而不肯離開祖國。我想，支配他們的必定是對祖國的忠誠不渝！在華夏歷史上此類事例更比比皆是，像古魯國「和聖」柳下惠直道而事人，三仕三黜，仍不離故國，他講：「直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。」[32]楚國大詩人屈原甯遭楚王冤屈流放，不離故土，終投江汨羅，與國家一道沉亡。南宋名將岳飛甯受當局迫害致死，也決不背叛國家，犯上作亂。明末清初的大學者王船山、顧炎武等等窮遁山野，亡命天涯而終身不仕異代，不做貳臣。而顧亭林不事二姓，是得力於其嗣母王氏之教，當清軍南下，明朝覆亡，王氏即不吃不喝絕世而亡，之前還讓人帶話給亭林，決不能做貳臣。所以才有亭林之言，即使天下人皆事二姓，做貳臣，惟我炎武不能！再有，甲申變後學人吳佩韋既哭國恤卒，其妻張氏撫育三子，嘗數日不舉火。謂諸子曰：「爾等亦知自今以後，饑寒之賢於溫飽乎？安之固宜如是也。」長子吳舫翁（雲）卒以苦隱終其身。明清易代之際，賢如顧母、吳母者，所在皆有。[33]試想想，昔日婦孺皆知忠誠於祖國而維護國家，而今我等五尺鬚眉的所作所為，慌不擇途打破頭地往國外鑽，還說愛國而國不愛我云云，乃至甘受別有用心的外部勢力的利用與支配，與當政勢不兩立，並公然要顛覆國家，等等，奈何！豈不愧煞古人！

或許今人對此會故作不屑，以為時代巨變，豈能再讓歷史陳跡束縛手腳！這種想法其實僅僅似是而非，悠久的歷史文化傳統，絕非今人的包袱與負擔，反倒是，「只有當我們在傳統方式的一代又一代薰陶下真正成長起來，我們才能夠成為真正的人；只有當我們復活了新的環境視之為不再有效的這個傳統，我們才能保存我們生命的方向和完整。共同享有的傳統將人們聚集在一起，使他們成為真正的人。對傳統的每一次拋棄，都意味著人們自我的一次斷裂。而對傳統的每一次真正的復活，都意味著人們自我的一次重新統一」[34]。今人普遍欠缺的正是這種歷史意識，或如錢穆先生所言的歷史智識，因而淺薄之極，自以為立於歷史上前所未有的頂峰；傲慢之極，華夏五千多年的歷史皆不足道；又卑瑣之極，惟仰仗西人鼻息而甘做洋奴。一次偶遇一位年輕教師，手裡拿著一個GPS定位器，極度誇張地告訴我說，這才是最了不起的東西！而中華文化經典都是垃圾。此人大概是從事理工科的，不但中華經典沒有認真讀過，而且西方的也沒有翻過，但卻可以如此理直氣壯地說，垃圾根本就不用看！看來我說什麼都沒用，也就只有對他說：但願二十年後能見到一個不同的你！而類似這樣的人，當下卻不在少數。西人把分裂的種子播撒遍了全球，不少的國家與民族抵禦不了而走向或正在走向毀滅之路。不知我華夏能否在上天與先祖的庇佑之下，渡過這個劫難而邁向浴火重生。我總是說，天不亡人類，則必不亡我中華民族。因為中華文明不僅是中華民族，而且也是整個人類得以綿延賡續的真正保障。

注釋：

[1]參閱張西平《儒家思想在歐洲早期傳播的經典之作》，載《讀書》，2011年第六期。

[2]【德】萊布尼茲(G. W.Leibniz)著《中國近事?序言》，載【德】賈瑞春編，陳愛政等譯《德國思想家論中國》，頁3-16，南京：江蘇人民出版社1995年版。所謂《中國近事》，其書全名為《中國近事——現代史的材料，關於最近中國官方特許耶教傳道之未知事實的說明，中國與俄羅斯戰爭及其締結和約的經過》，亦可參閱朱謙之著《中國哲學對歐洲的影響》，頁231-235，石家莊：河北人民出版社1999年版。據說，萊布尼茲與中國哲學的關係，在歐洲當時學者均無異議。甚至，萊布尼茲實為承認中國文化大足於貢獻西方文化發展的第一個人。他的《單子論》極其和中國儒釋道三教的德性論相同，他所提出的「前定和諧」又極像中國的「天下之道」。萊布尼茲和中國的哲人一樣，深信實際世界有其統一性，精神上有日新又新的進步，所以非常樂觀。他們都以為宗教的任務在於創造知識，目的在於教成對於社會有用的行為。這就是歐洲啟蒙運動的福音。他們以為道德就是快樂，快樂為所有思想的最高目標。（【德】賴赫淮恩A. Reichwein著《中國與歐洲》，頁79，柏林，1923年版；轉引自朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁223、224；亦可參閱《德國思想家論中國》，「編者後記」，頁266-269）

[3]參閱【德】沃爾夫著，郜世紅譯《關於中國人道德學的演講》（引者按，實際上也就是《關於中國實踐哲學的演講》），載賈瑞春編《德國思想家論中國》，頁29-45；和「編者引言」、「編者後記」，載同上，頁1、269。其中，編者似將萊布尼茲用於中國的einenatürlicheTheologie（自然神學）——因為萊布尼茲當時講由於歐洲道德的敗壞，應當由中國士人來教他們自然神學的運用與實踐，就像他們教中國人啟示神學那樣。——不加區別地直接用在了沃爾夫身上，其實沃爾夫是明確否認中國有自然神學的。沃爾夫談到中國時所採用的主導概念是dieKr?ftederNatur，即「自然的力量」或「本性的力量」，也就是人類精神的本性的力量，或者就是單純的理性。並且他強調指出，存在有德行的三個等級，要麼奠基於本性的力量，要麼通過自然的宗教，要麼出自於啟示的真理。中國既不認識啟示，亦不擁有自然的宗教，當然也就只有依靠本性的力量了，而中國人正是有賴於此而辨別善惡且好善惡惡與行善棄惡的，因而中國人的德行僅為哲學的德行(philosophischeTugend)。中國既沒有自然的、也沒有啟示的宗教。這也的確是沃爾夫反覆強調的。既如此，何來自然的神學呢？不過，我懷疑萊布尼茲並非不明白這點，他不過是在變著法地表達歐洲人在德行上應當向中國學習罷了。或者一如佐勒所說：萊布尼茲反對所謂中國禮儀之爭的主流觀點，即中國禮儀具有明顯的宗教而非世俗性質，其所包含的迷信觀念與無神論如出一轍。萊布尼茲對此不能苟同，他認為儒學中隱含著基於理性的「自然」（而非「啟示」）神學，他的意圖在於展示理性宗教與神學所共有的普遍特徵。隱藏在這一對歐洲與中國宗教信仰的相通性解讀背後的潛台詞，則是試圖表明儒學的脆弱性與將其從一種自然或理性類型的宗教與神學的改造、修正為啟示性的（確切地說便是耶教式的）神學與相應宗教的現實必要性。其實正是因此而令萊布尼茲一葉障目，未能見及儒學文明的偉力以及中國實踐哲學足以充任市民社會的有效基礎，後者尚有待於沃爾夫的繼續發現。沃爾夫試圖令歐洲人更自由地接受中國思想，而不是像同時代的多數人那樣將目光只局限於宗教與神學的一隅。（參閱同上《德國思想家論中國》，頁9；和ChristianWolff, RedeüberdiepraktischePhlilosophiederChinesen, übersetzt,eingeleitetundherausgegebenvonMichaelAlbrecht, S. XX, XXXIX-XL, XLII, 23, 25,27, 29, 31, 33, 35, 47, 49, 51, 145, 147, 149, 151, 153, 155, 157, 235, 237,251, FelixMeinerVerlag, Hamburg, 1985. 以下簡注為：沃爾夫《中國實踐哲學》，德文本頁碼，郜世紅譯本及頁碼；以及參閱【德】佐勒(GünterZ?ller)著，張書友譯《古中之今——沃爾夫的〈中國實踐哲學〉及其歐洲的語境》(TheModernityoftheAncients: ChristianWolff』sOrationonthePracticalPhilosophyoftheChineseandItsSino-EuropeanContext)，載《世界哲學》，2010年第五期。不過需要特別說明的是，以上郜譯本僅依《德國思想家論中國》一書將沃爾夫演講的主體部分翻譯出來了，而沃爾夫原書還包含有大量的他本人的注釋，注釋的篇幅甚至接近演講稿的三倍，沃爾夫的講演及其注釋為阿拉伯數字頁碼，而德文本編譯者的長篇導言用羅馬數字頁碼，（因為沃爾夫書的原文，依那個時代學界通行的做法，用的是拉丁文。而本書沃爾夫的演講及其注釋即是拉德對照本。）以及還有第269頁以後對沃爾夫的注釋的注釋等等，這些對於我們理解沃爾夫亦非常重要。事實上，比起同時代的人包括許多到過中國的傳教士，更不用說在他們之後的人，萊布尼茲與沃爾夫對中國的理解要客觀準確得多，尤其沃爾夫的這部著作更稱得上是關於中國的一部傑作。面對西人甚至幾乎已經遺忘了中國曾經對歐洲的巨大甚至決定性的影響，而今日國人對此亦知之甚少甚至漠然無知的情況下，我個人以為是否該考慮全文迻譯沃爾夫的這部傑作呢。又，據說，萊布尼茲與沃爾夫兩人世界觀的發展史，是有二重來源的，一個是受柏拉圖的影響，一個是對中國哲學的研究。（朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁223）

[4]參閱朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁229-231。關於贊成派的主張，即：「臣等管見以為拜孔子，敬其為人師範，並非祈福佑聰明爵祿而拜也。祭祀祖先，出於愛親之義，依儒禮亦無求佑之說，惟盡孝思之念而已。雖設立祖先之牌，非謂祖先之魂在木牌位之上，不過抒子孫報本追遠、如在之意耳。至於郊天之禮典，非祭蒼蒼有形之天，乃祭天地萬物根源主宰，即孔子所云『郊社之禮所以事上帝』也。」（見前引書）

[5]有關康德的道德宗教和道德的神的詳細論述，請參閱拙文《論康德的宗教哲學觀——以辨析與確立作為道德存在者的人乃自然之終極目的》，載《四川大學學報》（哲學社會科學版），2013年第四期。

[6]據說，康德雖然推翻了萊布尼茲的形而上學體系，卻保存了萊布尼茲的「二元算術」；二元算術即辯證法思維，和中國《易經》思想有密切的關係，康德由它引申出「二律背反」。（參閱朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁357。）

[7]參閱ImmanuelKant,KritikderpraktischenVernunft,GrundlegungzurMetaphysikderSitten,WerkausgabeBandⅦ,S.107-108,herausgegebenvonWilhelmWeischedel,suhrkamptaschenbuchwissenschat1974; CritiqueofPracticalReason,EditedandTranslated,withNotesandIntroductionByLewisWhiteBeck, pp.3-4,TheMacmillanPublishingCompany,Inc. 1993; 韓水法譯《實踐理性批判》，頁1-2，商務印書館1999年版；李秋零譯，載李秋零主編《康德著作全集》，第5卷，頁4-5，中國人民大學出版社2007年版；鄧曉芒譯，頁1-2，人民出版社2003年版。

[8]參閱【美】曼弗雷德?庫恩(M.Kuehn)著，黃添盛譯《康德傳》，頁318-329，上海人民出版社2008年版。

[9]佐勒指出：沃爾夫受中國人（其實是孔子）的啟發而在18世紀初開啟的自主倫理學進路到這個世紀末又被他的那位長壽的崇拜者（當然，後者崇拜的只是沃爾夫的理論抱負，他最終成為沃爾夫教條主義體系的最嚴厲的批判者）所發揚光大。此人便是康德(ImmanuelKant, 1724-1804)，那個「哥尼斯貝格的中國人」。（尼采語。完全可以想見，尼採在說這話時的那副自以為是的諷刺與挖苦的嘴臉，不過他這次卻諧謔而言中，我們僅取其言中而棄去諧謔或謔虐，故說之為美名！——引者案）康德在其成熟的實踐哲學中將沃爾夫提出的人類心靈的高低兩種能力深化為感性與理性這樣兩個涇渭分明的認識與意志階段，並以純粹理性的意志動機取代了沃爾夫的「完滿」觀念作為倫理知識的目標。在此過程中，沃爾夫參考中國實踐哲學提出的自主倫理學(autonomousethics)就一變而為關於如何僅依賴理性而使意志自主的自律倫理學(ethicsofautonomy)。（參閱《古中之今——沃爾夫的〈中國實踐哲學〉及其歐洲的語境》，載《世界哲學》，2010年第五期）

[10]參閱庫恩《康德傳》，頁93-131。

[11]參閱朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁249-256。其實，較之萊布尼茲，沃爾夫對中國實踐哲學的理解與領悟，顯然是更富創見的，一部《中國實踐哲學》即是明證。

[12]首先是柏應理等完成對儒家部分經典的編譯與論述，其最終成果即是《中國哲學家孔夫子，或中國知識》(Confucius, SinarumPhilosophus, siveScientiaSinensis, Paris, 1687)，裡面包含《大學》、《中庸》、《論語》，但遺憾沒有《孟子》，以及還包含《中華帝國年代表》、《孔夫子傳》等等——這些後面附錄的內容多為沃爾夫所採用——，至於對於經文的註疏解說則主要採用了明代張居正的《四書集注直解》，這是張居正首先寫給十歲的萬曆皇帝的，所以比較深入淺出，通俗易懂，同時還融入了大量張居正本人對歷代王朝興衰的總結，等等。而衛方濟以二十多年之功，雖然也是在柏應理等的基礎之上，增譯《孟子》，並加上《孝經》和《小學》，從而構成《中華帝國六書》(SinensisImperiiLibriClassiciSix, Prague, 1711)，不過他一反流行於耶穌會士中拒絕朱子的傾向，以自己的獨立見解，參照中國古注以及朱子的集注來處理譯文，譬如他準確地把「天」(tien)就譯為「Himmel」（天），而不像柏應理時而依耶教意譯為「神」；他還放棄了逐段地對經文加以自己的導引與補充，而是始終直接地突出原典；他出版譯著並不像柏應理等更多的是出於耶穌會士在華傳教策略的考慮。因而衛方濟的譯本被認為是那個時代儒家最重要的著作對於歐洲思想界的最佳推薦。而且衛方濟還在同時同地刊行了他的拉丁文著作《中國哲學》(PhilosophiaSineca)，極力讚美中國的思想與學術。萊布尼茲及沃爾夫均受衛方濟的影響，至少沃爾夫以衛方濟的本子而擁有了足可運用的最佳譯本，他可以完全由此而獲知儒家哲學的真諦。正是因此才決定了沃爾夫最初對孔子及儒家的理解比較正確而幾無偏見，以至於才有經過沃爾夫不懈的努力，他的《中國實踐哲學》最終成書，表達了無論柏應理等還是衛方濟都難以比擬地對孔子及儒家的最高的崇敬之情，提供出能夠對中國儒家更為深入理解的思想和材料。沃爾夫一生都表達著對孔子及儒家的親和，意欲將儒家義理之學系統化，並與他自己的哲學體系的建構一致起來。（參閱【法】梅謙立ThierryMeynard，《〈孔夫子〉：最初西文翻譯的儒家經典》，載《中山大學學報》，社會科學版，2008年第2期，頁131-142；《〈論語〉在西方的第一個譯本（1687年）》，載《中國哲學史》，2011年第4期，頁101-112。沃爾夫《中國實踐哲學》，S. XXI-XXVIII, LIII-LXX, 43, 49, 51, 77, 83, 89, 91, 145, 147, 149,151, 153, 193, 195, 199, 203, 209, 211, 213, 219, 221, 223, 225；朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁72-74。）

[13]參閱沃爾夫《中國實踐哲學》，S. 5-75；郜譯本，頁29-45。沃爾夫此說令人想起夫子的教誨，即「唯仁者能好人，能惡人。」「苟志於仁矣，無惡也。」蓋無私心，然後好惡當於理，程子所謂「得其公正」是也。游氏曰：「好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也。」其心誠在於仁，則必無為惡之事矣。楊氏曰：「苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。」（《論語?里仁第四》第三、四章，【宋】朱子撰《四書章句集注》，頁60-70，中華書局1983年版）

[14]沃爾夫《中國實踐哲學》，S.XLIV-XLVI, 23, 25, 31, 129, 131, 145, 147, 149, 151, 153, 155, 201, 243, 245；郜譯本，頁32-34。至於筆者有關此一問題的詳細論述，請參閱拙文《論宗教寬容》，載《宗教學研究》，2002年第四期。不過，需要提請注意的是，拙文是在盲信與過度推崇西方的心態下寫就的，因而存在有不少未經真正深入思考的、鸚鵡學舌於西人的主張，這些都該是我好好反省與自我批判的。

[15]ImmanuelKant,KritikderpraktischenVernunft, GrundlegungzurMetaphysikderSitten,WerkausgabeBandⅦ, S.31-32, herausgegebenvonWilhelmWeischedel,suhrkamptaschenbuchwissenschat1974; FoundationsoftheMetaphysicsofMorals,TranslatedandwithIntroductionbyLewisWhiteBeck, pp.20-21,theMacmillanPublishingCompany, Inc. 1989; 苗力田譯《道德形而上學原理》，頁53-54，上海人民出版社1986年版；李秋零譯《道德形而上學的奠基》，載李秋零主編《康德著作全集》，第4卷，頁411-412，中國人民大學出版社2005年版；李明輝譯《道德底形上學之基礎》，頁22-23，聯經出版社2003年版。

[16]參閱ImmanuelKant,DieMetaphysikderSitten,DieReligioninnerhalbderGrezenderblo?enVernunft,WerkausgabeBandⅧ,S.649,herausgegebenvonWilhelmWeischedel,suhrkamptaschenbuchwissenschaft1977;ReligionwithintheLimitsofReasonAlone,p.3,translatedwithanIntroductionandNotesbyTheodoreM. GreeneandHoytH. Hudson, HarperTorchbooksHarper&Row,Publishers,NewYork, 1960; 李秋零譯《純然理性界限內的宗教》，載李秋零主編《康德著作全集》，第6卷，頁4，中國人民大學出版社2007年版。

[17]譬如，康德早年曾寫道：「我確信：做通過你而成為可能的最完滿的事，這個規則是所有行為的責任的形式根據；放棄對由於你而極有可能的完滿的事的阻礙，這個命題則是就放棄的責任來說的第一個形式根據。」（李秋零譯《關於自然神學與道德的原則之明晰性的研究》，載李秋零主編《康德著作全集》，第2卷，頁301，中國人民大學出版社2004年版。）這其中的完滿性思想實際上是來自於沃爾夫的，這說明康德尤其早期的確深受沃爾夫思想學說的影響，而思想的傳承似乎依慣例無需作出特別具體的說明。

[18]請參閱拙文《知之者不如好之者，好之者不如樂之者》，載曾海軍主編《切磋三集——四川大學哲學系儒家哲學合集》，頁5-45，華夏出版社2013年版。

[19]《中庸》第一章，朱子《四書章句集注》，頁18；沃爾夫《中國實踐哲學》，S. 195, 237, 241, 243。

[20]參閱《大學》，經一章；《中庸》，第一章；朱子《四書章句集注》，頁3、17-18；沃爾夫《中國實踐哲學》，S. 27, 29, 33, 35, 43, 45, 49, 51, 53, 55, 57, 61, 63, 65, 125, 127,145, 147, 149, 151, 153, 155, 157, 159, 165, 171, 175, 185, 187, 191, 193, 195,207, 209, 213, 233, 235, 239, 251, 253, 255, 257, XLI-XLII, LIX-LXII,LXXX-LXXXI；郜譯本，頁32-33、35-36、38-39、40-43、44-45。

[21]參閱KantsGesammelteSchriften,BandⅧ, Abhandlungennach1781, S. 124, 335-336, herausgegebenvonderK?niglichPreu?ischenAkademiederWissenschaften,BerlinundLeipzig, 1923; Kant, PoliticalWritings, p. 232, editedbyH. Rriss,translatedbyH. B. Nisbet, CombridgeUniversityPress1970, 1991;何兆武譯《歷史理性批判文集》，頁75、90，商務印書館1991年版；李秋零譯《1781年之後的論文》，載李秋零主編《康德著作全集》，第8卷，頁124、338-339，中國人民大學出版社2010年版。

[22]參閱康德著，李秋零譯《自然地理學》，載李秋零主編《康德著作全集》，第9卷，頁377-382，中國人民大學出版社2010年版；亦可參閱夏瑞春《德國思想家論中國》，頁61-67，以及「中文版序言」，頁2；沃爾夫《中國實踐哲學》，S. XVII。事實也的確是，大概自孟德斯鳩以後，西人風向一轉，再少有人說中國的好話。從德國來看，所謂《德國思想家論中國》一書，康德之後的赫爾德、謝林、黑格爾等等且不論，就連被中國推崇備至的馬克思、恩格斯筆下的中國，也是滿篇「野蠻」或「半野蠻」、「不文明」或「半文明」、「腐朽」、「愚昧」、「貪婪」、「落後」、「怯懦」、「殘酷」等等字眼，要知道馬克思、恩格斯作為共產主義者，作為有良心的學者，是批判資本主義而同情中國的哦！（參閱馬克思著《中國革命和歐洲革命》、《俄國的對華貿易》、《英人在華的殘暴行動》、《鴉片貿易史》、《中國和英國的條約》、《新的對華戰爭》、《對華貿易》，恩格斯著《波斯和中國》、《俄國在遠東的成功》，載中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編《馬克思恩格斯選集》，第二卷，頁1-61，人民出版社1972年版。）《德國思想家論中國》一書的封面這樣寫道：「在德國大哲人的慧眼中，中國的形象如何？曾被推崇為處於哲人治理之下的『模範社會』，為何又被視作『一具塗了防腐香料的木乃伊』？曾被頌揚為『理性的完美體現』的文化何以又被貶損為『守舊落後的化身』？這裡輯錄的極其智慧的洞見，理應喚起我們反思、再反思。」這種說法卻有些令人不明就裡，我們固然可以反思，但總歸來講，引發這些現象的原因卻多半不在我們這裡。同樣的中國，在那數十載歲月里並未發生什麼根本變化，而在歐洲人甚至同時代的歐洲人眼中卻有著如此不同甚至截然相反的形象，人們該相信誰的呢？我還是比較相信啟蒙運動時期來華的傳教士以及真正用心研究過中國的歐洲思想家譬如萊布尼茲與沃爾夫等。傳教士雖然由於其所謂傳教的使命而不無偏見，但他們無一例外地都是極有教養的的科學家與學者，許多人不僅通曉漢語，而且熟諳中國儒家經典。他們甚至以中國的學者和官員的身份生活在中國人中間，與中國人彼此相互理解，相互接受和相互尊重，絕大多數傳教士不是沒有教養的野蠻人，中國人亦非無知無識的異教徒。這種既建立在個人感情基礎上的，又建立在文化層次上的互相尊重在傳教士的報告中得到了充分的反映，引發了歐洲有識之士的共鳴。而那些僅憑一些道聼塗說就做出斷定的歐洲人，無論他們在西方有多麼偉大，他們的看法其實是不值得我們為之費神的。我總的還是同意夏瑞春先生對其中的原因的分析，不過就現代德國人乃至歐洲人對於中國的認識，即使是肯定的認識，也實在難說超出了他們啟蒙運動時的前輩，在我看來，恐怕還遠遠不如吧！（詳情請參閱《德國思想家論中國》，「編者後記」，頁259-270。）

[23]參閱《論語?衛靈公第十五》第卅五章，朱子《四書章句集注》，頁168；程樹德撰《論語集釋》，第四冊，頁1124，中華書局1990年版；錢穆著《論語新解》，頁421-422，三聯書店2002年版。

[24]【宋】朱子撰《大學或問》，載朱傑人等主編《朱子全書》，第六冊，頁506，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。敬的基礎是誠，也就是《中庸》及《孟子》所特彆強調的誠。儒家的誠之重要，敬有賴於它，當今人類和平共處的基礎亦有賴於它。一位美國學者對比西方文化中的sincerity來論說誠，他認為，儒家的誠(tobetruetooneself)首先意味著以「普遍的真實情感」(true)面對「普遍的天性或自我」(self)。事實上，它已經包含了「實」(reality / nature / self)與「信」(sincerity)兩層含義。與西方中世紀的sincerity不同，「誠」是一種獨立的價值；它的有效性與事實性或一神教宗教性的真理無關。同時，與西方浪漫主義的sincerity不同，「誠」並不包含任何個體性的因素。如同周敦頤所說，它是「純粹至善」。所以西方人所擔憂的「某人（如希特勒）真心 (sincerely)作惡」與「誠」根本無關。因為包含於「誠」中的普遍的「真」與「自我」已經決定，它是一種有益於一切時間、一切地點中的一切個人的最高價值。所以說：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」在21世紀的世界，在中東戰場硝煙瀰漫的今天，任何嚴肅的思想家都應該仔細思考人類和平共處的基礎。我覺得，比之歐洲中世紀，甚至近代浪漫主義的sincerity，中國儒家關於「誠」的思路，可能更有希望成為這樣的基礎。（參閱【美】安延明《西方文化中的「Sincerity」與儒學中的「誠」》，載《世界哲學》，2005年第四期）

[25]參閱張光直著《考古學專題六講》（增訂本），尤其第一講「中國古代史在世界史上的重要性」，頁1-24，三聯書店2010年版。其中，張光直先生還特彆強調：「野蠻」和「文明」這兩個詞是不合適的。蒙昧(savagery)、野蠻(barbarism)和文明(civilization)是摩爾根在《古代社會》里所用的名詞。在英文中，savagery和barbarism兩個詞的意思相近，都是不文明的意思。但在實際上，原始人的行為、人與人之間的關係以及對動物的態度等，比所謂文明人要文明得多。我們也知道：戰爭、人和人之間的暴力關係只是到了文明時代才愈演愈烈的。從這個意義上看，倒是把野蠻時代和文明時代的順序顛倒過來才算合適。因此我覺得，這些詞無論是翻譯還是原文都有問題。這些名詞給我們一種先入為主的偏見，容易造成我們對自己祖先的成見。（參閱如上，頁18註腳）這再次證明，是人類就該是文明的，而不能是野蠻與罪惡的。即使是原始時期的人，其文明與生活狀態或許略微簡陋，但絕不野蠻罪惡。那麼，究竟是什麼原因反倒使後來自稱為「文明人」的，越來越野蠻與罪惡了呢？世界式的、連續式的文明不會這樣，因為代表這種文明的人們始終敬重祖先，從不以為自己會比祖先更高明，他們的所作所為就是努力把前人的文明成果體現在自己身上並世代地傳承下去，然而，正是在這種「述而不作，信而好古」的虔誠精神的感召之下，他們一代又一代的，卻真實地實現了始終有益於人類的偉大創造，有序而不斷地推動著文明的進展，令文明更為輝煌。反觀非世界式的、斷裂式的文明，執持這種文明的人們總體傾向於自以為是，自以為更高明，在對先在文明傳統的否定當中實現所謂突破性斷裂式的進展，其結果只會是適得其反，他們自以為發達先進的「文明」，卻走向了歧途，迷失在為他們所不恥的野蠻與罪惡當中，不僅將可能毀滅自己，而且還會可能毀滅整個人類。今日西方霸權文明不正是這樣的嗎！而人類及其文明不正因此而處在岌岌可危之中嗎！

[26]參閱錢穆著《國史大綱》（修訂本），上冊，「引論」，頁12-13、23-25，商務印書館1996年版；辜鴻銘著《中國人的精神》，載《辜鴻銘文集》，下冊，頁21，海南出版社1996年版。不是早在古希臘，哲人赫拉克利特就已公開聲稱：人必須意識到戰爭是平常事。（殘篇80，參T. M.羅賓森英譯與評註，楚荷中譯《赫拉克利特著作殘篇》，頁90，廣西師範大學出版社2007年版。）

[27]《中庸》，第一、三十章；朱子《四書章句集注》，頁17-18。其實，西人為了掩蓋其文明初創時期的罪惡，還發明了一種所謂「以惡致善」的說法，筆者在拙文《論正義》（載《切磋集——四川大學哲學系中國哲學合集》，頁18-31，四川人民出版社2010年版）有過討論，讀者可以參考。

[28]筆者對革命與戰爭等等的反思，以及對華夏乃至人類文明未來的主張，詳情請參閱拙文《民族大義與天下興亡——辛亥百年反思》，載《切磋二集——四川大學哲學系儒家哲學合集》，頁200-236，四川人民出版社2012年版。人類文明的毀滅並非危言聳聽，尤以被西方文明不斷推進的科技而論，英國皇家天文學家馬丁?里斯(MartinRees)2003年出版《我們最後的世紀：人類能否活過二十一世紀》一書，詳盡列舉科學進步中的種種可能導致人類毀滅的危險因素，它們已經高得如此難以令人置信，而無數的科學家還在僅僅為了自己的好奇、名譽與利益等等而甘冒地球可能被毀滅的危險。況且，還有科技高度發達所帶來的足以一舉毀滅地球的武器，現代工業對環境的徹底破壞而科技本身其實對此根本上是無能為力的，等等，這一切實質上都源於西方這個所謂突破性的文明以及由它所無限張揚與膨脹起來的人類無窮的慾望與貪婪。因而里斯預言我們地球上的文明能生存到本世紀末的機會不高於五五開，人類目前所面臨的風險大於歷史上的任何時期。倘若主要是這個突破性的文明導致了今天的惡果，那麼，難道屬於這個文明而與其為一體的所謂一神教宗教不是一道地造成了這個惡果嗎，我們還能指望它們自己可能消除這個惡果嗎？美洲的印第安人在遠古和中國同屬於張光直先生所稱的「瑪雅-中國文化連續體」，也就是同屬於世界式的連續性的文明。近世以來印第安人被歐洲信仰耶教的白人殖民者屠殺殆盡，一位殘存的印第安酋長譴責歐洲人的暴行，同時表達了我們可以視之為非西方式的文明的宣言：「在我的人民看來，這個國家的每一寸土地，每一根閃光的松針，每一片沙灘及陰翳森林裡的所有霧靄，都是神聖的。……岩石聳立的山脈，柔和的草地，小馬溫和的身體，還有人——這一切屬於同一個家庭。」如此天人和諧合一之境，還需要尋問：神在哪嗎？但是，面對西方霸權文明至今如此不可一世，我們還能有機會避免人類文明的毀滅嗎？毀滅的深淵已在眼前，可我們來看看作為哲學家的西人如何設問：自然還能夠承受從其自身派生出的精神嗎？自然會因為過於受到精神的擠迫而必須再次從其系統中消除精神嗎？或者，如果精神看到了自然的無法忍受狀況，精神最終會使自己變得可以被自然忍受嗎？當爭鬥是各種關係的原始法則時，和解還會是可能的嗎？或者，也許悲劇從一開始就是精神的原初意義？即使結局悲慘，這齣戲仍然由於其情節而值得演出嗎？無論其結局如何，我們如何能夠使這齣戲自身是有價值的？在這種價值中我們可以付出多少才可能避開毀滅？為了讓人在地球上繼續生存，我們可以成為非人嗎？等等。對僅僅出自西方文明的所謂自然、精神、爭鬥、價值、非人等等觀念，這位哲人並無任何真實的反省，全然不知還有世界式的、非西方式的文明在！這種自覺或不自覺的妄自尊大已深入其生命的本能，哲人尚且如此，還能指望政客與庶民嗎？！（參閱里斯《人類可能活不過二十一世紀——摘自〈我們最後的世紀〉》，顧信文譯；【英】康韋爾JohnCornwell《路已到頭？——評〈我們最後的世紀〉》，鄭誠譯；【美】休斯曼M. H. Huesemann《環境科技能有效解決污染問題嗎？》，雷洪德譯，載《國外社會科學文摘》，2003年第八期，頁69-73；2002年第四期；【德】儒爾根?莫爾特曼《與大自然和好》，王屹譯，載《當代宗教研究》，2000年第二期；張光直《考古學專題六講》，頁19-24；【德】約納斯HansJonas《哲學：世紀末的回顧與前瞻》，辛啟悟譯，倪梁康校，載《世界哲學》，2005年第六期）

[29]關於此一論題，詳情請參閱拙文《如何可能成為一位中國學人》，載《切磋二集——四川大學哲學系儒家哲學合集》，頁129-150。

[30]《論語?憲問第十四》，第四章。尹氏曰：「君子之持身不可變也，至於言則有時而不敢盡，以避禍也。然則為國者使士言孫，其不殆哉？」（朱子《四書章句集注》，頁149）

[31]對於國家的錯誤，當政以及幾乎每個國民的罪惡，德國人尤其知識分子群體是認罪的，1970年聯邦德國總理勃蘭特著名的「華沙之跪」，既代表自己，也代表國家、國民對過去所犯戰爭屠殺罪惡的認罪懺悔。至今德國法律仍然規定：凡否定德國戰爭罪行的言行皆屬違法言行，而違者必究。德國及其國民由此終於從罪行中走了出來，可謂「知恥近乎勇」，「知恥自好，不為不善之人也」。這當然也是毋庸置疑的愛國行為！對比吾之東鄰倭人，其愈益無恥的行徑，豈可同日而語啊！

[32]《論語?微子第十八》，第二章。柳下惠三黜不去，而其辭氣雍容如此，可謂和矣。然其不能枉道之意，則有確乎其不可拔者。是則所謂必以其道，而不自失焉者也。（朱子《四書章句集注》，頁183）

[33]參閱余英時著《方以智晚節考》，頁93，三聯書店2004年版。

[34]【美】芬格萊特(H.Fingarette)著，彭國翔、張華譯《孔子——即凡而聖》，頁70，江蘇人民出版社2002年版.

責任編輯：呂凡

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