讀康德：我們可以希望什麼？

「我們可以希望什麼？」

——讀康德的《歷史理性批判文集》

童世駿

摘要：康德在《純粹理性批判》中提出理性的三個問題：「我能知道什麼？」「我應當做什麼？」「我可以希望什麼？」《邏輯學講義》中加了第四個問題：「人是什麼？」

康德（I. Kant）在《純粹理性批判》中提出理性的三個問題：「我能知道什麼？」「我應當做什麼？」「我可以希望什麼？」在《邏輯學講義》中又加了第四個問題：「人是什麼？」在這四個問題中，歷史哲學似乎是找不到位置的。歷史並不是康德的強項；他自己也承認，他並不能勝任撰寫一部普遍的世界歷史的重任。但是，正如柯林武德（R. G.Collingwood）所說，雖然「歷史研究並不是康德的一個主要興趣，但是他有挑揀出哲學探討的線索的超人本領。即使在他所知甚少的一個題目上，也能使他發揮出來像在伏爾泰、盧梭和赫德爾這樣的作家身上所發現的哪些思想路線，並寫出一些新的有價值的東西」。康德的《歷史理性批判文集》，集中體現了他在歷史研究方面的「新的有價值的東西」。

一

康德系統闡述其歷史哲學的核心思想的，是該書首篇論文，即寫於1784年的 "世界公民觀點之下的普遍歷史觀念"。此文"命題八"說："人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現，為的是要奠定一種對內的、並且為此目的同時也就是對外完美的國家憲法，作為大自然得以在人類的身上充分發展其全部稟賦的唯一狀態。"這個句子中"可以被看作"這幾個字尤其重要。康德並沒有說"只能被看作"。這說明在他看來，對人類歷史的這樣一種理解並不是一個單純的客觀的自然規律。康德在說明這個命題時問道："經驗是不是能解釋有關大自然目標的這樣一種進程的任何東西"，並且回答說："很少能有什麼東西"。他接下去對此的論證是"因為這個公轉歷程看來需要如此之漫長的時間，才能最後做出結論說：我們根據人類在這方面所曾經歷的那小小的一部分還是那樣地步可靠，還無法推斷它那途徑的形式以及部分對於全體的關係；就正如根據迄今為止的全部天象觀測還無法推斷我們的太陽及其整個的衛星群在廣闊的恆星系裡所採取的路徑一樣" 。康德這裡沒有對人類歷史與自然歷史作區別；在康德看來人類行為和自然事件一樣受自然律支配，而要認識自然律，僅僅依靠局部的經驗是不夠的。在寫於十三年之後的另外一篇文章中，康德卻用人類歷史的特殊性來論證為什麼無法用經驗事實來說明歷史進程。一方面，人類的行動不僅屬於自然領域，而且屬於自由領域：" 人類的預見需要根據自然法則的聯繫，但在有關未來的自由的行為方面人類卻必須放棄這種引導或指示。" 另一方面，人性之中不僅有善的因素，而且有惡的因素："如果我們能夠賦予人類以一種天生的、不變的、儘管是有限的善意，那麼他們就有可能準確地預告他們這個物種是朝著改善在前進，因為這裡所遇到的事件乃是他們自己所能造就的。但是由於稟賦中的善混合了惡，而其總量又是他們所不知道的，所以他們就不明了自己可能從其中期待著什麼樣的效果了。"

既然歷史朝著"完美的國家憲法"的進步並沒有客觀的可靠性，為什麼我們還"可以"把它看作是"大自然的一項隱蔽計劃的實現"呢？對此康德-根據筆者的理解-作了如下幾方面的解釋。

首先，這裡的"可以"，是指這樣的設想不違背矛盾，或者說，這樣的設想並沒有什麼不可能之處。關於人類進步的信念的理論的實踐依據在於它不是不可能的，而不在於它無論如何是會實現的："既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進的，所以也就可以想像他們在自身存在的道德目的方面也在朝著改善前進，而且這一點儘管時而被打斷，但確決不會中斷。我並不需要證明這個假設，倒是對方必須來證明它。" 也就是說，康德在這裡作的是一個很弱的假定，而對這個弱假定的否定則是一個強假定。顯然，在這種情況下，更有責任做出論證的是持強假定的那一方。

因為客觀可能性方面的論據很弱，康德便把歷史進步的根據說到底建立在人的道德屬性的基礎上：一方面，人是可以選擇惡、並且事實上也經常是選擇惡的，這說明歷史進步並不是一個確定不已的過程，但這並不是歷史進步的缺陷，而恰恰表明人類不僅能夠享受歷史進步，而且配得上歷史進步，因為這種進步是人類自由選擇的結果。另一方面，人性又有善的方面，這種善的方面將會引向一個理想的目標。雖然還沒有經驗證據對此加以證實，但康德說："因為迄今為止所沒有成功過的東西，因此之故便永遠也不會成功，這種說法甚至於就連說服人放棄一個實用的或技術的目標都辦不到，（例如用空氣靜力學的氣球進性航空的這一目標）；而對於道德目標就更辦不到了，道德目標的履行當其在指證上並不是不可能的時候，就成為義務。" 也就是說，這裡所說的"可以"，不僅有經驗上"可能"的意思，而且有道德上"應當"的含義：就像道德領域中履行德性是一個義務一樣，歷史領域中追求進步也是一個義務。

道德義務與經驗世界雖然屬於不同範疇，但康德還是設法在歷史進程與進步觀念之間尋找積極的聯繫，而不僅僅是消極意義上的"不矛盾"而已。一方面，人類身上的那種善性，要有一個歷史事實來充分地表現，從而成為"人們不僅可以希望朝著改善前進，而且就他們的能量目前已經充分而言，其本身已經就是一種朝著改善前進了" 。在康德看來，這個事實就是法國大革命。法國大革命中人們表現出來的高度熱情表明，"它除了人類的道德稟賦而外就不可能再有什麼別的原因了。" 另一方面，人們的這種觀念本身，也會反過來影響歷史進程。在"重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？"一文中，康德講到古代的猶太先知、今天那些維護現狀的政治家和那些預言宗教的完全傾頹的牧師們，實際上是用自己的預言來幫助這些預言的實現。這是從反面來講社會預言的"自我實現"（self- fulfilling）作用-那些消極的、導致歷史倒退的預言是會有實際的歷史作用的，從而使得實際的歷史進程果然就如同這種預言所說的那樣。基於同樣的理由，在"世界公民觀點之下的普遍歷史觀念"一文中，康德指出人類進步這種千年福祉王國觀念絕不是虛幻的，因為這樣的觀念雖然不能從經驗中推演出來，卻確實可以對經驗的進程發生影響。大量經驗事實表明這種進步是可能的；人的努力能促進這種可能成為現實，而這種努力則與人們對歷史的理解有關："人性對於其自身又是這樣的：對於我們這個物種所將要遇到的哪怕是最遙遠的時代，它也決不會無動於衷，只要那個時代確實無疑是可以指望的。" 正因為這樣，康德說對人類歷史的這樣一種理解"必須看作是可能的，並且甚至還是這一大自然的目標所需要的" 。一句話，人類歷史之所以可以被設想為一個進步過程，是因為我們的這種設想本身是具有實踐作用的、是能夠促使這個過程的實現的。

歷史進程與進步觀念之間的這種積極聯繫的最重要表現，是康德所強調的這樣一個事實：人類進步不僅是人性中善的方面驅動的結果，而且是大自然以人性的惡作為工具而加以實現的："大自然使人類的全部稟賦得以發展所採用的手段就是人類在社會中的對抗性，但僅以這種對抗性將成為人類合法秩序的原因為限。" 對抗在文明進化中的意義、惡的進步意義，康德對這些已經看得很清楚：人一方面具有社會化傾向，另一方面又具有單獨化（孤立化）傾向，從而處處都遇到阻力。"可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶惰傾向，並且由於虛榮心、權力欲或貪婪心的驅使而要在他的同胞們-他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們-中間為自己爭得一席地位。於是就出現了由野蠻進入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會價值之所在；於是人類全部的才智就逐漸地發展起來了，趣味就形成了，並且由於繼續不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著實踐的推移而轉化為確切的實踐原則，從而把那種病態地被迫組成了社會的一致性終於轉化為一個道德的整體。" 也就是說，人類歷史之所以"大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現"，是因為在康德看來這種"大自然"本身就有這樣一種以惡作為手段來實現善的目的的意圖和能力，儘管這種意圖和能力並不是認識的對象，而只是思想和信念的對象。

二

康德在這裡所說的"大自然"，也就是他經常說的"天意"。他在收入《歷史理性批判文集》的著名論文"永久和平論"中說，"大自然"、"命運"和"天意"這三者基本上是同一回事。使用"大自然"的概念，是強調歷史過程中顯示出來的合目的性-"合目的性就是通過人類的不和乃至違反人類的意志而使和諧一致得以呈現的"；使用"命運"這一概念，是表明"我們還不認識它那作用法則的原因的強制性"；而使用"天意"這個概念，則把大自然理解為"一種更高級的、以人類可觀的終極目的為方向並且預先就決定了這一世界進程的原因的深層智慧"。從這裡我們也可以看出，康德的歷史哲學與他的宗教哲學之間有密切聯繫。兩者之間不僅通過它們各自與其道德哲學的聯繫而間接地聯繫起來，它們之間也通過這裡所說的"天意"而直接地聯繫起來。如果我們按照康德自己的說法把他的宗教哲學看作是對於"我能希望什麼？"這個問題的回答的話，我們也可以根據康德自己的一些說法，把他的歷史哲學看作是對於"我們可以希望什麼？"這個問題的回答。

但這兩個問題之間存在著重要區別，這種區別又理所當然地決定了對兩個問題的回答的重要區別。

首先，一個問的是"我可以希望什麼？"，一個問的是"我們可以希望什麼？"，在"我"和"我們"之間，存在著重要的差別：它們體現的不僅僅是同一時代的群己之別，而且是人類個體和整個人類物種之間的區別。在《實用人類學》中康德說："在其他一切自顧自的動物那裡，每個個體都實現著它的整個規定性，但在人那裡，只有類才可能是這樣。" 在"世界公民觀點之下的普遍歷史觀念"中康德表達了類似的觀點：該文的命題一是"一個被創造物的全部自然稟賦都註定了終究是要充分地並且合目的地發展出來的"，命題二是"這些自然稟賦的宗旨就在於使用人的理性，它們將在人-作為大地之上唯一有理性的被創造物-的身上充分地發展出來，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個人的身上。" 也就是說，康德的歷史哲學中的"希望"，其對象並不是對於個人此生此世而言的彼岸世界-據說只有在那個世界裡個人的道德實踐才有可能與德性法則完全一致、德性境界才有可能與幸福境界完全一致，而是超越個人的整個物種的未來狀況。這種狀況雖然超越特定的個人和特定的時代，但從原則上講仍然是在時間和空間之中的。在康德的歷史哲學中，其道德宗教的"靈魂不死"公設雖然不像"上帝"和"意志自由"那樣佔有一席之地，但其實它以另一種形式-超越個人的社會-作為自己的替代物。在這裡，我們可以看到為什麼關於理想社會的種種烏托邦設想在現代社會那麼重要-在很大程度上，以人類作為主體的世俗版本的千年天國成了以個人作為主體的神學版本的千年天國的替代物。

在康德那裡，這不僅意味著"希望"的主體有區別-一個是人類個體，一個是人類物種；而且意味著"希望"的內容有區別-一個是道德至善，一個是政治至善。" 世界公民觀點之下的普遍歷史觀念"一文的命題五說："大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立一個普遍法治的公民社會"。康德接下去解釋這種"一個普遍法治的公民社會"的意思是"一個具有最高度的自由，因之它的成員之間也就具有徹底的對抗性，但同時這種自由的界限卻又具有最精確的規定和保證，從而這一自由便可以與別人的自由共存共處的社會" 。競爭和自由需要法律的保障-法律保障下的自由競爭，這便是康德所說的普遍法治的公民社會。顯然，在這種社會狀況中，每個人之間仍然處於競爭之中；他們僅僅是出於自己的需要才進入有限制的自由這種強制狀態，而這種自私的需要在法律的強制之下能產生美好的結果："猶如森林裡的樹木，由於每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，於是就迫使的彼此雙方都要超越對方去尋求，並獲得美麗挺直的姿態那樣。" 這樣的狀況，顯然遠遠沒有達到康德所強調的這樣一條"絕對命令"："你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段。" 當然也談不上德性與幸福的完美結合。

康德歷史哲學和他的宗教哲學的第三個區別在於，儘管兩者所闡述的"希望"都具有實踐意義，但它們的實踐意義是不同的。對於思考"我能夠希望什麼？"這個問題的人來說，對於來世的"希望"固然可以影響我此世的行動，卻無法影響這個"來世"本身，因為"來世"顧名思義是超越經驗世界的因果關係的。相反，對於思考"我們能夠希望什麼？"這個問題的人來說，對於未來美好時代的希望，則確實是能夠影響未來世代的人們及其社會狀況的：歷史之所以可以被設想為一個進步過程，康德說，是"因為我依據的是我自己天生的義務，即一系列世代的每一個成員-我（作為一般的個人）是其中的一員，而我在所要求於我的道德品性上卻沒有像我所應該的、因而也就是所可能的那麼好-都會這樣地影響到後代，使他們永遠可以變得更好（因此也就必須假定這一點是可能的），並使這一義務可能合法地從每個世代的一個成員遺傳給另一個。"在把康德的歷史哲學的核心問題理解為"我們可以希望什麼？"的同時，我們也可以把康德的整個哲學體系看作是為回答這個問題而進行的鋪墊和論證。康德的宗教哲學與這個問題的關係前面已經講了。回答這個問題的前提是把歷史過程同時看作是一個自由（道德）的過程和自然（經驗）的過程，完成這兩個過程的統一的是康德的宗教哲學，但最初系統闡述這兩者區分的則是康德的《純粹理性批判》，尤其是其中康德認為最為重要的那個二律背反（人有自由/人沒有自由而受必然法則支配）。。在做出了這個區分之後，《實踐理性批判》（以及《道德形而上學原理》）的任務是確定自由的原則-作為道德行為之構成性原則的德性義務；《判斷力批判》則確定自然的原則-作為人類考察整個自然界的范導性原則的目的性原則；而康德的人類學，則是從人的種類特點的角度- 人的理性能力的角度-來說明歷史進步的基礎，說明人類的技術理性和實用理性是如何成為道德理性的手段的。

三

"我們可以希望什麼？"這個問題在我們的時代具有十分重要的現實意義。在我們這個時代，主張人類整體有規律客觀歷史進程的各種歷史哲學，以人類個體靈魂不滅為基礎的各種宗教信仰，受到了前所未有的挑戰。這種挑戰不僅僅來自理論方面，而且來自實踐方面，來自與這些歷史哲學和宗教信仰相聯繫的種種歷史經歷。這樣的話，我們還是否應該對未來的進步和改善懷抱任何希望呢？如果是，我們還能不能從歷史哲學方面為這種"應該"提供的客觀的論證呢？在這方面，卡爾·波普爾（Karl Popper）的觀點尤其值得重視。波普爾對前一個問題作了肯定的回答，從而延續了康德的思想；但對後一個問題作了否定的回答，從而很大程度上體現了二十世紀西方哲學的一個重要特徵。波普爾不同意那個後來被黑格爾大大發展了的康德的觀點。康德關於有一部"普遍的歷史"的觀點，關於人類歷史進步是一種"天意"的觀點，關於這種進步通過人們往往不自覺的、往往是只謀求自己利益的行動而實現的說法，被黑格爾發展成為一個龐大的歷史哲學體系。波普爾把這個體系當作他所說的"歷史主義"的典型，認為這種歷史主義是所謂"開放社會"的敵人。從歷史觀的角度來看，波普爾的"開放的社會"也可以稱為"開放的歷史"：在他看來，人類歷史並沒有一個預定的目標，而是一個有無數可能性的過程。如果承認歷史過程的意義就意味著承認是由歷史過程的目標或目的或賦予的，那麼，波普爾主張，歷史根本就沒有任何意義。但是，波普爾贊同另一個康德：樂觀主義的、相信我們應該對未來的進步懷抱希望、相信人類能夠通過知識而自我解放的康德：" 對康德來說，這種通過知識而自我解放的觀念一直是他畢生的任務及嚮導；…因為只有通過知識的增長，心靈才能從它的精神束縛即偏見、偶像和可避免的錯誤的束縛種解放出來。" 前面講過，康德的歷史進步觀的核心，是他所認為的人類對於歷史進步的義務，甚至進一步說，人們相信歷史會進步的義務。至於"大自然的計劃"、"天意"之類的，康德在談到它們時往往都加了種種限制，說它們是與人類藝術作品的類比，是考察整個自然的范導性原則而不是構成性原則，等等。只有在講到對於歷史進步的義務的時候，康德才是毫不含糊、斬釘截鐵的。同樣，波普爾也把這種對於歷史的樂觀主義態度當作一種道德義務或責任："對自由的歷史的唯一理性的、也是唯一的基督教的態度是，我們自己承擔自由的歷史的責任。在同樣的意義上，我們承擔起創造我們生活的責任，惟有我們的良心才能對我們加以裁決，而不是世俗的成功。" 也就是說，儘管歷史本身沒有意義，但我們可以而且應當賦予歷史一種意義："我們可以把給與歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽意義，當作我們的任務。" 有意思的是，波普爾像康德一樣認為，這種義務、這種希望，並不是沒有絲毫實踐效果的："我們可以從歷史了解到，給與歷史以倫理學的意義，或者稱我們自己為謹慎的倫理學改革者的嘗試未必是徒勞的。相反，如果我們低估倫理學目標的歷史力量，我們永遠也不會理解歷史。毫無疑問，它們常常導致最初構想它們的那些人未曾預見到的可怕的結果。然而在某些方面，我們比先前的任何一代都更接近了美國革命或康德所代表的啟蒙運動的目標和理想。尤其是通過知識而自我解放的觀念、多元的或開放的社會的觀念、通過建立持久和平結束可怕的戰爭歷史的觀念，儘管也許仍是遙遠的理想，卻已成為幾乎我們所有人的目標和希望。"

一方面，歷史本身不存在意義；另一方面，歷史可以由我們來賦予特定的意義。波普爾直言不諱地承認，同時主張這兩個觀點，意味著主張一種事實和價值的兩分法。但問題是，在這種二分法之下，如何避免波普爾一直堅持反對的相對主義：如果沒有客觀事實作為基礎，哪一種價值是可以得到確定的論證和辯護的呢？在波普爾的一個著名論敵-尤根·哈貝馬斯（Juergen Habermas）-看來，波普爾在把事實與價值作截然兩分之後還想避免相對主義，是不會成功的。哈貝馬斯承認在概念上區分事實與價值的必要性。但是，說事實與價值之間存在著概念上的區分，不等於說無法在它們之間找到將它們聯結起來的中項。在哈貝馬斯那裡，尋找這種聯繫和中項，意味著尋找價值和規範當中" 硬性的"東西、不完全取決於特定情境之中的人們的非理性選擇的東西。哈貝馬斯把波普爾非常強調的語言的論辯功能，看作是語言的基本功能；它雖然僅僅在科學論辯領域充分地發揮出來，卻已經是潛在地存在於日常語言的基本結構之中了。以這種交往結構為基礎的理性觀，哈貝馬斯稱為"交往的理性觀"。對於以這種理性觀為核心的理性主義來說，理性主義在兩個層次上並不是我們可以選擇、也可以不選擇的東西。首先，只要我們願意進行討論、爭辯，我們就承認了討論、爭辯過程所蘊含的合理交往的結構。甚至一位非理性主義者，當他致力於寫作、發言來反駁理性主義、捍衛非理性主義的時候，他也預設了他所反對的理性主義。理性主義的堅厚基礎就在於，如果有人要通過辯論來駁斥理性主義的話，他就犯了一個"施為性矛盾"（performative contradiction）：他所反駁的東西正是他的反駁活動本身所假定的東西。其次，這樣的矛盾，甚至當一個非理性主義者退出以交往合理性為基礎的論辯領域、保持沉默時，也未能迴避掉。論辯活動不過是日常交往活動的自覺的、專門的延伸；在論辯活動中被明確地預設和承認的合理交往結構，已經在人們的日常交往活動中默默地蘊含著了。非理性主義者可以作為哲學家而退出論辯領域，但他不能作為人而退出日常交往領域。因為，在哈貝馬斯看來，人與動物的最根本的區別就在於使用語言這一有規則的符號系統，並通過言語活動在主體之間就他們的行動情境達成理解。這種意義上的"交往理性"，相當於康德多次提到的"理性的事實"；"交往理性"的概念在哈貝馬斯的批判理論中所起的作用，相當於"實踐理性"的概念在康德的批判哲學中所起的作用。在這兩者之間，存在著非常有意思的對應和差別。

第一，"交往理性"像"實踐理性"那樣與人類實踐活動直接有關，但承擔交往理性的是主體與主體之間的交往關係，而承擔"實踐理性"則是作為微觀主體的個人或者作為宏觀主體的國家-社會。這意味著，在交往理性的框架中，不再有任何主體-不管是個人還是團體-可以聲稱是理性的化身；交往理性本質上是不可能由特定的主體來承擔的，而只能體現為具體的主體間的交往網路或者社會建制。

第二，"交往理性"像"實踐理性"一樣也對人們的行動具有規範的意義，但這種規範意義要比"實踐理性"弱得多。也就是說，體現在日常語言交往過程中的理性結構-交往理性-對於行動者來說並不是合理行動的具體指令和內在動機，而僅僅是形成這種具體指令或計劃、以及在一定程度上培育這種內在動機或具有這種內在動機的人格的的形式框架。正是這種意義上的交往理性，構成了哈貝馬斯所理解的"烏托邦"-相當於康德所說的哲學的而非神學的"千年福祉王國"的核心：哈貝馬斯把他所謂的"交往共同體的烏托邦"區別於經典的馬克思主義的"勞動者的烏托邦"，認為後者是關於未來人們將如何生活的具體謀劃，而前者則僅僅是關於未來人們將如何決定他們生活的抽象設想。這種意義上的未來社會，與前面提到的康德所希望的"一個普遍法治的公民社會"之間，有著驚人的相似。哈貝馬斯的理想社會本質上也是一個"普遍法治的公民社會"。像康德一樣，哈貝馬斯也是一個樂觀主義者，一個世界主義者；在他看來，"世界性公民身份的到達不再僅僅是一個幻影"。當然，康德心目中的理想社會和哈貝馬斯心目中的理想社會之間，也存在著重要的區別。詳細討論兩者的區別，超出了本文篇幅所允許的範圍。就本文主題而言，重要的是指出以下兩點。

第一，康德所提出的"我們可以希望什麼？"這個問題，在我們這個時代依然具有極為重要的意義；經歷了法國大革命以來兩百多年的風風雨雨之後，這種意義甚至比兩百年以前更為重要。康德歷史哲學及其當代後繼者為我們提供的儘管只是希望而不再是擔保，但希望總勝於絕望，有希望總比沒有希望要好。

第二，這種希望所指向的"世界性公民身份"或"世界公民社會"，無疑仍然具有濃重的烏托邦色彩。哈貝馬斯沒有掩飾這種色彩，但像康德一樣也設法對《歷史理性批判文集》最後一篇文章所討論的那個問題做出否定回答："能不能說：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的？"？在回答這個問題的時候，哈貝馬斯受到該文集中"答覆這個問題："什麼是啟蒙運動""一文中關於"以學者的身份""公開運用自己的理性"的啟蒙觀的影響。一方面，理論要接受科學共同體的成員們的主體間檢驗；另一方面，理論-以社會作為對象的批判理論-要通過在公共領域內的啟蒙活動而檢驗其實踐效果。也就是說，對批判理論的實踐檢驗的主要途徑並不是依據它們而進行的實際社會鬥爭是否成功，而是依據它們而進行的公共啟蒙過程是否成功。這是哈貝馬斯所屬的法蘭克福學派社會批判理論傳統在發現自己與實際社會運動之間的距離逐漸加大、對現存社會作根本改造的前景日益渺的情況下，為自己能"在實踐上行得通"而進行的努力。這種努力既顯示了康德哲學傳統的優勢，也顯示了康德哲學傳統的弱點：通過對於"實踐上行得通"作了弱化的詮釋，承襲批判哲學的批判理論可以說避免了被實踐所證偽（用波普爾的話來說）的命運，但這種"行得通"與"行不通"之間，已經只有一條相當模糊的界線了。

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