文 | 諶旭彬

關於岳飛「民族英雄」的稱號，坊間最流行的一種爭議是：其抵抗對象「女真」已經融入了「中華民族」，故為了民族團結，不宜再把岳飛稱作「民族英雄」。這種思維，乃是以「時代意見」（當下的現實需要）強姦「歷史意見」（歷史發生時的原貌），並不可取。

不過呢，回歸「歷史意見」，岳飛其實也是不宜稱作「民族英雄」的。

岳飛到近代才戴上「民族英雄」桂冠

先秦歷史文獻中沒有「民族」這個辭彙。先秦時代所謂的「族」，多指以血緣關係為紐帶的氏族、部族、宗族。《左傳》中說：「非我族類，其心必異。楚雖大，非吾族也」，所指乃是宗族、部族。先秦之後、晚清之前的歷史文獻中，「民族」一詞仍極少出現，即便偶有特例，也與近代「民族」概念毫無關係，如《永樂大典鬼谷分定經》里說：「貴人皆仰，民族皆歡」，仍是宗族之意。

1、梁啟超等人引進近代「民族」概念

「民族」一詞被大量使用，始於20世紀初。

金觀濤教授利用其容量達一億兩千萬字的「中國近現代思想史專業資料庫（1830-1930）」，對這段時期「民族」一詞的使用頻率進行了搜索統計，結果顯示：「該詞在19世紀文獻中極少使用，……到1900年後才開始出現井噴之勢」——這場「井噴」，其實是梁啟超等人掀起「史界革命」的結果。

「史界革命」的目的，是要將傳統中國打造成新的西方式的「民族主義中國」，正如梁啟超所言：「今日吾中國最急者……民族建國問題而已」，而要「民族建國」，就必須通過新的歷史教育，在國民心中植下「民族主義」意識。梁氏的倡議得到了知識界的響應，尤以有留日背景的革命黨人最為積極——這也在情理之中，梁氏的「民族」、「民族主義」概念，本就直接舶自日本學者，而日本又舶自西方。

但即便舶來了具有近代意義的「民族」、「民族主義」概念，當時的知識分子也未必能夠準確理解其意義。將「種族」等同於「民族」者仍大有人在。

宋教仁就是一個典型的例子。宋教仁曾寫有《漢族侵略史》一書，曆數「漢族」歷史上侵略「外族」獲得勝利的光輝事迹，按宋氏的理解，所謂「漢族」，乃是一種以黃帝為共同祖先的「血族」，如此強調血緣和血統，實是把「種族」當成了「民族」。為振奮「民族精神」，宋氏還在書中竭力論證「漢族」是從西方遷徙而來，與當時強盛的西方國家在種族上同源，證據之一是中國的六十甲子、天干地支這些名號，都是沿用了「西方文字之音」。

為激勵國人的「民族主義自豪感」，當時許多學者與宋氏持相似論調。如章太炎公開宣揚「漢族」來自巴比倫，梁啟超、劉師培等人到處講「世界人種之開化，皆始於帕米爾高原」，從帕米爾高原東遷的一支，形成「漢族」；西遷的一支，則是當今西方強盛民族的祖先，東西同源同種，所以中國不是「劣等民族」。

這種沒有學術支撐，但卻有現實政治意義的宣傳，在清末民初產生了很大的影響，以至於1915年袁世凱制定的國歌里，還有「華胄從來崑崙顛」的歌詞。

左：宋教仁，撰《漢族侵略史》以激勵國人民族自豪感；右：劉師培，宣傳中西人種都起源於帕米爾高原

2、岳飛因現實需要（時代意見）被冠以「民族英雄」的頭銜

清末「史界革命」的直接成果，是打造出了一套自黃帝到洪秀全、傳承有序的「民族英雄譜系」。

岳飛自然也是這譜系中至關重要的一環。

當時文章，對岳飛多冠之以「中國民族主義第一偉人」、「中國民族排外第一偉人」等尊稱。說他「轟轟烈烈，手刃外種、口嚼外種、足踢外種，至死不變」，實乃「宗尚民族主義之一絕大偉人」，且「為種魂、為國魂、為中國民族之天神」，在眼下「茫茫黃帝之血裔、莽莽神州之輿圖」被異種之人盤踞之際，頂禮膜拜岳飛這位「嗜殺異種如命之偉人」，乃是不可須臾稍緩的當務之急；甚至說「吾寧夭折早亡，以見我廓清胡虜、志復中原的民族偉人岳飛」。

其餘如文天祥、史可法、鄭成功等，也都是當時知識分子致力宣傳的重點「民族英雄」。而在此之前，無論是官方還是民間，這些歷史人物的標籤普遍是「忠臣義士」。

「民族主義救中國」本是晚清知識分子病急亂投醫的結果，帶有強烈的現實功利色彩，加之梁啟超、宋教仁等人自身對「民族」、「民族主義」的認知並不到位，故而所謂「中國民族主義第一偉人」，在知識分子們的描述下，更像是「中國種族主義第一偉人」。

在當時沛然莫御的岳飛崇拜浪潮中，蔣智由算是比較理性的一個。他曾撰文指出，岳飛抗金成績有限，「不過有數次戰勝之功，而克複土地數處而已」，所謂直搗黃龍，恢復故土，不過是「一將來之空想」，後人對其戰績的崇拜，不過是「轟動於虛聲，而非事實」。但即便如蔣智由這般理性之人，也誤把「種族」等同「民族」，他在文章中說，國人之所以崇拜岳飛，正說明國人天然存在一種「種族之見」，只要激發出這種「種族之見」，則「我種人必有恢復神州之一日，而東亞大陸必歸於我種人為之主」。上段所引資料中頻繁出現的「外種」、「血裔」、「 異種」、「 胡虜」等字眼，無疑也很能說明這一點。

簡而言之：

1、古代中國沒有「民族」、「民族主義」概念，古人也沒有「民族」意識，今人應該尊重古人的「自我認同」。

2、我們今天熟知的「民族英雄譜系」，是晚清知識分子出於現實需要新造出來的，是一種「時代意見」，而非「歷史意見」。

3、晚清知識分子對「民族主義」的理解更近於「種族主義」，對岳飛「民族英雄」光環的描述，也更近似「種族英雄」。

圖：電視劇《岳飛》劇照

「民族」存在的前提，是要有「民族認同」

以上論述，不免招致類似這樣的質疑：

「假如去檢索『人類』這個詞，也會是19世紀之後『才開始出現井噴之勢』，難道就能說明19世紀前的古人就不屬於『人類』了么？」

「人類出現前沒有「太陽」概念，難道那以前就沒有太陽了？」

「概念可以後起，但之前的事物只要滿足概念內涵，我們就可以說它屬於此概念。我們可以在現代歷史學中找到大量的例子：傳說中的三皇五帝是『部落聯盟首領』，但當時顯然沒有『部落聯盟首領』這個概念本身；古代郡縣制下形成了『官僚體制』，但『官僚體制』也不是古代概念……可以說，歷史學中學術化語言描述和分析所使用的，都不是古代就有的概念，怎麼到了岳飛的『民族英雄』這裡就出了問題呢？」

這種質疑，看似有理，其實存在邏輯上的混亂，混淆了「主觀認同」和「客觀存在」的區別。

1、「太陽」，與「石頭」、「空氣」、「水」類似，是自然界的一種實體存在，是一個自然科學名詞。「民族英雄」則是社會科學名詞。

一個人能不能被命名為「民族英雄」，最基本的前提是此人有沒有「民族意識」，他得首先有意識地將自己歸屬於某一民族，然後才能成為該民族的「民族英雄」。

如果一個人根本不知道自己屬於哪個民族，或者根本不知道「民族」為何物，其所作所為，當然不可能「以民族利益為重」；既然不存在「以民族利益為重」這種意識，自然也就不可能是什麼「民族英雄」。

2、「部落聯盟首領」、「官僚體制」、「人類」等概念，與「民族」、「民族主義」俱屬社會科學領域的名詞，但社會科學領域的名詞，也存在「主觀認同」與「客觀存在」的區別。

（1）古代中國自中央到地方依賴大量官僚進行統治，今人把這種統治的運作模式稱作「官僚體制」。「官僚體制」是一種客觀存在，而非「主觀認同」。

（2）三皇五帝曾先後統領過某些上古人類群體，今人據其特徵，將其命名為「部落」，而稱三皇五帝為「部落聯盟首領」。「部落聯盟首領」也是一種客觀存在，而非「主觀認同」。

（3）「人類」這個概念要複雜很多，某些時候它被當作自然科學概念，某些時候又被當作社會科學概念。因為存在這種涵義的不確定性，「黑人不屬於人類」的觀念，曾長期盤踞西方，中國的晚清學者王闓運也講：「人者萬物之靈，其巧弊百出，中國以之一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣」，王氏也不承認西方的「夷狄」是「人類」；甚至還有極少數人主觀上堅定認為自己是吸血鬼或者狼人，而非人類。在這裡，「主觀認同」、「客觀認同」與「客觀存在」混淆不堪，全視具體的前後語境而定。

簡言之，「民族」存在的前提，是要有「民族認同」。但「官僚體制」的存在，並不需要「官僚體制認同」；「部落聯盟」的存在，也不需要「部落聯盟認同」。

3、與「民族意識」這個名詞性質較為相近者，是「馬克思主義者」這類概念。講一個人是「偉大的馬克思主義者」，最基本的前提是此人對「馬克思主義」必須要有「主觀認同」；講一個人是「民族英雄」，最基本的前提也是此人對「民族主義」要有「主觀認同」。

「華夷之辨」不等於「民族之別」

還有一種反對意見認為：

「民族存在於中國古代的華夷之辨，華夏與周邊國家之間的關係中。最多只能說古代沒有現代意義民族國家」——岳飛主觀上認同自己屬於「華」，而金人屬於「夷」，「華夷之辯」既然就是「民族之別」，岳飛當然是「民族英雄」。

這種看法也不對。

1、「華夷之辨」的評價標準是文明程度的高低，與「民族之別」的評價標準完全不同。

「華夷之辨」（或稱「夷夏之辨」）是中國古代極為重要的一套「世界觀」。這套「世界觀」裡面有沒有「民族意識」存在？

答案是：並沒有。

「華夷之辨」的實質是「文明與野蠻之辨」。

《尚書·孔氏傳》里說：「冕服彩章曰華，大國曰夏」，唐代孔穎達解釋道：「中國有禮儀之大，故稱夏；有服裝之美，謂之華」；東漢的何休講：推行禮治，「夷狄也進至爵」，不行禮治，「中國也新夷狄」；唐代的韓愈講：「孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之」；北宋的程頤講：「禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。聖人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹嚴，所以謹嚴者，華夷之辨尤切切也」；明代的何瑭講：「中夏夷狄之名，不藉其地與其類，惟其道而已矣。故春秋之法，中國而用夷禮，則夷之。夷而進入中國，則中國之，無客心焉」；明末的王夫之說：「吳、楚、浙、閩，漢以前夷也，而今為文教之藪；齊、晉、燕、趙、唐、隋，以前之中夏也，而今之椎鈍戾者，十九而抱禽心矣」……

換言之，是否遵循「禮治」，是否接受先進文明（尤其是先進政治文明）的教化，是區分華、夷的終極標準，而「不藉其地與其類」——與其居住地和部落族群無關。

晚清與西方世界出現實質性碰撞，「華夷之辨」面臨新的挑戰，需要新的闡釋。其中以郭嵩燾的說法最具代表性：

「三代以前，獨中國有教化耳，故有『要服』、『荒服』之名，一皆遠之於中國而名曰『夷狄』。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。」

在郭氏看來，近代以來，歐洲各國的「政教風俗」，也就是文明程度，超越了中國，所以他們如「華」，而中國如「夷」。

前引守舊派代表人物王闓運則批判郭嵩燾：「人者萬物之靈，其巧弊百出，中國以之一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣，使臣(指郭)以目見而面諛之，殊非事實」，拒不承認西方「夷狄」是「人」。

郭嵩燾與王闓運的意見截然相反，但他們關於「華夷之辨」的評判標準卻高度一致的，即：以「政教風俗」，也就是文明程度之高低為準繩。

「民族」概念的內涵與外延雖然複雜，其定義迄今至少已有上百種，但並無任何一種定義是以文明程度的高低來劃分不同的「民族」。此可見「華夷之辨」與「民族之別」並非同一件事。

圖：清末名臣郭嵩燾。郭氏明白闡釋：夷夏之辨的標準是文明程度的高低，晚清時西方為夏，中國為夷。

2、南宋知識界口中的「夷夏之辨」，同樣是指文明認同，而非民族（種族）認同。

具體到南宋人，他們直面金人入侵，集國讎家恨於一身，其「夷夏之辨」是否可能包含「民族之別」的涵義呢？

答案仍然是否定的。

金人乃女真部落之崛起，將其框入近代「民族」概念的範疇，似無不可。但包括岳飛在內的南宋人自稱「中國」、「中華」、「華夏」，而視金人為「夷狄」（如岳飛的奏章里常有「盡屠夷種」、「夷狄不可信」、「鞭撻四夷，尊強中國」、「廓清華夏」一類詞句。），仍是一種基於「文明共同體」的話語體系，而非「民族（種族）共同體」。

以高倡向金人「復仇」而知名的南宋學者兼官僚陳亮為例。

在給宋孝宗的上書中，陳亮如此定義「中國」：

「中國，天地之正氣也，天命之所鍾也，人心之所會也，衣冠禮樂之所萃也，百代帝王之所以相承也，豈天地之外夷狄邪氣之所可奸哉！」

在陳亮的語境里，中國乃是「衣冠禮樂之所萃」，明指「中國」乃是一種文明共同體；「中國」是天地之正氣，「夷狄」則是天地外之邪氣。

陳亮還說：「聖人於中國，夷狄混然無辨之中而致其辨，則所以立人道，扶皇極以待後世也」，如果「三綱既絕」，喪失了文明的先進性，「則人道遂為禽獸夷狄」——「中國」之人，也就成了「夷狄」之禽獸。

顯然，在陳亮看來，「中國」與「夷狄」的區別，不在「民族」與「種族」，而在文明程度之高低。

所以他又說：北魏孝文帝定都洛陽，「以修中國之衣冠禮樂」——開始學習「中國」的文明之後，偏安一隅的江南政權就「非復天命人心之所系」——不再能獨享「中國」這一身份。

至於「中華」概念的涵義，不妨聽聽遼道宗的說法。

道宗讓大臣為自己講解儒家經典，至《論語》「夷狄之有君」一句，大臣迅速讀過而不講解，道宗卻說：「上世獯鬻、獫狁，盪無禮法，故謂之夷。吾修文物彬彬，不異中華，何嫌之有！」道宗以契丹之出身，而自視為「中華」，且以「禮法」、「文物」作為區分「夷」與「中華」的標準，可知「中華」在當時絕非「民族」或「種族」概念，而是文化概念。

南宋學者葉適在給皇帝的奏摺中也說：「中原者我之地，中華者我之名，報復仇恥者我之義」，葉適以「中華」為南宋人命名，但其涵義，同樣與「民族」無關——《唐律疏議》里講：「中華者，中國也。親被王教，自屬中國。衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮儀，故謂之中華。」

儘管岳飛作為武將沒有留下關於「華夷之辨」的理論文章，但整個南宋知識界對「華夷之辨」的理解如此，岳飛自然也不會例外。也就是說，南宋人所謂的「中國」、「中華」、「華夏」，乃是一種文明共同體，而非「民族（種族）共同體」。今人不應該無視這種「文明認同」，將其強行歸入「民族認同」。

圖：河南湯陰岳飛廟

文明認同比民族認同更具現實價值

也許有讀者會問：如此不厭其煩地辨別岳飛究竟是不是「民族英雄」，有意義嗎？

有的。

講清楚這個問題，很有助於歷史觀的撥亂反正。自晚清「民族主義」傳入，近代中國經歷了從「傳統國家」向「民族國家」的轉型。當「民族」概念成為知識界的「常識」後，中國數千年古代史，也不可避免地被這一舶來概念及其相應理論框架所扭曲——清末民初一大群古代「民族英雄」橫空出世，即是最典型的扭曲之一。殊不知：作為一種長期獨立發展的文明，古代中國發展出的「華夷之辨」自成體系，是一套完全不同於近代「民族主義」的「世界觀」。

「華夷之辨」的區分標準是「禮治」、「衣冠」。「衣冠」無疑承載的是「先進文明」；論語說「為國以禮」，「禮治」是當時最先進的「政治文明」。一個人無論他出身什麼部落，來自哪個種族，血緣如何，只要他皈依「禮治」，變更「衣冠」，即為「華夏」，反之，則為「夷狄」。這與以種族、部落、血緣、膚色等為區分標準的近代「民族主義」有天壤之別。

在這種「世界觀」支配下，儘管古代「中國」周邊長期存在著不同種族的部落政權，且與「中國」屢屢發生衝突，但「中國之人」始終保持著其「文化共同體」的面貌，而未曾蛻化為「民族共同體」；而且這種「文化共同體」，更多地是依賴「政體認同」（禮治）來維繫；所以陳亮有言：孝文帝改制，「修中國之衣冠禮樂」後，北魏亦是「中國」。

在今天，「民族主義」已越來越多地被生物學、人類學和歷史學證實為只是一種「想像的共同體」。不可否認，「民族主義」在近代曾有過相當積極的作用，許多被壓迫國家曾高舉「民族主義」旗幟獲得獨立。但「民族主義」同時也是一把雙刃劍，其「非我族類其心必異」的排他性，很容易造成你死我活的流血衝突。這種時候，中國古代以「政治認同」、「文明認同」為區分標準的「華夷之辨」，便顯露出了它強大的現實意義——在當今世界，較之「民族認同」，也許更重要的是「文明認同」。

從這個意義上來講，把岳飛稱作「民族英雄」，相當於遮蔽了他原本所承載的更大的歷史價值。

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