No.748 許章潤 | 論人的聯合與雙向承認法權
原標題：No.748 許章潤 | 論人的聯合與雙向承認法權
論人的聯合與雙向承認法權
許章潤
清華大學法學院
目 錄
一、基於個體性概念的公民聯合
二、法權安排是承認政治的實現形式
三、公民資格的代議性
四、公民資格的民族性
五、原初之人與最後之人：人類的法律形象
六、結語
火的叫聲傳來
火的叫聲微弱
山坡山牛羊擁擠
想起你使我眩暈
英雄的獵人
擁著一家酒店
坐在白雪中
心中的黑夜寒冷
在黑夜裡為火寫作
在草原上為羊寫作
在北風中為南風寫作
在思念中為你寫作
——海子：《冬天》
人的共存的可能性以各自自由的可能性為前提，自由的自我限制以彼此自由的可能性為依據；自由的可能性存在於此種共存，並且只有在此共存中才能獲得各自的現實化。假如此說不虛，那麼，承接這種可能性並且將它現實化的，正是作為最高權力的法，或者說法權。從而，共存的秩序徑轉為生活的規度，生活本身在此安身並安神。其間轉折在於，藉此法權安排，如費希特所言，人的聯合得以實現，而迄今為止人類共存以及大家對於共存本身之巨細縈心這一事實本身已經說明，只有作為自由的可能性本身的無數個體的聯合，「才能產生出支配一個自由存在者的最高權力」。此種對於自我意志的限制源於對於作為共存前提的法權秩序的覺悟和尊重，而正是這種覺悟和限制，使得法權秩序成為可能，從而翻轉使得「統一他們的意志的唯一可能的東西就是法權。」單個的自由可能性藉由聯合獲得了力量，而「他們的強大僅僅在於他們的聯合。」[1]
由此，人的聯合既是基於承認的慾望，也是承認的實現形式，從而是自由本身；相互承認是公民聯合的機制和形式，公民身份則是落實、體現人的聯合及其相互承認的樞機，而一以法權體制籠統之，法權即自由。如果說按照黑格爾－科耶夫一脈的看法，獲得認可的慾望是人的最基本的願望，那麼，自由公民的聯合以一定程度的屈從和妥協為前提，反倒恰恰是一種承認方式，並且是以對於最為基本的人性呼求作出一般性制度回應的方式，依託於藉此所建構的人的解放的可能形式而實現的個體主義承認。
在以下的篇幅中，筆者在一般法理層面上，於描述和規範的雙重視角，首先闡釋公民聯合的政法意義，著重分析其表達形式的承認政治及其政治與民族期待，進而揭示凡此一切法權秩序的人性基礎。總的構想是在現代國族建構及其正當性這一基本語境下，藉由法權秩序這一進路，通過人的聯合與相互承認這一命題，伸論中國文化時空中人世生活與人間秩序的可欲圖景。
一、基於個體性概念的公民聯合
首先，人的聯合以個體具有獨立自主的本性為預設，以承認個體的差異性及其多元利益為前提，而以組成公民政治共同體及其生活方式為歸宿。換言之，既然一切承認其實都是發生在民族國家主權時空內的有限互動，包括公民之間，公民與自己的政治共同體之間，政治與社會之間，國家之間，東西方之間，以及思想與制度、法律與道德、自發秩序與創生秩序之間，乃至於代際、勞資、強弱等等組合之間，那麼，在憲政主義國家的應然意義上，人的聯合命題便以自由主義的個體自主性概念為基礎，而以民族主義的群體歸屬認同和文化忠誠為紐帶。此處最為吃緊的是自由主義意義上的個體自主性，舍此即無真正的人的聯合可言。恰恰在此，對於個體權益的肯認與對於多元利益的協調，是現代法的基本功用，也是現代法制的目的。換言之，現代法制以理性個體作為人類的法律形象，一切圍繞著這一預設打轉；法律面臨的最為棘手，可能也是最能體現現代法制的功用的用力點，在於調整私益和公益、私域與公域的邊界，處理文化認同與身份建構的衝突，調節公共理性與自由意志的紛擾，以程序主義的普遍性與形式化安排，具體落實公民的自主聯合。現代民族國家之所以成為一個法律共同體，也不得不是一個法律共同體，就在於法制具有如此功用，國家的組織和運作恃於法制，而造成刻下的格局。
在此，與現代政治不同的是，如果說政治不僅意味著經由理性協商和對話，而且同時並不排斥墨菲（Mouffe）「激進多元民主」意義上的「抗爭」、「對抗」或者「衝突」，[2] 甚至是暴力抗爭，而達成利益分享的結果的話，那麼，法律則以絕對秉持理性協商為自身存在的前提，「溝通」、「對話」、「交往」和「理性」等等語彙反映出法制安排的理性品質、自我剋制和內在承當。而且，如果說政治是「管理眾人之事」，因而不入私域的話，那麼，法律則兼涉私域，公私通吃。也就是說，法律不僅關乎公共領域的問題或者說調理公共性事務，而且在恪守「法律不入床第」原則的同時，調整甚至是積極規制私域。譬如，在家中大聲播放音樂無關政治，但卻可能構成法律的對象；離婚無關公共性事務，但卻關乎法律，甚至只關乎法律。就此而言，法律在本性上更接近於道德，在功用上更像是政治。
其次，人的聯合是將自己溶入民族國家這一普遍物，要求後者以作出合理性的制度安排，保障其私法主體特性不受侵犯為溶入的前提。晚近以還，經由政治與法律建構秩序所獲得的最為宏大的體系，也是秩序本身，就是民族國家。作為給定的存在，不是別的，如同黑格爾所言，正是國家使人從「私人」融入「普遍物」，成為公民，同時並保持個體的特殊性，在國家中實現了普遍與特殊的統一。換言之，是國家將自然人從市民轉換為國民，進而造就為公民，而公民以選民這一最具價值象徵與功能託付意義的法律身份來彰顯其政治身份，沒有這一歷史－文化共同體的政治屋頂，何來其成員身份；如果這一政治屋頂同時不是一個「投票單位」，何所謂選民身份。在此意義上，並且僅僅在此意義上，國家並非基於個人契約，而是人被規定著過一種普遍的生活，並進而決定了所謂國民身份建構甚至於文化選擇概念的有效邊際。的確，「現代人不僅生活在國家之內，而且還依靠國家來生活。」[3]
但是，此種情形，形成了並奠立於相互承認的法權，其所造成的結果，用黑格爾氏的表述來說就是普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發生效力並底於完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活，因為人沒有不同時對普遍物和為普遍物所希求，沒有不自覺地為達成一普遍物的目的而活動。現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統一，於是在主觀性原則本身中保存著這個統一。[4]
因此，作為意志的普遍性與神聖性的現實化，「地上的精神」，國家的偉力在於將普遍的最終目的，即人民的福祉，與個人利益統宗會元，而建立起統一普遍意志與特殊追求的法律秩序。從而，國家是「自由的概念的組織」，是人民的福祉，也就是體現、分散為千千萬萬個體的自由和幸福的實現形式。也就因此，「個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利」。反之亦然。而義務不是別的，恰是自己的「自由的定在」。個人正是在對於義務的履行中滿足了自己的實體性本質，而且「找到了」成為國家成員的意識和自尊感，而這一「普遍物」的間接存在形式，對於個人而言便也就是對於自己生命的託付和實現，從而構成了國家力量之所在。對此，國家以自己的德性和倫理功能作出回報。倘若百姓與其並無唇齒相依的患難交誼，國家便純粹只是一種壓迫形式。其間的關聯，也就是「藏天下於天下」，於公民見國家。奴隸之所以沒有任何權利，正在於他們沒有任何義務；反之亦然。在黑格爾看來，凡此「個人意志通過國家達到了客觀定在」，亦即實現自己的自由的媒介，不是別的，正是「國家制度」，而首先是關於權利義務的法權安排，一種發展並實現了的合理性。所以，一方面，「成為國家成員是單個人的最高義務」，另一方面，人們才會「具有這樣的信念：國家必須維持下去，只有在國家中特殊利益才能成立。」[5] 因此，還是用黑格爾的話來說：
現代國家的本質在於，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中於國家；但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權利必須予以保持，——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發展。只有在這兩個環節都保持著它們的力量時，國家才被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家。[6]
如果說在黑格爾時代的普魯士這一特定時空中，這一表述的背後講述的不過是一種「政治情緒」，內里含蘊的是為統一的德意志招魂的國族認同熱情的話，那麼，在將近兩個世紀後的今天，倘若依然承認這一表述的合理性，那必然是因為對於分配、秩序或者聯合方式，可能出於自願，也可能是無可奈何的認可，是民族國家的後 / 現代主義時期，一種錯綜複雜的以懷舊為特徵的新的「政治情緒」。在中國刻下轉型時段，這一「政治情緒」的內涵更且包括統合公民理想和民族理想的憧憬，有關協調國家認同和運用憲政馴化國家的努力。[7]也就因此，筆者在此需要申論的是，國家的倫理本性和作為普遍物的實體性，恰恰引申出對於國家的德性要求和倫理功能，導致藉由憲政體制以馴化民族國家這一政治自由主義法權安排的必然性，特別是通過對於立法權的坐實以控馭行政權的體制衝動的必要性。從而，國家不僅是進行社會整合的政治形式，而且是涵容文化傳統與價值取向的法律形式。
再次，如果說近代四波民族國家均為浴火而生，在爭取主權形態的民族認同衝突與戰爭中呱呱墜地的話，那麼，民族國家所框含的統一的政治秩序和法律秩序，卻是經由理性協商而實現的政治妥協，是自由公民通過政治對話達成理性共識的法律結果。法律的本質是分配而非支配，是強制而非命令。分配即秩序，法律是達成秩序的手段，而且是秩序的體現。其本質不是什麼「命令」， [8] 更非一種強迫命令，而是基於契約的同意，除非它是阿倫特所說的那種與奴役相配的政體。[9]基於同意的政治與法律的共同之處在於，它們都旨在維繫一種秩序，創造共同體生存的基本社會、政治條件，增進共同體的德性和良善生活氛圍，實現信義與公義。也就因此，法律的契約本質決定了根本上說來它是對話機制的產物，也應當是對話機制本身。否則，即為不法，也就根本不存在什麼真正的人的聯合。正義法的概念給予政治正義的啟示，意義在此。進而言之，所謂「失敗國家」之失敗不在其誕生過程，而在其後續的國家建構之無效，在於經由理性協商而達致政治妥協、藉由法制提供對話機制的國家能力的闕如。
所以，人的聯合這一命題講述了法律的理性本質。它不僅意在提示法律是一種體現為實踐理性的純粹理性，是一種反映文化選擇和民族自決的歷史理性，而且，它著重表明法律是「合理化」的結果，而將世俗化的要求賦予了特定地緣秩序的位格，亦即以理性作為法律的本質，特定地緣秩序扮演了某種具有普世性品格的角色，由此，法律的歷史理性呈現為自己的道德理性。進而言之，它在擔當起實現人的聯合的法權安排這一重任的同時，將國家的神聖面紗撕得粉碎，擊毀了一切冒充地上之神、裝神弄鬼的政治企圖，肯認了個體利益的正當性以及文化選擇和民族選擇的合法性，同時卻又宣諭為了實現這一利益，個體奉獻自己的文化忠誠、民族認同和公民倫理的必要性。因此，人的聯合是一種自然本性的理性安排，而且是一種經由法律理性洗禮的人性的體制形態。
二、法權安排是承認政治的實現形式
的確，揆諸事實，在現代民族國家這一總體格局之下，無論是個體主義的現代法制安排所表達的承認政治，還是藉由民族主義承載集體承認訴求，抑或特定群體經由法律而獲授位格，以及民族國家對於自己的國際法地位和國際公義的捍衛，維權運動所展現的承認政治的個體與集體交錯情形，凡此五端，最終都表現為並落實在法權安排的具體規則之中。它們彰顯了民族國家的法權本質，說明了現代政治的程序規則主義特性，展現了通過理性協商達致政治妥協，藉由法制提供對話機制，從而實現人的聯合這一承認政治的法權屬性問題。在以下的篇幅中，筆者從此五個方面，逐一展開論述。
首先，個體主義的現代法制是一種承認政治。現代法制以個人主義為基礎，將汲汲於利益最大化的理性個體預設為人類的法律形象，個人權利各以對方作為基本假想敵人，而構成了法律以其作為調節彼此關係的基本單元。通常而言，承認政治涉及集體認同，但是，由於出現在法庭和法律面前的個人是以向法律提出解釋性要求，即要求法律給予一個「說法」，從而獲得一種「活法」，以兌現法律曾經作出的政治承諾和道德承諾的，因此，它實即一種要求承認的「諸」個體形式。借用耶林「為法權而鬥爭」這一句式，此即「為承認而進行的鬥爭」，為承認而鬥爭。如果說「我思故我在」，那麼，不妨說「因鬥爭而承認，有承認故我在」，否則即為奴隸。在此，法律，包括判決（例）在內，其普遍主義的形式化機制和平等理念以「人人相同，人人平等」為預設，要求「同類情形，同類處理」，因而，個體的承認鬥爭展現為「諸」個體的法律行動權能，本質上則是一種表現為個體形式的集體經驗，亦即集體認同的普遍主義法制形式。如果說人的社會本性決定了人只有生活在社會中才可能真正是人，即表現為文化的存在和政治的存在，如科耶夫所說，「只有作為一個國家的『得到承認的』公民行動和生活，人才是真正的人，即『個體』」，[10]那麼，主權國家對於自己共同體成員的承認方式就是賦予他法律上以「人格」，即由自然人而族民，而市民，而國民，最終表現為公民，培植其作為法律主體而行動的權能。由此，「祖國將真的成為它們不曾是的東西：個人們。」[11]當年，拉德布魯赫教授伸言「法律感」，陳說法律感就是「共同體感和自由感的一個平衡關係」，[12]可謂深得其中三味。
因為一個人不僅僅是在自己唯一的和不可替代的特殊性方面得到國家承認的「這個特殊的人」，同樣用科氏的話來表達
他通常也是人的一個「物種」——一個家庭，一個社會階級，一個民族或一個種族等等——的可互換的「代表」。僅僅作為這樣的一個「代表」或作為「特殊性」，人才能普遍性地得到承認，並作為享有全部政治權利和作為公民權的「法人」得到國家的承認。[13]
所以，個體主義的現代法制安排凝聚的卻是一種關於承認的集體經驗，「有承認故我們在」。其實，想一想下述歷史，則一切一目了然。美國排華法案指向的不是具體某一位華民，而是作為族群的全體華人；「兩個姓王的也無法等於一個白人」（two wangs can』t make a white），是十九世紀澳大利亞一家法院判決一位華人與白人妻子婚姻無效的用語，脫胎自「兩個錯誤不能造就一個正確」（two wrongs can』t make a right），清算的不僅是一樁個案，而且是對於全體華人的種族主義歧視的赤裸裸法律表達。「德雷福斯案件」雖然判決的是他一人，而受到傷害的，或者借用現在的時髦表達來說「被妖魔化」的，卻是整個猶太民族。反過來，「佘祥林案」透顯的是佘祥林們的痛苦和無奈，同時卻又讓他們油然生出一線希望，要求經由司法的公權力以對於自己的否定而實現對於他們的承認。——對於他們的清白和公民身份的徹底肯定。這正如孫志剛的屈死勾起了無數孫志剛們的傷痛，一己的生存困境折射為社會大眾的人生苦難，向著獲得承認的漫漫前方，崎嶇而堅定地邁進了一步。[14]
追究起來，構成這一切的基礎，提供其正當性解說的理念，不僅是「我們是同胞」的相互認同，而且是「我們是公民」這一政治社會的普世主義身份，進而，其更為深層的預設則是每個公民因為自己是人，而且僅僅因為自己是特定社會歷史條件下的人這一普遍的「人格」，而不是因為屬於某個族群的原因，即應獲得承認這一理性共識。「物種」的「代表」所代表的不僅是各種集體認同，而且終極來說，乃是抽象的人自身。但是，在現實的社會政治條件之下，作為人，作為我或者你這樣一個人，「公民」身份才是他們可得化約的、共同的真正人格。此處的人，既是「給定的存在」，也是經由不同人文、道德闡釋而「造就的存在」。由此，奠立於憲政主義安排之上的民族國家乃是一種普世性的人間秩序。也只有當民族國家具備這一普世主義理性，個體經由法律程序的承認鬥爭才能是集體經驗的載體，法權安排才能充當集體同一性和完整性的承認政治的技藝。所以，我們才能夠理解為什麼德沃金會在《法律帝國》的結尾這樣寫道：「總之，這就是法律對我們來說是什麼：為了我們想要做的人和我們旨在分享的社會。」[15]
在此，既往的歷史經驗教訓均已表明，個體經由法律實現的承認及其內涵的集體經驗，警示個體不僅是要求法律予以承認的積極自由的行動者，同時並且是參予、掌握立法權的規則的源泉，也即規則的賦予者。法律的服從者同時必須是立法者本身，不能自規則源頭掌握命運，單純承受作為強制的法律，自由總是難以獲得真正的保障。前節強調人民主權必須經由國家主權轉換為立法主權，自然正義一定要落實為法律正義，其因一本於此。這就正如無法參予國際技術標準的訂定，而只能被動接受標準的國家，談何技術自主，談何建設創新型國家。可以想見，僅僅接受既定法律的定義，例如關於公民資格與選舉權，權利資格和權利能力，結社自由（限制）與表達自由（限制），對於財產的所有、經營、收益和處分，滿足何種條件可以結婚離婚等等權能的界定，是不足以實現對於個體權利和個體「人格」的完整性的全盤承認的，雖然既有的授予總是對於它們多多少少的承認。這就是為什麼從盧梭到康德，都會肯認權利的擁有者同時就是權利的授予者。[16]同樣，這也就是為什麼黑格爾會這樣說：
法，就是在個人行為中同他人的關係，即他們的自由存在的普遍要素或者決定性要素，或者對他們的空虛自由的限制。我不打算構想或者提出這種對自我的關係或對自我的限制，相反，對象就是普遍而言法的創造過程，也就是承認關係。[17]
換言之，全部人類的共存歷史早已假設了主體間基本的相互承認，法律不過是以賦予個體各以對方的自由為自身自由的可能性的方式，將承認形諸普遍主義的法權形式，一種基於同意的契約形式，從而，法的創製本身即為承認，創製者亦即承認者，也是一個被承認的存在。國家主權經由人民主權支撐，在此轉換為立法主權。如果說政治意志的形成過程即是一個民族的集體肯定過程（借用卡爾·施密特的表述），那麼，法律意志的提取、凝練過程即為公民經由參予而實現的自我承認與相互承認，亦即行使立法主權的「自我立法」，藉此建構公民身份的完整形態。就此而言，至少從晚近歷史來看，全部人類的共存現實也就是不斷趨於接近完成此種公民身份的歷程。從反面來看，一旦為此過程所排斥，「給定的存在」無以轉換為「造就的存在」，即以「用腳投票」與「公民不服從」等等方式，甚至於破壞、違法犯罪行為，包括霍布斯意象中自然狀態下的「毀壞他人財產」這類行徑來表達反抗，都還依然是一種通過挑戰對方以在對方和自我意識中確立自我身份，從而表達希望被納入這一過程、當作契約夥伴的慾望，也就是獲得承認的慾望。擴而言之，舉例來說，如果說「申辦奧運」對於發達國家意味著展示國運、籠絡商機和助力政治的話，那麼，對於包括中國在內的發展中國家而言，更多寄託的則為「融入世界大家庭」，「與國際接軌」，從而希求獲得模仿的樣本「接納」的民族理想。諸如塔利班炸毀巴比揚大佛這一行徑，剔除其表象，實際敘述的是對於承認的渴求和為此施展的伎倆。話題收回來，在近代歷史語境中，這一過程所創造的不是別的，正是康德在置疑「人類是在不斷朝著改善前進」時所申述的那種「憲法觀念」：
有一種憲法觀念合乎人的自然權利，它奠定了一切國家形態的基礎。這種憲法觀念就是：服從法律的人，聯合起來，同時也應是制定法律的人。[18]
此處的關鍵在於，分散的「私人」永遠只能是法律的受體，只有在經由承認與被承認的「聯合」，將自己轉換為公民，而組合成為一個特定的政治物種之際，才有可能同時成為立法者。反過來說，當行使公民權的過程真正成為自己作為法律的服從者同時就是法律的創造者的統一的過程之際，強制的法律才能變成自由的法律，自主的主體，亦即相互承認的個人才能完成自己的政治聯合，而成為公民，所謂的國家才能成為公民的政治聯合體、市民的生活方式與國民的文明共同體的統一。為此，實現這三個統一的政治過程只能是法制化的民主程序，包括民主性的立法過程，總之，是一種多元性的社會氛圍與政治機制。因此，「承認」與「聯合」遂為一體之兩面，成為人權和人民主權的化約形式，並提出了以政治和社會的多元化為基礎，經由利益與利益的博弈的民主程序，推導出作為民主程序基礎的「交往」程序，以及將交往程序制度化的法制。哈貝馬斯說，「民主程序只有在社會和意識形態多元化條件下才會為立法過程提供合法化的力量。」[19] 證之於晚近民族國家建構過程中所謂「國體」形態的差異對於法權安排的影響，可知此言不虛。筆者之所以一再強調國家主權源於人民主權，即人民的聯合，因而需要以人民主權來支撐，並轉換為人民的立法主權，而它們通於並一本於憲法和憲政秩序，其意在此，其因亦在此。
基本上基於同樣的理路，上引科耶夫一書在講述了主權國家的法律承認創造了個體及其人格後，進而指出，人們之所以主動和自由地改造既定的社會和政治現實，就在於他們希望能夠在新的社會和政治現實中實現其真正的個體性。轉進一層，擴而言之，就中國當今的語境而言，由此，至少公民參與和代議制民主，以及更為具體的立法的民主化和公開性，乃是服從、服務於這一承認的政治形式和法制安排。這是煥發社會進取心和創造力，激勵公民德性和民族理想的制度動力，舍此不足以言公民的聯合與國內和平。經此轉折，私法主體與公共政治聯為一體，權利的承擔者與權利的賦予者合而為一，我們看到的才可能是一個完整的法律過程。[20] 國家主權之深蘊於人民主權，機理在此，機運也在此。
此間情形，形成了本節下面將要闡釋的公民資格的代議性本質，同樣正如哈貝馬斯在論述「民主法治國家中的承認鬥爭」時指出的：
一種法律制度，只有當它保證所有公民都具有同等自主時，才具有合法性。而公民要想獲得自主，法律的接受者就應當能夠把自己看作是法律的主人。作為法律的主人，也僅僅意味著他們可以自由地參與到立法過程中去。立法過程是有所規定的，並體現為這樣一種交往形式，即所有人都可以假定，這樣制定的規則得到了普遍和合理的承認。從規範意義上看，沒有民主，也就不存在法治國家。……平等的主體行為自由就其自身而言是以全面保護個體權利為前提的。[21]
服從法律者必須，也能夠將自己「看作」是法律的制定者——法律的主人，才有可能將自己真的「造就」成為立法者，這是公民身份的主觀要件，是公民身份建構的精神動力。另一方面，上述「假定」不僅是交往理性對於協商過程的應然推論，而且必須見諸實然的程序主義法權安排，讓民主看得見。質言之，服從法律的人以具體人身昭示自己就是制定法律的人，制定法律的人同樣以此說明自己就是服從法律的人，將相互承認和盤托出，成為眼面前的現實，此時此刻，服從才會是對於自我立法的承諾的兌現，而聯合或者說全體公民的和平共處，才有真正的政治可能與法制基礎。正是在此，個體主義的承認政治牽連而出的是民主與法治的核心所在。
其次，民族主義是為承認而鬥爭的集體形式。一方面，民族主義曾經是而且一直是為了獲得對於共同體的完整性和同一性的承認而進行的各種鬥爭的精神載體。另一方面，近代以來以自由主義和社會民主主義為幟的普及公民權的歷史進程，包括福利國家模式在內，體現的同樣是一種維護集體權利完整性的努力。以中國為例，近代以來的百年歷程混雜著這三面旗幟，以共時性展現了前述「中國問題」的三個層面，服務於一言以蔽之的「建設新中國」這一宏大歷史，亦即爭取中華民族的主權空間的完整和統一，將作為社會和文明單元的中國整合成為政治、經濟和法律的共同體。恰恰在此，近代民族國家這一法律擬制是一種將文化歸屬和族群忠誠完整無缺地賦予特定族群，滿足其集體認同的最為宏大的人間秩序，從而，民族國家成為民族理想和公民理想合一的法律單元。我們可以看到，經由法制實現民族主義訴求，滿足民族集體認同需要這一普遍進路，在今天的中國表現為建立「中國式的法制」或者「中國社會主義法律體系」的制度要求，也訴諸「建設中國文明的法律智慧」和「漢語法學」這種文化自覺。近代以來時斷時續的有關中國法律和法學的「主體性」討論，同樣基於這一問題意識。基本而言，前述藉由民族國家維護文化傳統和民族精神同一性這一認識，構成了這一切的思想基礎，而總的用心不外是形成有效和合理地打理中國人世生活的新型治道與政道，即一種儒家人文主義的中華文明的憲政秩序，以建設中華民族的美好人世生活與人間秩序。[22]
在此，沃爾澤的一段論述頗具啟發性。在論述民族共同體的同一性經由主權國家而獲得體現時，沃爾澤指出，共同體同一性的觀念從人的權利中汲取了道德力量和政治力量，而人是歷史共同體的成員，「並用他們共同制定的政治形態來表現他們所繼承的文化傳統」。[23] 如果此說成立，那麼，民族國家及其法律體系這一「他們共同制定」的「法律形態」，特別是其中的法典，恰恰是文化傳統和民族精神的同一性的最具普世性的承載形式。進而言之，法律體系應當提供集體承認的政治空間，包括人們對於自己擁有的共同文化的緬懷和對於自己共同歷史的追述。這既是承載國家和社會雙重存在、使得國家能夠經由法律的中介性而調控社會的規範自身的天性，也是作為特定生活方式表達的法律在應對自己的政治使命時的自我道德理解。前文曾經指出，在經由法制安排構成對話機制以達成人的聯合這一命意之下，其所表徵的民族認同與文化選擇的歷史理性，因為承載著特定國族的民族理想與公民理想而呈現為自己的道德理性，敘說的正是這一承認政治的曲折關聯。
但是，正如任何道德優先性選擇總是不可避免地同時意味著一定的道德損失，近代歷史已然表明，這種人間秩序的成立是以將包容在此法律框架中的弱小族群邊緣化為代價的。無論是美國的華人和黑人，拉脫維亞和斯洛維尼亞的俄羅斯人，法國的阿拉伯人或者德國的土耳其人，以色列的巴勒斯坦人和西班牙的巴斯克人，還是伊拉克與土耳其的庫爾德人，作為所謂的「少數民族」，他們不僅是文化選擇和民族選擇的結果，而且其生存境況具有某種宿命性因素在內，常常表現為一種雖然不合理，甚至不公正，但卻「不得不然」的景象。因而，「一個民族，一個國家」這種原旨主義的民族主義設想在實踐操作中的不可能性，決定了近代民族國家在給予一些族群以這種民族主義的集體認同形式的同時，實際上剝奪了另外一些族群的同種可能性。從而，圍繞著民族國家出現以後展開的種種矛盾與衝突，乃至於大規模的種族、民族的血腥戰爭，說明了一種缺乏以公民權的普及為槓桿和以對於文化完整性的公共表達的容忍為條件的集體政治認同形式，很可能是缺乏凝聚性的、不穩定的、內涵著致命衝突因子的制度安排。
所以，近代民族國家不僅將基於族群和文化承認的深切願望組織起來，編織進對於國家本質的民族主義安排，而且，以憲法作為聚焦點，以公民身份作為紐結，而以普世的人文主義關懷為基礎，以社會公義為目標，實現對於國家本質的自由主義憲政安排，而緩解其離心傾向，遏止其散亂可能，消弭其潛在衝突危機。從二十世紀初葉的「民主愛國主義」，[24]到今天的「憲法愛國主義」，訴說的都是這一調和用意。職是之故，正如獲得承認作為人性的深切渴望構成了歷史進步的永動機，「公民權利的普及永遠都是法律體系不斷分化的動力。」[25]正是在此，如下文所論，公民身份不僅體現為代議性，而且具有民族性特徵，一如現代法律文明秩序之不能迴避自己的倫理擔當和宗教維度，科學恰恰為信仰預留空間，所有的自由主義都潛含著民族主義這一隱蔽主題。也就因此，理想的國家是民族理想與公民理想的合一之境。
正是在此語境下，憲法以實在之法而作為「高級法」的化身，是而且永遠是關於民族國家的歷史設計，在承載著民族國家的歷史存在的同時，將對於文化認同和民族選擇的自由主義理路轉圜為憲政主義的法權設計，以憲政正義統轄民族與文化的同一性認同和個體主義的承認政治。其中，對於地方主義和一國之內的不同民族的自我身份的建構訴求，同樣需要運用憲政主義制度安排，諸如聯邦體制、區域自治或者「一國兩制」等等而適機轉圜，裨得共存，同時不傷社會公義。如果說沒有以多元性為表徵的民主基礎，法治也不可能的話，那麼，民主在此領域的有限性恰恰是法權安排的用武之地；如果說「民主制度只能是一種打破僵持的處方」，[26]那麼，實在法制就是喂服藥品的湯水。任何高蹈的理想，必得經由飽含這一理想的實在之法的安排，始能獲得實現，而憲法恰恰具備這一功效，是構成作為法律共同體的民族國家的法律元敘事。筆者一再強調自然正義必得蛻形為政治正義，再落實為具體的法律正義，特別是普遍主義的形式化法律程序正義，真正的公義才能實現，其因在此。因而，以憲法愛國主義為核心的法律信仰是實現國家利益合法性轉向的精神紐帶。
當今世界，面臨民族國家整合與重新整合難題的國家甚多。在聯合國有效運行超愈半個多世紀，WTO將經濟全球化和跨國資本帝國彰顯無遺，各種區域性聯合，特別是歐盟赫然紛紛誕生的同時，相反的情形加速度、大範圍出現，說明民族主義作為集體認同的精神載體所具有的恆久生命力，已非「後民族主義」所能一言以蔽之。西班牙存在巴斯克問題，泰國的南部分裂運動漸趨血腥，伊拉克和土耳其面臨著庫爾德人的獨立訴求，加拿大的魁北克堅守法語文明，中國的台獨勢力似乎日漸坐大，而俄國是否還將繼續分化，比利時的佛蘭芒人和瓦龍人會否重組為兩個國家，乃至於「大英帝國」是否分裂為蘇格蘭、英格蘭和威爾士三國鼎立，美國的西南部諸州會否成為操西班牙語的獨立國家，以及日本這樣的國家是否一種半主權國家等等，都在考驗著民族國家的既定框架的彈性及其法律邊界的有效性，向所謂的全球化現實和世界政府理想發出挑戰。尤有甚者，所謂「帝國秩序」的抬頭，[27]更是令人擔心某種顛覆性因素對於現有人間政治秩序會否造成致命的負面衝擊，而帶來新一波的世界性動蕩。
在此，僅就中國的情形而言，鑒於中國的多民族屬性和邊疆史地的複雜性，特別是西北邊疆史地和東北亞領土歸屬的潛在性危機，如果希望中華民族多元一體的現有格局得到有效的維護，同時並有效地分解地方，特別是上述民族區域與富裕省份可能產生的離心傾向，那麼，強化中央政府的權威性和給予地方以更大的自治性這兩個似乎矛盾的取向，倒恰恰是應當同時並舉、不可偏廢的進路。筆者願意在此再次鄭重重申，為了應對可能出現的危局，解決近年來地方政府對於中央政府政令和統一立法的明頂暗抗，刻下中國恰恰需要強化中央政府的權威性和統一立法的有效性，其急迫一如強化個人自由和公民社會。畢竟，國家能力的建設，同樣是為承認而鬥爭的集體目標之一，同時含蘊著自由主義的公民理想。[28]限於本書主題，對於其間原因不遑多論，此處只想說明，中國多民族國家的統一性和中央政府的權威性，全國統一立法的有效性，應當並且只能來自其合法性與正當性，而合法性和正當性深蘊於對於中央權威的憲政主義法權安排之中，對於中國多民族的國家形態予以綜合自由主義和民族主義的兩麵塑造之中。此即一種自由民族主義的國家建構方針，也是一種自由民族主義的法制路線。在此，真正是「兩手都要抓，兩手都要硬」。
就維護中央政府的權威和全國統一立法的有效性，增強政治中國的凝聚力，將中國整合成為一個成熟的法律共同體而言，經由普選形式賦予中央政府和統一立法以正當性，可以將一切承諾同意、參予契約的因素凝聚為正當性的支持力量，並從而剝奪它們挑戰這一正當性的一切口實。另一方面，賦予地方以高度的自治性，包括容忍多元文化的公共性表達，建構共存的公共空間，梳理稅收分享規則，乃至於某種聯邦制構想，將會使得任何分離行為不再必要，也不再合理。正如論者所言，「當一個政治實體對於文化差異變得更加寬容的時候，它就減少了民族不穩定的風險。」[29]否則，便為不法，亦無正當性可言，統一的民族國家的法權安排將啟動主權機制，以維護公民的民族理想。其間，統轄參予契約和實行自治的分配正義的唯一實在理據是綜合民族理想和自由理想的憲政秩序，是憲法中的社會公義和國際正義，而憲法來自普選產生的最高立法機關，以人民主權支撐國家主權，以立法主權落實人民主權。
畢竟，現代民族國家之所以享有生命力，就在於它將自己變成了一個「投票單位」，每一公民均被賦予了投票者的資格，公民由此承認而在道德上承擔對於共同體的同一性和完整性的維護責任。對此保有自覺的意識，是完成公民身份建構的必要條件，公民身份建構的完成，包括這一意識的內化在內。反過來說，普世性身份的公民具體化為單個的特定選民，她或者他才有可能擔當起這一責任。就維護多民族的統一的中國國家形態及其政治版圖的完整性來說，對於自由公民文化選擇和民族選擇的承認，彰顯的是一種自由理想，也是國家的德性。很難想像，一個否認公民身份對於文化選擇和民族選擇的反思性，拒絕公民作出關於自我身份建構的獨立自主決定，特別是將政治過程壟斷於少數人之手，而將大部分公民排除出這一作為重要承認形式的政治過程，僅僅憑藉政治強力和法律強制而集合起來的政治共同體，竟然能夠成為自由公民的聯合體，竟然有助於形成任何一個此種聯合體都必需的文化忠誠和民族認同，從而竟然是一個真正具有向心力和凝聚力的民族國家。另一方面，「一個民族，一個國家」的原旨主義民族國家設計在實踐操作上的不可能性，決定了任何僅僅以民族自決為據的分離主張的非現實性與不正當性，而這一現實主義根據引發出來的道德結論之一就是，它從另一側面賦予了一個民族國家維護其完整性以正當性，任何分離理據均不能對抗國家和平。此種體認，同樣是完整的公民身份建構所必需的意識內涵，也是作為個體存在的選民責任的根據所在。
再次，特定主體的承認政治。特定法律主體爭取各自的政治和文化選擇的權利，最終表現和歸結為法律的授權和賦格，而以普遍性的法權安排實現特殊性的政治承認。諸如女性主義者、同性戀者、殘障人士、少數族群和原住民，以及所謂的「農民工」、城市「流動人口」等等，構成了這些特定法律主體的代表。關於少數族群，前面的討論已經有所涉及，不再贅述。就其他特定主體而言，較諸前述兩類承認政治的法權特性，他們對於自己權益的伸張，表達的是一種更為複雜的認同需求，反映了一種更為緊張的認同政治，有時候，甚至敘說著一種更為凄慘的承認歷史。舉例而言，如果說「農民工」的權益保障問題反映了工業化進程中的社會權利的分化現象，透顯出主要是在民族國家範圍內，作為類或者「物種」的公民所遭受的政治歧視及其與自己的政治共同體的不平衡的抗爭，同時說明分處城鄉的共同體成員缺乏自己同胞認同的反文化自覺，暴露出整個民族坐視奴役自己同胞之缺乏道德羞恥的話，那麼，諸如德國以千萬計的「外籍勞工」對於自己權益的要求，包括首先是入藉的要求，則牽扯到移民法所承載的族裔政治，反映出全球化時代的民族自我理解的倫理邊界和法律邊界的分裂。又如，以彰顯女性的主體性為核心內容的女性主義運動，常常訴諸「婦女解放」這一主題，不期然間似乎落入承認男性擔負救世者角色的窠臼，而走向自己的反面，既講述了男女之間的戰爭這一永恆的故事，又夾雜著「東方主義」味道的反啟蒙話語，等等。
當今中國，以億萬計的進城務工者僅僅是以「流動人口」，即非永久性居留權的擁有者的身份，在自己的祖國被當作異邦者對待，「暫住證」成為烙在每一個中國人臉上，更烙在億萬同胞心上的恥辱。[30] 非唯如此，包括他們在城市中出生長大的子女，既不能根據「屬地原則」，也不能根據「自願原則」，當然更是無法根據「屬人原則」獲得「城市戶口」，連行使國家「義務教育」權利的就學，也遭受重重刁難、盤剝和歧視。多少十幾年甚至更長時間在同一城市務工、經商的「外地人」，生兒育女於斯，購房置業於斯，為城市的GDP添磚加瓦，卻在制度上不被當作城市的一員，這是只有類如聯邦德國這樣的國家在對待諸如土耳其「外勞」時才會施行的制度，而「流動人口」卻是我們的同胞。而且，這一「特殊主體」，為數將近兩億，超過中國城市人口的三分之一，其實已然屬於「普遍問題」了。
這後面潛藏著的一個未必人人意會，但卻發揮著心理支配作用的觀念，就是視城市若死水，並無「永久性居民」流動的固態人口倉庫。由此派生的遊戲規則是，國家以各種手段確保原有城市人口的就業、福利和生活水準，卻將更具競爭力的「流動人口」排斥在外，隨時可以「戶口」為憑將他們趕走。例如，關於2008年奧運期間是否應當「清理流動人口」的議論，即反映出這種根本上說來屬於「封建」土圍子意識的反現代觀。如果紐約、舊金山、柏林和倫敦皆對自己的同胞如此，很難想像它們會是具有競爭力的現代都市。我們在此要明白的一個道理是，如果現代城市意味著較高的生活水準和較為吸引人的生活環境，那麼，它應當是一個經由競爭而獲得居住資格的開放的空間。實際上，近年來隨著北京市房價高企，不少「北京人」到附近河北省的香河、廊坊等地置業居住，而另外一些具有購買力的國人則成為北京居民（如果他們「解決了戶口」的話）。而且，許多並無「戶口」的人，實際上也在北京購房長住，並對北京懷有深深的家園情誼。就現代社會的人口流動和經理人才不受地域限制的自由僱傭而言，這是一種極為正常的世象。
還有一個關於特定主體承認問題的有趣例子，是前些年鬧得沸沸揚揚的港人在大陸非婚生子女的居港權問題。對於此案的判決和中央政府的釋法及其引發的上綱上線的政治討論，觸及了「中國人」關於身份平等問題的敏感神經，卻以對於類似於種姓體制的半遮半掩的承認，塑造著既好像「普天之下」，但又近於夷夏之辯的國家意象，結果是無人獲得承認，除了混沌不清的國家。我們還看到，作為公共權力監管缺位所造成的公共衛生事件中的受害人，地方政府以「社會穩定」為由，隱瞞地震預報，導致民眾死傷和財產受損，則受害人其實構成了集團訴訟中的一方，但從未有人，也不可能藉此程序主義法權討還憲法的公民定位，同樣涉及到承認的特殊形式問題。至於同處一城，居然有「農民工子弟學校」以及對於這類學校明目張胆的歧視，動輒停辦卻又根本無視「農民工」子女受教育權的政治傲慢和道德冷血，更是將公民的承認政治抬上道德考問的祭台。事實上，就在2006年暑假期間，北京市海淀區教委一紙文件就下令「搗毀」此前從未質聞的37所民工子弟學校，謂之「非法辦學」，頓令上萬民工子弟面臨流離失學的險境，是無數此類反啟蒙、逆承認的行政錯亂例證之一。
包括在這一範疇中的還有各種法人組織和非法人組織的法律認可問題。公司治理展現的政治與經濟的較量，[31] 非政府組織、研究機構和學術團體關於法律定位和行動權能的自我理解，大學之為思想自由的堡壘和表達自由的舞台這一自治主體的位格，均為承認的特殊形式的例證，而無一不在訴說著中國當下人的聯合的複雜與艱辛。
第四，國際法與國家的承認。經由國際法和國際政治維護國家利益，捍衛國家主權，保障民族經濟與文化的發展權利，彰顯的是對於以國族承認為表象的集體權利的追逐。表面看來，它們純粹屬於國族榮譽和集體尊嚴問題，而實則觸及最為敏感的文化歸屬和身份定位，因而，是每一個國民的心靈感受與文化尊嚴，曲折構成自由公民的個人自由的集體實現形式。我們知道，建立自主的民族經濟，有效組織社會進程，維護民族歷史－文化的主體性，提供安全、法制、平等和自由等等基本公共產品，是國家主權的內部權能。同時，國家必須在民族國家林立的世界性競爭過程中具有捍衛自我的能力，保護自己及其公民不受強權的侵犯，這是國家主權的外部權能。公民奉獻忠誠和勇敢，國家需以內、外權能作為回報，如此才有所謂的相互承認，而恰成公民聯合體。這裡，基於互惠的功利主義考量恰恰提供了合法性的道德資源，而這也是公民和自己的共同體相互承認的政治結果，同時並是民族國家競爭過程中可能達成相互承認的政治前提。
問題在於，經濟的全球化和跨國財團的巨型權能，早已對於給定的民族國家法律和政治邊界提出了嚴重置疑，甚至是顛覆性的重構。以民族主義為幟的集體承認和以人權為表象的特殊形式承認，牽扯到更為複雜的多邊關係，而引出超國家的組織及其干預的合法性問題。實際上，古典國際法以及表諸為《聯合國憲章》的國家主權原則，以及由此派生的不得干涉主權國家內部事務的原則，早已為晚近發展起來的人權干預所顛覆，至少是局部顛覆。鑒於人道主義危機的國際化，所謂基於「保護性責任」的國際干預，也被解讀為意味著「國際法向世界公民法的轉型」。特別是生態問題的跨國性，譬如空氣污染、沙塵暴、臭氧層保護和堤岸權糾紛等等，導致強調可持續生活的綠色政治理論對於傳統的國際承認政治形成了極大衝擊，甚至於造成了主權與生態之間的某種根本不相容性。
然而，問題在於，冷酷的現實是，真正有能力實施干預的畢竟是強權國家及其聯盟，而且它們必然以國家利益最大化作為自己行動的指南。畢竟，人間沒有上帝。因而，「保護性責任」之蛻變為霸權張本的借口，早已是眼面前的現實。在此情形下，以國內民主的政治原則來放大國際視域中的人權與主權的對決，並不具有實質性的道義根據，相反，倒是時時暴露出主導干預者的不道德性。正如以民族自決權為根據主張民族分離，即從一個主權國家中脫離出來成為一個新的主權國家，無論是在共和主義還是在社群主義的意義上，只要缺乏指控民族歧視的切實證據，就無法提供允許此一分離的道義和法權基礎。而且，任何國際義務的履行主體都是國家這一行政單元，沒有主權國家，也就沒有義務與責任，連所謂的國際體制亦且不復存在。也就因此，對於全球契約與國際正義的呼喚，比以往任何時候都更加緊迫，而強化聯合國的功能和各種區域性相互承認組織的作用，較諸「保護性責任」的干預，可能更有助於國家間形成一種基於「主體間性」的相互承認，並進而成為促進國際正義的增量發展的穩妥之策。而這一切，不是以削弱，卻是以強化民族國家的國家能力為前提的。正如卡倫·利芬特（Karen Liftin）在論及國際環境體制時指出的那樣，雖然說在由領土邊界具體體現出來的政治世界與由相互間發生聯繫的生態系統組成的自然世界之間，確乎存在著某種不相容性，但是，「對於環境條約的協商、實施和強制執行主要在國家手中，主權的衰落甚至可能削弱國家遵守國際義務和在事實上保護環境的能力」。[32]環保如此，政經實踐又何嘗不是如此。
第五，社會維權運動的承認政治。社會維權運動以爭取個體或者集體權利為特徵，而追逐的則是對於所屬利益團體或者文化歸屬單位的承認，或者恰恰相反，以對個人利益的法律承認為歸屬。大而言之，不論是美國黑人和其他少數族群的民權運動，還是中國當下的群眾上訪和表現為「群體性事件」的公域與私域的糾纏，失地農民和遭受不公正拆遷的城市居民的抗爭，彰顯的無一不是基於自我利益考量而表現出來的權利實現慾望，一種久受壓抑的私權私利的個體主義覺醒和法制主義呼喚。小而言之，以抗議「有戶口」的城市居民對於作為「流動人口」的河南人的地域歧視為內容，而以追求公民的平等待遇為實質的訴訟過程，在地鐵站上廁所和在火車就餐時索要發票的納稅人意識，以文化沙塵暴形式裹挾千萬「粉絲」的庸俗「超女」「超男」表達的對於以意識形態為主導的，而以社會等級為實質的文化霸權和思想壟斷權力的不滿，乃至於通過「惡搞」來抗議圖財卻不提供任何精神性享受的「無極」式娛樂等等，表述的都是這一基於公民身份的內在主體性的覺醒。正如「瘋狂的石頭」為觀眾而瘋狂，所以觀眾為瘋狂的石頭而瘋狂。因而，與上訪和「群體事件」的悲壯性正劇的承認政治異曲同工，諸多「惡搞」，包括「超女」這類極度惡俗的大眾「惡搞」，實際是幕後資本為了自身的利益最大化，而策劃和慫恿的一場政經邊緣者和文化弱勢者的維權運動，同樣是源自「承認」這一人性深處的渴望的現代發泄和公共表演。其間的媒介不是別的，卻是網路或者電視這一虛擬時代的人的聯合方式。[33]
近些年中國縷縷發生的所謂「群體性事件」，在彰顯公民聯合行動機制已經不可避免地成為中國政治景觀的同時，突出說明了承認政治對於中國現實政治合法性的急迫意義。總體而言，絕大多數「群體性事件」均激於權力運用的不公正和非道義性，相當範圍內「群眾」權益遭受嚴重損害卻無法獲得救濟，於是憤懣和絕望轉換成希望藉諸集體行動以討還「公道」的衝動，甚至是暴力性行動憧憬。理性商談失聲，溝通渠道堵塞，剩下的當然只有各自憑肌肉說話。[34]換言之，政治過程不暢，權力與權利之間攘讓無度，卻無經由第三方執法來實現的有效權利救濟，最後便常常只好訴諸爆炸性方式。這裡，同樣適用前文說過的話，如果說民主制度是打破僵持的處方，那麼，實在法制，首先是第三方執法的提供的程序主義法權安排，便是喂服藥品的湯水。無此飲品，吃不下藥，便治不了病。
僅就本節的主題而言，此處的「公道」其實是雙方政治承認的應然邊界，在雙方力量嚴重失衡的今天，權力越界，等於悍然毀約，觸及生活底線，於是激起對方要求履約的集體行動。但是，因其「自發」，所以，它說明行動者還是無名的群眾，而非充分自覺的公民，更非公民團體的體制化組織行為，因而其一切維權行動只能被「定性」為含混不清、「嚴重性」可大可小的「群體性事件」，根本無法與體制性權力相抗衡。同時，惟其「自發」，又表明作為公民身份建構最為核心因素的主體權利意識，即對於平等締約者主體地位的自我確認，漸成中國基層一般民眾的政治心性，因而，基此行動恰恰是對於這一政治自覺的實際回應，屬於不折不扣的公民行動，也是現時代條件下最有可能展現公共理性的形式，而往往是促進對方承認公民身份的行動權能的無可奈何的唯一有效方式。及至以自殺、自殘等「絕望性暴力」為獲得承認作最後奮爭，表明社會緊張已達臨界狀態。因此，惟其「自發」，才恰恰表明公民社會的發育如地火奔突，而只有對於當今中國這一不爭現實恰予承認並做出善意回應，才能避免集體聯合行動演變成具有暴力性衝動的「群體性事件」。在此，如何提供程序主義的法權安排來實現雙方的政治承認，特別是提供切實選區，使公民成為選民，而使弱勢一方實在不行還能以撤回承認的方式避免絕望性抗衡，才是實現公民聯合，達致全體公民和平共處的承認政治的不二法門，也是國家能力的核心要素之一。
* * * * *
至此，通過對於上述五類承認政治的法權意象的分析，我們可以得出以下四項原則性結論：
其一，平等尊重和關切一切個體，亦即將每一個體當作平等的主體來對待，是承認政治的根本訴求，也是經由法權安排而實現的承認政治的技術特徵。公民身份的抽象性和普世性本身是提供這一平等的基本法權安排，而使公民成為具體與特定的選民，才是落實承認政治的最為切實的法權措置。在民族國家的立場，必須保障加入這一聯合體的每一公民獲得平等的尊重和關切，包括選民權能的平等實現。一旦經由民族選擇成為共同體的一員，政治過程即應向他敞開。不僅因為他是我的同胞，而且因為他和我一樣是共同體的政治公民，再一次地，並且僅僅因為他是人這一最為根本的位格。所以，平等的民主參與既是公民身份建構的個體特徵，也是以民族主義為承載形式而落實集體認同的國家制度的公正使命所在，同時並為以國家作為基本單元的國際正義的必要前提。民族國家的實在法安排，特別是其中的憲法制度，恰恰為平衡平等的理想和不平等的事實提供了制度框架，有利於實現共和主義的公民理想和社群主義的福利主張，同時，並為民族國家提供歷史設計的個體主義原型。
其二，平等賦予一切群體以體現自己完整性的公共表達空間。包括族群、性別、社會、經濟、文化、志趣等等各類群體，均應在一視同仁的憲法框架下，享有為了實現自己的同一性和完整性而進行公共表達的權利。法權秩序不僅保障它們對於自我特性的私性表達，而且更主要的是國家應當著力於建構公共空間的共享性，賦予集體認同以實體法的分配正義，而首先是程序主義的現實可能性要求國家本身成為公民聯合的最大的共享空間，同時也是保障公民承認的權利能力的理想聯合形式。也就因此，平等主義的承認政治呼喚表達自由和思想自由，傳媒、出版和大學之為實現公共交往、達成理性共識的利器，應為天下之公器，即一切人等均可自由使用的聯合形式。從而，如果說公正的社會關係和寬容的文化是理想的人間秩序的基本條件，那麼，它應當是民族國家及其法制的高懸皋的。
其三，維護以民族國家作為基本法律單元的現有人間格局，同時，平等尊重一切民族的自決權利和文化差異，依恃現有的國際正義結構最大限度地抗衡霸權政治。文化絕望是人生的徹底的棄絕，表明維護文化－歷史共同體完整性卻最終失敗之際可能向世界宣戰的臨界狀態。當今世界的諸多衝突，不論是訴諸「聖戰」還是所謂的「反恐」，其實都是因為文化絕望或者深懷文化絕望的恐懼而導致的歇斯底里。因此，在大義凜然的宣言背後潛藏著的其實是不可救藥的末世恐懼。對於這一恐懼及其瘋狂的救贖，僅僅實現傳統國際法向世界公民法的轉型是毫無療效的，甚至是有害的，而必須同時訴諸眾生平等理念、承認文化差異性的寬容文化和有效的力量平衡。由此，各種地區性聯合和超國家與跨國家組織，包括現有的各種國際機制，在可能平衡「帝國秩序」的同時，必將為文化選擇和民族選擇的身份政治，提供更為寬廣的承認空間。
其四，對於弱勢群體，包括弱小族群和文化體系，予以優先性認同權利。這不僅有助於在事實不平等的現有條件下維護平等的民主參與，而且是強勢國族和人群的法律義務和自我道德實現。在此，需要重申的是，無論是在基於個體性概念的公民聯合意義上，還是在以國族承認為表象的集體權利的追逐層面上，機會平等這一正義原則和分配正義這一法權安排，依然是並且一直是保障弱勢群體的基本道德原則，也是基本的政治和法律原則。正是基於這些特點和要求，公民資格不得不展現出自己的代議性和民族性特徵。
三、公民資格的代議性
由此我們可以看出，公民資格必須落實為具體的代議性制度安排，才能最終完成公民身份的建構。所謂公民權、公民身份或者公民資格，意味著組成公民聯合體的成員被賦予了平等的政治和法律身份，表明分離的私性個體由此進入政治過程，參予公共事務並承擔政治責任，而形成政治共同體，從此獲得人格。這就像漢娜·阿倫特說的那樣，「正如男人和女人只有通過彼此之間的絕對差異才能成為同一者，也就是說，成為人，同樣，每個國家的國民只有通過保持並堅守自身的政治身份，才能進入到人性的世界歷史之中。」[35]這個「政治身份」不是別的，首先是普世主義的「公民」，同時是特定文明共同體的成員。公民不是主人，也不是奴隸，她或者他是奉守法律的自我立法者，自我立法的法律的服從者。[36]就其作為一種「造就的存在」而言，其最為核心的因素即選舉權。選舉權的真切落實啟動了實際政治過程，將公共事務與政治責任託付於具體人頭，而造就出自己的政治行動者「公民」。選舉權的擴展不僅意味著公民政治參予程度和範圍的擴大，而且是公共權力對於稅收徵集和社會－政治動員所做出的直接而有效的回應。藉此安排，社會內部實現了自我綏靖，國家與社會，個人與族群，政治權力與市場關係可能進入持續的合理化過程，全體公民最小限度的和平共處於是成為可能。
公民資格的代議制本性源自民族國家主權即人民主權這一主權者本性。主權本身並不擁有主權，只有當地域性的政治聯盟經由承認而獲得排他性政治權能時，才創造出我們現在稱為國家主權的承諾形式。換言之，即通過將此種權能賦予這一政治聯盟，或者說這一政治聯盟經由秉賦這一權能而創造出自身，才形成了所謂的國家主權，擬定了參予創造的人們之間的聯合方式。「公民」身份是分享承諾的資格，也是參予創造的物質成果。「代議」作為一種法權安排，將人民主權形諸特定委託關係，以契約論為原初敘事來規制政治與法制的正當性，並換得人民的支持，而成為分享承諾與創造成果的體制渠道。在現代民族國家語境中，公民這一「造就的」政治存在經由政治參予，特別是定期的權力授受活動來展現和檢驗這一正當性，既是這一政治存在的法律權能，也是一種自我「造就」過程，而將承諾和創造過程周期性地延續下去。一旦這一授受活動受阻、中斷或者打了折扣，則其自身亦將不復存在。正如只能「由實行憲政中求憲政之進步」，在民主過程中進求完善民主，「公民」概念的真實性亦須在權力的定期性授受的政治實踐中始能獲得充實與完滿，其為一種個體人格的普遍主義法權設計，正是由此程序主義安排進入國家這一政治存在的，國家也只有將自己蛻形為千千萬萬具體個人的政治過程，寓國家於公民，藏天下與天下，才有這一所謂的主權或者國家主權。
換言之，「代議」實踐是公民資格的必要條件，構成其自身可能性的政治邊界。為此，「人人相同，人人平等」的人民必須表現為選民，展現為特定選區裏手上拿著選票的具體特定的選民，「一人一票，一票一價」，才能避免自己被政治過程無端蒸發的危險，即避免在抽象獲得肯定的同時，而遭到具體的個體性否定的慘境，從而獲得自己的同一性規定。[37]打個比方吧，選民身份及其實踐權能是給公民身份這隻老虎裝上了牙齒。再次借用「藏天下於天下」這一命意，公民資格的代議性本質要求寓國家於公民，「融人民於選民」。否則，人民只能是絕對的弱者，正義和法律不過是強者的盔甲。這就正如西蒙·黎斯所言：「最近的歷史一再表明，一個接著一個的國家極容易突然發現自己掉進了《一九八四》的世界，只需要少數幾個下定決心、組織嚴密的王八蛋就夠了，這些人的力量來自善良的人們的沉默和盲目。」[38]——是的，選民身份及其實踐權能闕如，結果當然是沉默地束手就擒。
進而言之，選民必以選區作為自己的政治空間，有限的民族國家空間經由具體落實為更加有限的、特定的選區意象，才有望將普遍性的國家依恃特殊性的選民而獲得其實在性。民族國家及其主權空間是民主和代議制的政治依託，也是其地理屏障，由此，民主及其代議制安排才能獲得現實的條件，人民才不是單個的私人，也才不是烏合之眾。民族主義與自由主義政治的聯姻，其緣由在此。這時，才能說「這是我的國家」，「我是這個國家的公民」，而首先我是某一特定具體地域的市民，因而是此地的選民。前文說以人民主權支撐國家主權，而以立法主權落實人民主權，其實只是道出了問題的一半，即在公民行使了選舉權之後與同時，代議體制對於選民政治意志的法律表述問題。但是，倘若沒有公民資格的代議性為形式，則斷然不可能實現人民的立法主權，從而，也就沒有什麼人民主權。因此，完整的人民主權必須體現為程序性的公民資格的代議性和實體性的立法主權的統一。
四、公民資格的民族性
如前所述，公民權或者公民資格是一種普遍主義的政治身份，也是一種關於個體人格的普遍主義法權安排。它在「寓國家於公民」，「融人民於選民」的同時，還不得不面對民族國家主權空間內的文化差異與民族選擇的多元性。上述公民權所內涵的政治－法律安排，使調和多民族國家的民族、文化差異的努力獲得了政治解決的簡易方式。其在承認並容忍後者個別性的同時，將它們一統於普遍性。當今世界，沒有任何一個民族國家不是多民族的生活場景，單一民族的純粹民族國家，所謂「一個民族，一個國家」，從來就不曾真正存在過，而在現時代根本就不可能存在。晚近歷史，包括冷戰結束後民族國家的巴爾幹式實踐都已經證明，這種民族國家原型常常是災難的淵藪。因此，普遍公民資格的觀念導致並可能源於法律面前人人平等的觀念，而不僅僅是人人均為生而平等的自然權利主體這一觀念的自然延伸形式。之所以說公民權所內涵的政治－法律安排，是對於多民族國家的民族、文化差異所內涵的諸多潛在衝突予以政治解決的「簡易方式」，就在於它將自然權利主體置換為法權主體，至少提供了一個有可能超脫於民族、文化的個體性特徵的一般形式，而將每個政治參與者換算為共同身份的公約數，至於真實世界的差異，既不可能抹煞，亦無法遮掩，而只能是暫時懸置，交由諸如文化多元主義這一文化策略或者民族區域自治這一政治安排來打理，並基此同一性獲得「各美其美、美美與共」的法律平台，調和、統合公民理想與民族理想。
從個體而言，普遍公民資格的觀念需要在後來的個人政治與社會實踐中獲得引證和印證，特別是經由代議性制度安排而獲得其現實化，漸成主體心性，或者說主體政治人格與法律人格的一部分。從國家而言，國家需要有意識地積極經由公共教育擔負起公民教育職責，以啟迪公民資格理念，揭櫫公民權利觀念，形成公民責任意識。所謂公民人格正是這種三位一體的統一體。從而，公民資格理念以對法律的尊重為基礎，以對個體的平等人格的認同為標誌，秉持積極自由而依恃於消極自由，最終推導為一種反思性的政治參與。之所以說它是一種「反思性」的政治參予，就在於參與者本人對於民族身份與公民身份之間，文化子民與法律隸屬之間的緊張，是瞭然而坦然的，甚至是釋然的，所以才以「政治參與」這一普遍過程與共享的公共空間來予以緩解和消釋，以立法主權來表徵並消解。也就因此，如果說「自由的政府只有在文化一致的條件下才是可能的」，[39] 那麼，此種反思性的政治參與的主體同時必定是具有特殊歷史意識和文化認同的個體，而政治參予的動機不僅是基於自由的責任，而且可能恰恰是以對於民族文化表達權利的爭取方式來落實個體自由，或者相反，而這便是「一致的文化」，即基於民族理想的公民共識。
正是在此，耶爾·塔米爾教授通過引述沃爾澤的闡釋對於美國公民教育的「熔爐」意象本質所作的說明，頗得其意。這一本質不是別的，不過是將所有的孩子都鑄造為一種特定的美國人，即說英語的、信奉新教的、而且常常是男性的白人的國家策略。因而，在主事者的宣諭中，也可能在他們的動機中，「它們保證成員獲得平等對待，允許個體擺脫自己的特殊性並獲得普遍的公民身份。公民身份被表現為抽象人性的具體化，是把人類聯合為一體的人性的具體化。」[40]
因而，如同前節「公民資格的代議性」所述，一方面作為法律共同體的民族國家是基於同意而構成的，這一契約論預設認定民族國家是一種自願協作的共同體；另一方面，由於現代民族國家基本上是基於歷史－文化共同體紐帶而結成的地緣政治集團，因而是一種命運共同體，即共享集體記憶和共同體未來的民族精神共同體，因此，二者之間必有緊張。在此，不是別的，正是「公民身份」及公民的聯合行動權能，即政治參予和立法主權，消解或者至少緩解了二者的緊張。公民資格這一現代法權安排的高度技巧在於，它在使「守法」成為公民責任意識的同時，將表達同意的「守法」這一公民德行，與基於公民身份的自由與理性特徵而生髮的對於應當守什麼樣的法、可能有什麼樣的法、以及什麼樣的法是良善之法的思考和追問，統一起來。因而，它們構成了基於民族國家是一個法律共同體這一基本定位所產生的德沃金式「協作性義務」的具體形式，更是公民德性對於民族國家及其法權安排的德性所進行的自由追問，而恰恰構成了公民理想照耀下的任何自由個體對於既有的俗世政治、法律體制不可遏制的超越形式。
同時，具體來說，它將基於政治共同體的公民身份的政治義務，與基於文化歸屬和民族選擇的民族義務統一起來，綜合二者而成公民權利，也就是公民資格的本質規定。權力或者權利在於義務，公民資格堪為其例。前者的基本前提是對於民族國家的政治認同，後者則激發自這個國家是我的國家，我值得並因此應該為之盡心儘力、奮力打拚這一信念。二者共同表達的是對於自己置身其中的共同體的連帶責任、對於當下的關切和對於未來的歷史感。總而言之，即是「因為這是我的國家，因為這是我的法律，所以我有權利質問它們，一如我有義務遵守它們」。因此，守法、基於公義和良知而護法，與對於違法，特別是對於公權力的濫用之不能容忍，是對於民族國家之為一個法律共同體的個體性實踐，同時並為一種道德理性和公民理想的公共表達，而一統於法律義務範疇，也就是公民自我實現的康德式進路。這同樣是公民資格的本質規定。由此，國家既是認同對象，又是公正分配資源、保護權利的形式化機制。對於新成員的接納，同樣循沿這一思路。由此，政治邊界與文化邊界遂得重合，而一統於法律共同體邊界。
畢竟，「公民」是也必定是從「最初之人」演生而來的政治－法律建構，而在既定社會歷史條件下，「最後之人」同樣是他們的標準形態。公民這一普遍主義的政治身份與個體人格的普遍主義法權安排，不僅是對於「最初之人」和「最後之人」的升華，而且是以切合他們的本性、滿足他們的自由的可能性為自身的可能性的。
五、原初之人與最後之人：
人類的法律形象
「原初之人」或者「最初之人」，是一種霍布斯和洛克意義上對於人類原始狀態的自我政治哲學設定，特別是黑格爾主奴關係意義上的「人類原型」，也是中國古典人性論綿延不絕的基本主題。此刻對於「原初之人」和「最後之人」這一政治哲學命題的法權主義理解和運用，意在驅使法律以「原初之人」為原初事實，將自由的現實化指向對於權利的法權安排，逐步排除主奴關係，實現一種真正的人的聯合與相互承認的法權秩序，服務於最終達成所有人的全面自由與永久和平這一根本宗旨。
在黑格爾的理念中，歷史在1806年就已經終結了。科耶夫通過闡釋黑格爾而確信，現代自由民主制度的降臨實現了「人人相同、人人平等」的國家憧憬，從而得以運用普遍的平等認可取代主奴關係，一舉解決了承認問題，歷史似乎從此終結。[41]冷戰後一度風靡的福山的「歷史終結論」，基本類此，而主要是以普通法憲政正義為核心的西方自由民主制度公示。但是，正是後者承認，自由民主制度依然是不平等地承認本應是平等的人，[42] 從而，其實問題並未獲得根本解決。也就因此，原初之人與最後之人仍然是一個不容迴避的法律意象，一切法權體制的人性基礎。
先從霍布斯的解釋說起。如果說按照霍布斯的理論，人們不是處於「戰爭」之中，而是處於「戰爭狀態」，即戰爭的「間隔」之中的話，[43]那麼，「戰爭」是法律的斷裂，而法律便是肯認「戰爭狀態」而竭力排除其段落「間隔」的技藝；如果說戰爭是因為無差異或者差異不夠，是原始的力量關係失衡的直接後果的話，那麼，法律就是差異的結果，也是差異本身，而體現為對於征服的利用，但卻表達為普遍主義的形式化結構，形諸強制而非命令。所以，戰爭不是自然法，戰爭狀態才是自然之法。在今天，民主政治的開展使得它體現為向基於契約的公共實踐的「同意」屈服，並以此設構承認法權，而以個體主義的平等作為立法的起點。至少，「先民主起來」的政治民族的生活方式向我們進行了這樣的陳述。實際上，正是基於這一「同意」的政治，我們才有可能說同意及其達成便是承認過程，也可以說是一種「戰爭狀態」，因而，法權安排的人類原型及其未來嚮往便主要展現為「人類的法律形象」這一命題。
這一命題關於人作為一種現實在法律上的成像，人由此這樣看待自身，揣摩現實，觀照世界，並決定如何動用法制安排來對待這一切。反過來，以規範人事而料理人世為職志的法律便如此這般來看待、揣摩與觀照他或者她，由此建構一種關於他與她的法律「理想型」。此處的他或者她，既是法律的受眾，同時便也就是立法者。因此，它以對於「人究竟為何？」這一命題的預設性回答，而引導出對於人性的預期，設定人的政治與法律成長過程的終點，進而以此作為法律如何對待自己的受眾並且同時是主體的態度。簡言之，法律以「惡」的個體作為原初之人，而以社會化了的「守法公民」作為最後之人，實現從「惡」的預設出發，最終達致「善」的預期的結果。因此，這是一個描述性與規範性合一的理想型。
此處所謂的善，是指法律迎合和引導個體主義的理性之人，根據利益算計來措置自己的行為，從「明理」出發，而步步「慎行」，最終「守法」，即為善境。正如「彬彬有禮是道德的優美」，[44]如果說法律即自由，那麼，自由即善，法律是善的優美。在此，「守法公民」是法律對於人類所能作出的最高要求，也是最低要求。
此處所謂的「惡」，絲毫不含任何倫理譴責的意味在內，亦非類如「惡棍」、「無賴」或「無恥下流」意義上的描述，毋寧僅指人類具有自愛與擴張的本性，以自我為圓心，私利作半徑，將其作無限擴大化的傾向與可能。由於存在這一本性和傾向，在供給永遠落後於需求，或者說在供給永遠不能滿足欲求，因而慾壑難填的人類社會，人們因此具有根據「理性」算計，侵害他人利益以自肥的傾向，也就是「作惡」的可能性。凡此乃為對於人性的預設，意在冀求人類同樣基於「理性」的算計，驅利避害，於規則框架內尋求私利的實現，而不致自傷其身，更不至於毀滅作為一個物種存在的人類本身。如前所說，此即自由。循此預期前往，便也就是「向善」——法律意義上的善。如果由此而有同情與悲憫的情懷，非功利的利他，那麼，這也便是倫理之善了。及至超越的理想掙脫肉身與俗世，不惜獻身和殉道，就是「天地境界」，一種神性的、宗教之善了。
因此，法律對於人的基本定位，亦即人類的「法律形象」問題，是以個體主義的理性人作為出發點的。理性人的特性在於明是非、計得失、知趨避，以利益最大化作為為人處世的準繩，因而，法律自己同樣是以利益調節為槓桿來實現預定目的，而宣示是非、厘別得失、引導趨避。前提則是法律不是以特例，而是以常例為據來訂定，才能具有可操作性，從而才能實現自己的目的。而法律如何根據自己對於人性的預設和預期來立法與司法，遂成人世生活中一切「法律的」問題的邏輯出發點。所以，杜預說「法者，蓋繩墨之斷例，非窮理盡性之書也」，只說對了一半，而遺漏了更為重要的前半部分，其因在此。另一方面，馬基雅維理說「假如不把人預設為惡人，任何人都不可能為一個共和國制定憲法或者法律」，也不過只說對了另一半，而忘卻了法律對於人的預期這一使得法律自身具備善性，從而秉具正當性的重要的後半部分，其因同樣在此。
職是之故，法律上的人是拋開林林總總的特定個體，將人性適予歸納與抽象之後獲得的平均值的「常人」和「中人」，從而，是一種法律上的「擬制之人」，一個「匿名者」。[45]作為「惡」的存在，他或者她並不一定「不僅非常自私自利，而且在自私自利時又非常精明」，毋寧，他或者她同樣可能「腸柔心軟、愚拙憨腦和慵懶隨意」。 [46] 但是，畢竟，經驗觀察告訴我們，「把自己最可愛的自我就定位在眼前，作為是自己努力的唯一參照點，並且力圖使一切都以自利為軸心而轉動的人，這種人乃是最大多數。」[47]而且，現代社會之為變易萬千的陌生人世界的特性，決定了法律必須拋開心智與心性的具體類型的差別，而假定其「惡」的本性，把她或者他視為——同樣引用拉德布魯赫教授的表述——「經驗的平均類型」。而如果「具有普遍性的法律規則只能根據人的普遍類型來制定」，就一定要假設「人性為惡」，如曾文正所言，「不為聖賢，便為禽獸」，否則，如同百年之前的一位英國經濟學家所言，「法律一旦背離人是自私自利的背景，就將漏洞百出。」[48]
1929年，在同一篇論文中，拉德布魯赫還說：
不信任是每個立法者的首要義務。法律自然不是用來反對善的，而是用來對付惡的；所以，某個法律對它的接受者預設的惡行內容越多，其本身反而顯得越好。[49]
立法者秉此理路，設計立法，雖然希望藉由並不「漏洞百出」的一紙阻遏，最大限度地減少違法衝動，但其實於制定法律之際即已預料到法律必被違犯之局。否則，真如馬基雅維理所說，法律根本就無法制定，可能也無需制定。也正如當年美國的聯邦黨人所說的，正因為人類具有一定程度的劣根性，需要抱持一定程度的慎重和不信任，所以才說人類本性中還有其他品質，證明給予人類以一定的尊重和信任，倒也未為不當。[50]的確，事情很複雜而道理卻很簡單的是，對於陌生人，我固然不能說你是壞人，但也沒有把握說你是好人，畢竟，「人之異於禽獸者幾希」，因此，出於自保，同時並為不至於傷害對方計，姑且假設你是「壞人」，以此作為出發點，彼此小心，而祈求達致和平共利的結果。——對於他們，這一過程亦即從原初之人轉換為最後之人，歷史即告終結。俗常所謂「醜話說在前頭」，其實恰恰是一種負責任的態度，也是一種法權主義進路，而所謂的自由，不過如此而已。
因此，在「人類的法律形象」這一命題之下，大千世界中活生生的血肉和癖好不見了，一切化約為形式主義的程序；特定的愛恨情仇如同其承載者的性別和姓名一般無足輕重，完全消隱於普遍主義的規則之下。韓非子「難世篇」感喟「堯舜至乃治，是千世亂而一至也」；「桀紂至乃亂，是千世治而一亂也」。對此，昔年王伯琦先生慨言，堯舜桀紂，均千世不一出，絕大多數的芸芸眾生，都是上不及堯舜，下不為桀紂的中人。因此，法律規範必須適合於這些中人的需求，才能為其循守，而成為真正的法律。[51] 慎子所謂「法非從天下，非從地出，發於人間，合於人心而已」，則人者，「中人」「常人」也；心者，「中人」「常人」之心也。換言之，就是法律當基於人世生活的常態、常規和常例，而合於芸芸眾生之常識、常理與常情而已。用政治哲學的術語表達，則法律應為一種理性共識，裨便公共交往也。
一個非常弔詭的現象是，正是這一關於人類形象的法律擬制，賦予了具體的個人以「獨立」和「平等」地位，由此法權安排而獲得雙向承認的個體，實現了經由法律的聯合，成為所謂的公民。[52]而且，反過來看，個體有權就法律安排本身的合法性和正當性提出質問，而在得出否定性結論時，甚至有權動用諸如公民不服從這一極端自我承認形式，也就是一種逆向的同意表述，以捍衛人的聯合得以實現的根本政治與倫理原則。因為，既然法律將一切人等化約為平均值，擬作一種「中人」，也就等於承認人人平等，並無賢愚智拙之別。高貴還是卑賤，男人抑或女人，黨員與群眾，鄉民與市民，貧與富，高和矮，從此毫無法律意義，都是「惡」人而已。凡此「惡」人，都對自我利益抱持清醒的自覺，都具有以自我為中心，將私利做無限擴展的趨向和可能，並且藉由理性算計，竭力將此可能轉化為現實。因此，他們都是獨立而自主的個體，也不得不是獨立而自主的個體。拋開古典自由主義關於人的一整套預設的理性解說，則現代法的個體主義法權安排和平等主義的程序設計，其實濫觴於此。倘若法律違背了自己的承諾，以身份差等、賢愚有別安排權利義務，等於抽空了現代法制的政治和倫理基石，違反了蘊涵於此種「人類的法律形象」中的約定，作為法律的受眾並同時是法律的主體的「惡」人們，難道無權表達不滿、積極干預乃至於「不服從」嗎？！
由此可以看出一個問題，即一般來說，所有的法律，特別是近代的法制安排，的確都是以「最初之人」作為自己的人性基石，而構築法制大廈的。但是，所指向的「最後之人」的政治、倫理和法律意象卻甚為不同，甚至大相徑庭。因為「守法」是所有法律對於「最後之人」的預期，這是「最後之人」的普遍法律形象。但是，對於「最後之人」的政治－倫理定位，卻所求不同，所賦予不同，所體現的聯合方式不同。中國傳統上有關人性的「幽暗意識」引導出成德意識與德治體制，規制和鼓勵人心去惡向善。[53]今天從現代自由主義立場觀之，必須強調的是「最後之人」不僅是法律的受眾，同時並應為立法者本身，而且，「守法」不過是在表達同意，而同意與否啟發於並決定於先前的政治過程是否合意。因此，他們只是法律的被動承受者，還是以「明理」為據，「慎行」為憑，從而選擇「守法」的積極主體等等，對於諸如此類問題的不同回答，肯定抑或否定，表述了不同法律體系的自我政治－道德定位，也反映了不同政體的善惡與優劣。已故美國著名經濟學家喬治·斯蒂格勒調侃：「英國人遵守一切法律，法國人不守任何法律，而美國人只遵守值得遵守的法律」，[54]現象背後掩藏的不僅是通常所謂的民族性差別，同時難道不還表達了不同主權空間下的法律體系和公民身份各自對於自身的政治－道德定位的差別嗎？！
綜合上述分析，並由此延展開來，從微觀到宏觀遞次推進，我們還可以看出，現代社會對於利益集團、民族、民族國家和國際關係這四種主要承認形式的法權調控，以理性人作為基本原形，以利益分配作為調控槓桿，同樣一本於上述「人類的法律形象」的預設與預期的基本原理。當然，無論是在聯邦制還是中央集權體制之下，聯邦與聯邦成員之間、中央與地方之間，表現為利稅分享與分擔之類的權責糾葛，所涉及的同樣是以此「人類的法律形象」為基點的承認政治問題，道出了人的聯合的法權安排的複雜性。
首先，在現代法權體制安排下，利益集團或者利益團體被技術化地處理為「法人」，或者政治化、社會化為「階層」、「階級」、「農民工」、「下崗職工」，或者「保姆」、「小時工」，或者「企事業單位」、「社會團體」，以及「非法移民」、「難民」、「政治避難者」或者「亞裔美國人」、「阿裔法國人」之類，等等。[55]法律在將它們貼上各自標籤之際，實則預設了它們的「人性」，即具有永恆的自利衝動，各以自身的利益最大化為訴求，包括對於自我身份建構的公共表達時刻縈懷，並以此主導自己的行為方向和生活方式。相應地，一切法律規範以此「最初之人」為據實施調控，同時並根據自己對於「最後之人」的政治－倫理形象的預期，決定調控的方式和自我政治－倫理評價。例如，對於「農民工」或者「公務員」的行為評價和操守期待，即有甚大差別。正是這一預期的不同，導源於並造成他們實際生活境遇的差別，甚至是命運的差別，而表徵著一個政治、社會共同體的德性落差。因此，此種承認形式雖然「一本於」人類的法律形象命意，但卻區別於有關純粹個體性存在的規範主義法律含義。為權利而鬥爭的現代自由主義法權命意，正在於引導此一德性之維漸趨雙向承認政治軌轍。
其次，就民族而言，無論是在政治哲學還是法律哲學的語境中，它們不僅都天然秉具自我中心的本能，懷持集體性的自利衝動，而且，因為民族是一個歷史－文化的精神共同體和反映文化歸屬的集體承認形式，也是一個事關身份建構的效忠對象，因而天然具有排他性。換言之，「民族」之為一個法律單位，同樣是一個「惡」人。無論是基於多元文化主義的寬容還是種族民族主義的狹促而實施的法律措置，其政策前提基本上都是此一預設，差別僅僅是對於她們作為「最後之人」的政治－倫理預期。即自由民族主義指導下的多元文化主義承認並鼓勵民族的平等與共存，通過積極建構共享的公共空間來實現和平共處，而種族民族主義則反其道而行之，將民族國家可能具有的化約文化－民族差異的政治後果的潛能，葬送於狹隘的民族想像之中。由此可以看出，自由民族主義與種族民族主義的政治品性直接決定了各自法權安排的體製取向，規定了各自的制度功能，導致了不同的政治後果。已有的展現現代性的野蠻性的歷史例證，多導源於此政治品性的差別。
再次，一切民族國家，不論是民主共和的政治共同體還是君憲政體，社會民主主義的福利國家也好，專制獨裁的「邪惡」政體也罷，當然也不論區位、大小、貧富、強弱等等，其以國家利益作為至高無上的目標而「做大」蛋糕的衝動，亦即將國家利益作無限擴展的趨向與可能，如出一轍，並無二致。只是限於權能的強弱，並不是每一個國家都能遂其心愿，於是能做多大「蛋糕」就做多大罷了。但是，民族國家既然永恆秉有無限擴張國家利益的趨向與可能，那麼，各自心懷叵測，伺機下手，也就非為天方夜談，而是現實的威脅。尤其是「大國」，其位其責，使得它們縱然寧願和平共處，而往往勢所不能。由於它們勢能巨大，博弈時空浩瀚，潛在的後果不可想像，因而常常宿命性地釀成「大國政治的悲劇」。[56] 風水輪流轉般的「世界政治周期」的形成，此為原因之一。事實上，地理大發現以還的晚近四百年世界史，見證了「生存空間」的帝國主義戰國時代的空前殘酷，迄至今日，「蛋糕」的概念已非有形空間所能含括，而更多地表現為對於政治和經濟資源的宰制，對於技術力量、人文影響和倫理智慧的競爭，包括經由法制安排人世生活這一社會技術的競爭，其實已於不期然間將世界導入了某種新戰國時代，使得國家間的政治承認更加錯綜複雜。
最後，由此導致「無政府狀態」是關於國際關係的一個基本預設，構成一切國際政治的基點，而國際政治是一個自助體系遂成不二法門。以自我中心和自我賦權為內涵的自助體系，從民族國家誕生之日起，即已成為其政治常態。對此，比較具有普遍性的表述是：國家以自利為原則。任何時候總有一些國家比其他國家強大，而國際政治中誰都不能壟斷武力使用權，所以總是存在著某些國家訴諸武力以遂己利的危險，特別是強大之國凌虐弱小之國的危險。也就因此，國家間必然互不信任，彼此猜疑，因而，只能採行自助原則。今日的「帝國」之所以藉由反恐或者其他名目剝奪其他國家，特別是它認為構成威脅的國家使用核子武力的能力，出於壟斷這一武力的用心，卻同樣基於「互不信任、彼此猜疑」這一原因。
的確，今天我們無論是基於霍布斯式的現實主義還是洛克式的理想主義，從而可能對於人間秩序作出不同的預設，表達悲觀或者樂觀的不同預期，但是，一個基本的歷史事實是，近代以來民族國家的誕生與成長過程是一部充滿血腥的歷史，無政府狀態的相互砍伐布滿了歷史旅程的每一個時點。[57] 實際上，戰爭促成了現代國家體制，特別是現代西方國家格局的形成，現代國家體制這一怪獸就誕生在民族戰爭的血泊之中。[58] 就此而言，一部民族國家誕生史，可謂「相斫書」矣！以美國為例，獨立戰爭、南北戰爭、兩次世界大戰以及「反恐戰爭」，是促使美國成型的重要源泉。[59] 就中國而言，1840年以降歷次外御強權、內爭政統的大小戰爭，特別是八年抗戰，自組織、政治和精神層面極大地刺激了中國民族的文化自覺與國族本位的主體意識，促成了中國民族國家組織體制的提煉與配置。[60]也就因此，民族國家不僅是政治哲學中的倫理存在或者中性存在，而且是一個地地道道的「惡人」，國際關係乃是「惡人」們各以對方性「惡」為預設，而以求得自保為最低預期的相互承認的嚴酷生存遊戲。國際法不是別的，國族生存博弈規則而已。在此，保障族群的和平共存與國家平等、不受侵犯，促進永久和平，是國際法的自我政治－倫理理解，也是國際法對於國際關係的「最後之人」的政治－倫理預期。國際法的力量在此，其之無力無能，不過是弱者的不敵銳矛的盾牌，強者的把戲，其原因同樣淵源於此。
總而言之，對於「最初之人」與「最後之人」的法律哲學引申，敘說的是法律的人類形象，或者說人類的法律形象。這一範疇將從個體到國家關係的法律預設和盤托出，揭示了個體性的政治存在及其生存其間的政治環境的法權屬性，而著重伸論的卻是對於「最後之人」的政治－倫理預期所予法律自身的政治和倫理質問，對於法律體系置身其中的社會、政治和道德狀況的關切。通過論證自由與善的同一性，這一命題對此作出了自己的回答，而以相互承認的法權安排一線維繫，它展現出更為浩瀚範圍的人類聯合的複雜形態。
六、結 語
人類於樞紐時代獲得了關於自身作為一種普遍存在的自我意識，「對意識進行意識，對思想進行思想」，[61]由此明白了塵世生活的條件及其與超越本體的關聯，在天命和心靈的分合之際，歷史開始了。自茲人類生活在歷史之中，歷史性成為人性。此種超越意識說明人類意識到塵世與天國之間其實存在著一種約定，天道瀰瀰，五行周轉，人心昭昭，王制不得違忤，凡俗就是凡俗。自茲人類生活在政治之中，政治性即人性。迄至西方基督教清教徒的「聖約論」（covenantal theology），更認為人與神的相互承認維繫了宇宙體系，一方面人保證服從神意，謹守道德，另一方面神基於人的承諾，保障人世的福祉與繁榮；進而，人類自身於人神互約之下，再行訂約，言明政府的目的和職責。若政府恪遵神意，為民造福，則人民接受領導，當兵納糧，各守本分，反之，違反神意，背叛信約，則人民可共討共誅之，另起爐灶，重新訂約。[62] 這便是德性，此種德性也就是現代人性。凡此構成了後世西方自由主義民主政治的重要思想淵源，特別是基於契約論的代議制度的直接思想源頭，而為人的聯合與相互承認的法權體制提示了一種普遍歷史背景，與中國傳統「以德抗位」乃至「誅一夫」的獨立道德個體與現實世界間的緊張，正相比勘。[63]
正是在此歷史背景下，如果說人性的充分發展就是世界歷史的終極目的，也是世界精神所在，相互承認將最終取代主奴關係，無政府狀態國際制序必將讓位於全球正義與永久和平，那麼，已有的人類聯合與團結的共存歷史，便是人類具有通向這一歷史目的、實現「無限溝通」的德行的明證，更是政治體制必須承擔充分實現人性這一政治責任和道德義務的確鑿證明；它在使世界歷史成為人類的普遍歷史的同時，再次嚴峻昭示了歷史本身的目的性，說明了一切塵世體制以匯入這一進程而進入普遍的人類歷史與世界精神的急迫性。此為人性自然，亦即天道自然，而為人事的政法與道德坐標，也是人世的歷史坐標。就此觀之，人的聯合與雙向承認法權這一論題所描摹的，不外是人的逐步解放的歷史敘事，也是奮求解放的政治與道德提示。
2006年8月初稿，2007年9月定稿
* 本文的寫作得到了清華大學「985二期項目」的資助。
* 許章潤（1962——），男，安徽廬江人，法學博士，清華大學法學院教授。
注釋
[1] 以上參詳【德】費希特：《自然法權基礎》，謝地坤、程志民譯，梁志學校，北京：商務印書館2004年版，頁111－112。
[2] 參詳Chantal Mouffe (ed.), The Return of the Political, Long: Verso, 1993, p.2 seq.
[3] 這是Ernst Forsthoff 在Verfassungsprobleme des Sozialstaats一文中說過的話，文收氏編Rechtsstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit: Aufs?tze und Essays, 1968, 轉引自【德】揚－維爾納·米勒：《危險德心靈——戰後歐洲思潮中的卡爾·施密特》，張龍等譯，北京：新星出版社2006年版，頁106。
[4] 【德】黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1982年版，頁260。
[5] 以上內容參詳【德】黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1982年版，頁260－269。
[6] 參詳上揭，頁261；
[7] 當年漢密爾頓們對於北美十三州的「聯合」念茲在茲，一再致意，為的就是要「同心協力建立起偉大的美國制度，不受大西洋彼岸的一切勢力或影響的支配」，其意在此，其義亦正在此。泛詳【美】漢密爾頓等著：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務印書館2004年版，引文見頁58。
[9] 泛詳張千帆：「法律是一種理性對話」，載《北大法律評論》（北京），2003年第5輯，第1期。
[10] 【德】漢娜·阿倫特：《論暴力》（Hannah Arendt, On Violence, NY., Harcourt, Brace and World, 1970），頁40。
[11] 【法】亞歷山大·科耶夫：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社2005年版，頁604。在同書「黑格爾哲學中的死亡概念」講義中，科氏再度指陳：「僅僅在為了得到承認的鬥爭中，僅僅通過這種鬥爭所包含的生命危險，（動物的）給定存在才被造就成人的存在。」同前，頁679。
[11] 這是法國大革命時期奧克塔夫·米拉波（Octave Mirbeau）的預言，此後的歷史發展證明了它的先見之明。轉引自【法】朱利安·班達：《知識分子的背叛》，佘碧平譯，上海：上海世紀出版集團2005年版，頁69。
[12] 【德】古斯塔夫·拉德布魯赫：《法律智慧警句集》，舒國瀅譯，北京：中國法制出版社2001年版，頁13。
[13] 【法】亞歷山大·科耶夫：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社2005年版，頁604。
[14] 此種情形，正反兩面，表現在各種關乎承認的情境中，甚至可以超越政治藩籬和意識形態牢籠，而獲得普世主義的欣悅。例如，中國運動員在奧運會奪冠，楊振寧、李振道獲頒諾貝爾獎，兩岸華人為之振奮；若干國家及其法律對於同性婚姻的承認，鼓舞了所有的同志，不分國界；而美國人的所謂「我的一小步，人類一大步」，曾經讓全球人類為自己的科學智慧感到豪邁。反之，近些年美國新保守主義的好戰和蠻橫，其實暴露的是「我們去古未遠」的人性的野蠻性，導致在不少人心目中，包括在其他西方人眼中，整個美國的道義破產，及對人類是否在朝著改善前進抱持深深的疑慮。
[15] 【美】羅納德·德沃金：《法律帝國》，李常青、徐宗英譯校，北京：中國大百科全書出版社1996年版，頁367。
[16] 【美】小查爾斯·愛德華·梅里亞姆著：《盧梭以來的主權學說史》，畢洪海譯，北京：法律出版社2006年版，頁21以下。
[17] 【德】黑格爾：《實在哲學》，轉引自【德】阿克塞爾·霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華、曹衛東譯校，上海：世紀出版集團2005年版，頁48。
[18] 【德】康德：「重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？」，收見氏著《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館2005年版。需要說明的是，此處引用的譯文是哈貝馬斯著《包容它者》的曹衛東譯本中的引文，詳該書頁191，頁231注1。何先生譯文詳上揭2005年版本頁170－171，1991年版本頁159。另詳上海世紀出版集團2005年版何譯《永久和平論》單行本，頁80。
[19] 【德】尤爾根·哈貝馬斯：「論法治國家與民主之間的內在聯繫」，收見氏著《包容它者》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社2003年版，頁300。
[20] 在具體進路上，儘管就學術立場而言存在著所謂「自由主義」與「保守主義」之別，但是中國學術界最近三十年的學理研討達成的一個基本共識是，就前者而言，政治市場的博弈乃是提煉和凝聚政治合法性的最佳方式，也是實現此一政治原則的法制措置，因而，權力向一切社會階層開放是題中應有之義，也是政治市場發育的前提；就後者而言，要求以立法市場來反映政治市場，以第三方執法來規約市場安排，而將交換正義賦予意思自治。經此合力，實現自由的人的聯合，將中華民族鍛造為自由個體的政經實體，實現國族的政治成熟。
[21] 【德】尤爾根·哈貝馬斯：《包容它者》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社2002年版，頁249－250。
[22] 有作者以「天道自由主義」或者「中道自由主義」為幟，進行類似闡發，請讀者參照閱讀。
[23] M. Walzer, The Moral Standing of State, in 9 Philosophy and Public Affairs 1980, p. 211.
[24] 參詳【法】朱利安·班達：《知識分子的背叛》，佘碧平譯，上海，上海世紀出版集團2005年版，頁69以下。
[25] 【德】尤爾根·哈貝馬斯：《包容它者》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社2002年版，頁245。
[26] 【美】弗朗西斯·福山：《歷史的終結及最後之人》，黃勝強、許銘原譯，北京：中國社會科學出版社2003年版，頁133。
[27] 泛詳【美】麥克爾·哈特、【意】安東尼奧·奈格里：《帝國》，楊建國, 范一亭譯，南京：江蘇人民出版社2005年，第2版。並參詳【美】邁克爾·哈特、謝莉莉：「邁克爾·哈特訪談：從美伊戰爭談全球民主」，載汪民安主編《生產》（桂林）2004年第一輯，頁211以下。該輯並包括邁克爾·哈特另外三篇論文和主編者的評論，值得參閱。此外，作為討論此一問題的更為縱深的歷史文化背景，可以參閱【以】艾森斯塔特：《帝國的政治體系》，閻步克譯，貴陽：貴州人民出版社1992年版；【英】艾瑞克·霍布斯鮑姆：《帝國的年代》，賈士蘅譯，北京：國際文化出版公司2006 年版；【意】喬萬尼·阿瑞吉等著：《現代世界體系的混沌與治理》，王宇潔譯，北京：三聯書店2003年版；【美】伊曼紐爾·沃勒斯坦：《現代世界體系》，龍來寅等譯，北京：高等教育出版社1998年版。
[28] 參閱許章潤：「論國家利益的合法性轉向」中有關「決斷」的論述，見《中國政法大學學報》2007年第1期，頁46－47。
[29] 【以】耶爾·塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風譯，上海：世紀出版集團2005年版，頁166。
[30]參詳「拿暫住證像『二等公民』，有車有房仍是『流動人口』」，見網頁http://news.163.com/06/0824/08/2P9DF8F9000120GU.html。並見許章潤：「公民與暫住證」，載《法學論壇》（濟南），2005年第1期。
[31] 例如，美國的「康拜斯法」對於會計師事務所的運作透明度的規定，不僅體現了國家規制經濟的權力，而且是公民知情權的經濟之翼。
[32] 轉引自【英】昆廷·斯金納、博·斯特拉斯（編），彭利平譯：《國家與公民：歷史、理論與展望》，上海：華東師範大學出版社2005年版，頁259，260。
[33] 泛詳朱大可：《流氓的盛宴》，北京：新星出版社2006年版。
[34] 參詳徐賁：「『群體性事件』和暴力問題」，載《二十一世紀》（香港）2007年8月號，頁86以下。
[35] 【德】漢娜·阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌雲譯，南京：鳳凰出版傳媒集團、江蘇教育出版社2006年版，頁81。
[36] 通常所謂公民是權利義務的綜合體，也是經濟、社會、文化與政治內涵和期待的統一體，正說明了公民身份的多元包容特徵，但不論如何，其最為核心的位格還是自我立法的守法者，由此核心內容派生出公民身份的其他重要維度。而且，作為一種普世性的政治身份，公民資格同樣無法避免文化、政體差異的衝擊。即就歐洲的歷史性語境而言，公民首先表現為「臣民」，當然還是納稅人和士兵，然後才是權利的擁有者、選民、國民、私性個體、政治參與者或者黨徒以及平等的個體，公民甚至於具有作為「君主」的法律人格。有關於此，參詳【意】賈恩佛朗哥·波基：「公民及其國家：回顧與展望」，收見【英】昆廷·斯金納、博·斯特拉思（編）：《國家與公民：歷史、理論與展望》，彭利平譯，上海：華東師範大學出版社2005年版，頁48以下。
[37] 例如，常常調侃的「我是為人民服務的，又不是為你服務的」，或者，「你不是為人民服務嗎？我就是人民，至少是人民之一，你怎麼不好好地為我服務呢？」實即此種以普遍性否定特殊性，或者恰恰相反，以特殊性否定普遍性的泛本質主義思路，也是一種偽還原主義論辯技巧。
[38] 參詳【英】喬治·奧威爾：《我為什麼要寫作》，董樂山譯，上海：上海譯文出版社2007年版，頁xi-xii。
[39] M. Walzer, 「Pluralism: A Political Perspective」, in What it Means to be an American，轉引自【以】耶爾·塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風譯，上海：上海世紀出版集團2005年版，頁15。
[40] 詳【以】耶爾·塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風譯，上海：上海世紀出版集團2005年版，頁16。實際上，此種以英語的單一合法性為實質而實施的國家策略，在亨廷頓教授的筆下表述為夫子自道式的坦率，正如在所謂全球化的二十一世紀，美國參議院於2006年5月通過了英語為「國語」的法案，同樣一本此種理路，但卻更多地透露出危機意識而已。詳【美】塞繆爾·亨廷頓著：《我們是誰？——美國國家特性面臨的挑戰》，程克雄譯，北京：新華出版社2005年版，第52、161頁，第131頁以下。
[41] 在《黑格爾導讀》中，科耶夫解釋說，「世界歷史，不是別的，就是在主人和奴隸之間辨證的，即主動的關係的歷史。當主人和奴隸的結合，作為完人——拿破崙所創造的普遍的和同質的國家的公民——的這種綜合實現時，歷史就完成了。」詳上揭，頁203。
[42] 【美】弗朗西斯·福山：《歷史的終結及最後之人》，黃勝強、許銘原譯，北京：中國社會科學出版社2003年版，頁13。
[43] 並參詳【德】康德：「永久和平論」，收見氏著《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館2005年版，頁108。
[44] 【德】康德：《論優美感和崇高感》，何兆武譯，北京：商務印書館2001年版，頁6。
[45] 胡玉鴻教授的論文「人的模式構造與法理學研究」，是漢語法學界對於這一問題所作的極有見地的研究，載《中外法學》（北京）2000年第5期。此外，下述論文亦值得參考：里贊：「『人性惡』與法治——一個形而上學的視角」，載《現代法學》（重慶）2001年第6期；劉進田：「人性預設與法律文化」，收見《司法部直屬院校「八五」期間優秀論文集》，北京：法律出版社1996年版。另詳黎紅雷：「人性假設與人類社會的管理之道」，載《中國社會科學》（北京）2001年第2期。
[46] 【德】古斯塔夫·拉德布魯赫：「法律上的人」，收見氏著《法律智慧警句集》，舒國瀅譯，北京：中國法制出版社2001年版，頁145。
[47] 【德】康德：《論優美感和崇高感》，何兆武譯，北京：商務印書館2001年版，頁26。
[48] 英國牛津大學經濟學家Benjamin Jowett語，見E. Abbott and L. Cambell (eds.), Letters of Benjamin Jowett, M. A. Master of Balliol College, Oxford, NY.:E. P. Dutton, 1899, p. 173，轉引自【美】喬治·斯蒂格勒：《喬治·斯蒂格勒回憶錄》，李淑萍譯，北京：中信出版社2006年版，頁IX。
[49] 【德】古斯塔夫·拉德布魯赫：「法律上的人」，收見氏著《法律智慧警句集》，舒國瀅譯，北京：中國法制出版社2001年版，頁142，12。
[50] 【美】漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務印書館2004年版，頁286。文集的作者們對此多有指陳，例如，漢密爾頓提醒國民不要忘記「人是野心勃勃、存心報仇而且貪得無厭的」；（頁23）「究竟為什麼要組織政府呢？因為如果沒有約束，人的情感就不會聽從理智和正義的指揮。」（頁75），換言之，倘若人人均為天使，而不是「拆爛污的癟三」，政府和法律即無必要。
[51] 王伯琦：「儒法二家爭辯問題的本質」，收見氏著《近代法律思潮與中國固有文化》，北京：清華大學出版社2005年版，頁15。
[52] 前文引述的康德論文，對此弔詭從另一角度其實所有涉及。在討論「人類的崇高與優美的一般性質」時，康德指出「最大多數」的人乃是「以自利為軸心而轉動的人」，但是，這並非什麼壞事，相反，
在這一點上是不可能有任何不利的，因為這種人乃是最勤奮的、最守秩序的和最謹慎的，他們賦給了全體以支撐和穩固，從而他們就無意中成了對公眾有利的，這就創造了必要的所需並提供了基礎，使得一些更美好的靈魂得以發揚美與和諧。
同上揭，頁26－27。
[53] 有關於此，參詳張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社2006年版，頁34以下。
[54] 參詳喬治·斯蒂格勒：《喬治·斯蒂格勒回憶錄》，李淑萍譯，北京：中信出版社2006年版，頁108。
[55] 其實，類如「小時工」、「保姆」和「農民工」等等並不屬於嚴格意義上的利益團體，當然更未構成類如房地產商們一般的組織化「利益集團」，原因就在於雖然他們同處一個社會分工的階梯，休戚與共，痛癢相關，但是由於未能實現自我聯合，因而只是一個自為而非自覺的、並未獲得「相互承認」的分散的私人集合概念而已。只有形成「保姆協會」、「農民工協會」之類的利益聯合，乃至於政治聯合，他們才是真正的「利益團體」甚至「利益集團」。擴而言之，礦難連連，還不是面對資本勢力，「礦工」們只是一個個分散的私人，因而既無力也無心奮起抗爭，以「聯合」求權益嗎？！換言之，在此情形下，他們在自己的民族共同體內其實並未獲得政治承認，當然更未能夠將此承認上升為普遍主義的法權形態，毋寧是政治上的異邦人。
[56] 參詳【美】約翰·米爾斯海默：《大國政治的悲劇》，王義桅、唐小松譯，上海：世紀出版集團2003年版。
[57] 參詳【美】小約瑟夫·奈：《理解國際衝突：理論與歷史》，張小明譯，上海：上海世紀出版集團2005年版，頁3以下。
[58] 這也是西方國家學說和國家關係研究中的一個基本通說。泛詳【美】維克多·李·伯克：《文明的衝突：戰爭與歐洲國家體制的形成》，王晉新譯，上海：三聯書店2006年版；Charles Tilly, The Formation of National States in Western Europe, Princeton N.J.: Princeton University Press, 1975。並參詳吳稼祥關於「四種戰爭狀態」，即「霍布斯I型」和「洛克I型」，「霍布斯II型」和「洛克II型」的論述，見氏著《果殼裡的帝國》，上海，三聯書店2005年版，頁51以下。
[59] 泛詳Max Boot, The Savage Wars of Peace: Small Wars and the Rise of American Power, N.Y.: Basic Books, 2003.
[60] 不過，總體而言，歐洲和日本近代國家的形成都曾藉助對外征服戰爭，建立殖民地等「戰國手段」，而諸如中國等「後發」國家則多為被迫禦侮抗戰，戰爭因素對於國族建構的驅動不若前者那般顯著。
[61] 【德】漢娜·阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌雲譯，南京：鳳凰出版傳媒集團、江蘇教育出版社2006年版，頁80。並泛詳【德】雅斯貝斯：《歷史的起源與目的》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社1989年版。
[62] 關於「聖約論」或者「互約論」，參見Edmund S. Morgan（ed.）, Puritan Political Ideas: 1558-1794, 轉引自張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社2006年版，頁27－28。
[63] 有關中國傳統文化中的超越性緊張，參詳拙文「中國文明的人生態度與法律生活」，收見拙集《說法 活法 立法》，北京：清華大學出版社2004年版，頁83以下；「天意 人意 法意」，同前，頁30以下。
本文發表於《政法論壇》2007年第06期；如您觀文後有所感悟，歡迎關注並分享「三會學坊」。
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