余英時：中國傳統中的「個人」與「自我」

作者：余英時

來源：摘選自余英時《現代儒學的回顧與展望》

余英時

摘要：

當代對傳統的一種批判觀點是，中國古代思想、尤其是儒家思想漠視「自我」，使個體臣服於威權主義。在本文中，余英時先生循著思想史的脈絡，梳理了先秦以來中國主流學說中的「自我」與「個人」觀念，對於儒家「自我」觀自「五經「時代到」四書「時代的蝶變，作出具體而微的探討。

壹

早期中國：家族化的「自我」

我們必須先從古代中國人對生命來源的看法談起。荀子說：「天地者，生之本也；先祖者，類之本也。」他又說：「無天地，惡生？無先祖，惡出？」這是說生命是天地給予的。「類」是指人類。《易經》說「天地之大德曰生」，與荀子相同，但這是指萬物之有生命者而言。但只有人類才能意識到先祖（包括父母）是自己生命的直接來源。禽獸不記得父母祖先，這是人之所以異於禽獸之所在。這個看法在古代很普遍，漢代的人大致都抱著這個信仰，因此自漢代起，中國人特別重視「孝」。因為生命雖推源至天地（如西方的「上帝」），但每個人的生命又直接出自父母和先祖。這樣一來，中國人便不把每個個人直接系之於天地，而個人都是某家的子孫，西方那種個人主義便出現不了。所以古人寫自傳如司馬遷的《太史公自序》、班固《漢書·自紀》、王充《論衡·自紀》等都敘述自己的家世。這些自傳中並不是沒有他們的「個人」或「自我」，但他們要把「自我」放在家世背景之中。這正是說，他們不是孤零零的個人，他們之所以成為史學家、思想家是和「先祖之所出」分不開的。這和聖奧古斯丁的《懺悔錄》式的自傳完全不同，更和近代西方自盧梭以來的自傳不同。

但漢朝是一個統一的大帝國，帝國要長治久安，便不能不把家族吸收進帝國系統，因此也把個人吸收在此大群體之中。這是漢朝用「孝」為取士標準的一大要因（「孝廉」）。從前「孝」是私德，是個人的德行，現在卻變成公德，與帝國秩序有關了。「孝」既已制度化，成為博取名譽地位的手段，於是久之便流為虛偽。所以漢代實行「三年之喪」，有些漢末的人甚至守喪二三十年。這種虛偽把個人的真性情汩沒了，這才引起反抗，而有魏晉以下個人主義的興起。

貳

魏晉：「個體」顯現的時代

魏晉時代是中國史上第一次有個人的覺醒，這在思想上和文學上都有清楚的表現。思想是所謂老、庄的玄學。如嵇康便公開說他不喜歡周、孔的名教，因為它壓抑了人性。相反，他認同於老、庄的自然。「竹林七賢」中的另一位——阮籍，更是直接向禮法挑戰。故聽說母親死了，仍繼續下圍棋，局後吐血數升；他又衝破了當時叔嫂不通問的禮數，曾親向其嫂話別。當時的人最嚮往的人生便是適性逍遙，郭象注《莊子》把這個觀念講得最清楚。個人的精神自由在魏晉時代成為一個最重要的價值。在文學方面，建安作家包括曹丕、曹植兄弟在內，往往寫信給至交好友，訴說自己的心事、個人感受等。這是中國書信史上的新發展。以前漢代的書信保存下來的都是討論事情的（如司馬遷《報任安書》），不像建安書信這樣幾乎完全是談心式的。這是個人覺醒的一種象徵。以詩而言，更可見自我的發現，如嵇康的《幽憤》、阮籍的《述懷》。這些細訴一己情懷的信和詩在魏晉大量流行，絕不是偶然的。所以在這個時代，個人的自我關懷遠遠超過了大群體的意識。漢代文學正宗是賦體，那是些政治性的、為帝國的偉大作渲染的東西。

在宗教方面，佛教在此時開始為中國人接受，這對於中國人的自我意識也有加強的功用。從前中國人不太講個人靈魂的不滅。照儒家理論，魂魄在人死後遲早都是要消滅的。莊子以氣的聚散說生死，則人死後「氣」又散在太虛之中。佛教的最高教義固然不承認靈魂，但中國人所接受的通俗觀念則是靈魂輪迴。如果有輪迴，那麼個別的人的覺識永不消失，而無休止地在宇宙間流轉。一般平民拜佛都是為了求福田，可見佛教確加深了個人的意識。誠如陳寅恪所說，從中國人的觀點看，佛教是「無父無君」之教。既然「無父」，則家庭或家族便無意義；既是「無君」，則國家也失去存在的理由。那麼剩下來的便只有一個個的個人了。所以佛教影響所及，打破了中國的各層的群體觀念，而突出了個體。

叄

隋唐：詩里見乾坤

隋唐時代，中國再度建立了統一的帝國，但這時的社會已遠比漢代複雜，即論國際性、開放性，也超過漢帝國很多。經過新道家、佛教洗禮以後的中國思想界，也不大可能再回到漢代經學籠罩下那樣較為單純的狀態了。不過我們若要了解唐代中國人對於「個人」和「自我」的看法，我們不能僅求之於儒家經典的註疏，而更當在詩人作品中去發掘。這是因為唐代文化的創造活力主要表現在詩歌中。唐詩的思想內容是極其豐富繁多的，未可一言以蔽之。例如杜甫較為關懷大群體，李白則表現個人或自我者為多。但杜甫詩中也未嘗不寫個人生活的情趣，李白也慨嘆「大雅久不作」。在杜、李之前有一位陳子昂，他有一首詩寫道：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」這首詩表達了詩人自己的一種極深沉的蒼涼寂寞之感，這是前人所未到的境界。

肆

宋明：三教會通下的「自我」圓成

中國傳統的個人觀到了宋代以後，因理學的興起又發生了新的變化。理學當然是儒學的新發展，但也吸收了佛、道的成分。從宋代以後的觀點看，儒家的基本經典是《四書》、《五經》，都是官書。如朱子的《四書》，因成為考試課本，也可算是官書的一種；就連《詩經》亦非全是民間詩歌，大體上是經過采詩官雅化的。有人甚至認為《五經》在漢代相當於今日的憲法，這句話的意義是指它的內容是皇帝都必須尊重的。所以漢代大臣向皇帝諫言，往往引《詩經》為根據。由於儒家不是獨立的、有組織的「教會」，經典的傳播要靠政府的力量，這就造成了一種特殊的困難，使它在現代世界找不到立足點，五四以後中國知識分子很少能平心靜氣地在儒家傳統中覓取有關「個人」或「自我」的本土資源，正是因為他們把儒家經典完全看成了代表政府的政治意識形態。

在儒家思想史上，《四書》代《五經》而起是一件大事，這是宋代的新發展。宋以後，中國政治社會發生極大的變化，已無世襲封建和大世家門第的觀念，社會已走向平等，只有一些地方性的世家。因此，儒家學者必須靠科舉考試才能參政，例如范仲淹、歐陽修、王安石等。天下只有皇帝一家是世襲，宗室已無重要性，宋代宗室中人且多落魄，有的還需經考試才能做官，因此產生了士大夫階級。這個階級以負起對天下的責任自許。嚴格地說，宋代的士大夫普遍發展出以天下為己任的使命感。范仲淹主張「士大夫」要以天下為己任，「治人」必須先「修己」，此中也有佛家的影響。這是《四書》興起的歷史背景。《四書》之所以能適應新時代的需要，主要是因為《四書》是教人如何去做一個人，然後治國平天下。《大學》、《中庸》在漢代並不受重視，並沒有人專門講《大學》、《中庸》的，專門講《中庸》的，要到佛法傳來後，佛經中講喜怒哀樂、心性修養，講人的精神境界，《中庸》才因此引人注意。六朝梁武帝著《中庸註疏》，即是受到佛教的影響。我們可以說，儒家的個人觀因《四書》的出現而深化。佛教講心與性，儒家亦然，只是儒家這方面的思想被冷藏於典籍中未被發現而已。

宋以後，三教彼此影響，一方面走上俗世化，一方面重視個人或自我。儒家講修齊治平，不能脫離世界；莊子則是世界的旁觀者，不實際參與，認為社會是妨礙個人自由的，要做逍遙遊；禪宗教人回到世界去，教人砍柴擔米就是「道」，平常心就是「道」，不必到寺廟，在家亦可修行，後來就有了「居士」的產生。此類似馬丁·路德的做法，主張不必看經典，也不必相信神話。禪宗極端反對偶像，禪宗和尚說：「如果看到什麼佛陀金身，一棒打死給狗吃。」中國文化中反對偶像最激烈的，莫過於禪宗和尚。禪宗講求「自得」，和孟子、莊子完全一致。所以中國人並非自古即崇尚權威人格，壓抑個性。例如韓愈在《師說》中就說「弟子不必不如師，師不必賢於弟子」，這是禪宗所謂「智過其師，方堪傳授」的翻版。具有諷刺意味的是，服從權威性格反而在五四之後得到了進一步的發展，先是奉西方大師為無上權威，後來則尊政治領袖為最高權威。從《五經》至《四書》這段發展，可以使我們了解到中國人對自我、對人性了解的諸多變化。

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