法則與自由：康德定言命令公式的規範性闡釋

伊曼努爾 · 康德

摘 要｜康德實踐哲學語境中的定言命令有多重表現形式，均是從不同維度表徵人自身即是目的這一思想旨趣，而自由則是確證人性目的論的根本價值前提，也是證成定言命令的規範性基礎。為保障和提升此價值取向，需要經由純粹實踐理性能力確立普遍性法則，具體表現在作為內在限制的德性義務和外在強制的法權義務，由此防止自由的濫用並毀滅自身，也讓我們免受自身和他人感性偏好的制約。確立基本自由理念，培育和修習道德稟賦，提升道德人格理想，是實踐並完成定言命令的重要途徑。基於規範性視角，不僅可以對康德不同時期實踐哲學文本作融貫一致的理解，祛除單純形而上學證成路徑的缺失，而且能夠有效應對關於康德倫理學的誤讀和批評。

關鍵詞｜康德 自由 義務 理性 人格

作者卞紹斌，山東大學哲學與社會發展學院教授（山東濟南 250100）。本文原載於《學術月刊》2018年第三期。

在《道德形而上學奠基》（以下簡稱《奠基》）中，康德的中心任務是確立清除一切經驗性要素的最高道德法則。一方面，他明確主張道德法則的表現形式乃是定言命令，而唯一存在的定言命令是：「只按照你同時意願它成為普遍法則的那個準則行動」；另一方面，他又分別對定言命令作了更多元的呈現，並指出，「意志自律乃是道德的最高原則」。這就導致諸多理論難點：一是如何理解康德所確立的最高道德法則或定言命令的普遍性和形式性特質？二是如何把握定言命令不同表現形式之間的關聯？

與上述難題相關，學界長期以來對康德倫理學的批判，一個重要理由便是其中缺乏充足的人格內涵，認為康德關於道德法則的普遍性和形式化表述難以得到合理辯護。比如，在舍勒看來，康德「將人格置於一個非人格的法規的統治之下，唯有順從這個法規，它們的人格生成才得以進行」。這也是之前胡塞爾持有的主張，認為康德倫理學有著「極端的理知主義」和「難以捉摸的形式主義」特徵。言下之意，康德所呈現的道德人格僅僅具有理智和邏輯主體意蘊，並且完全被普遍性法則所支配，而缺乏胡塞爾和舍勒所意指的具有豐富意向體驗和生命活動的「質料」內涵。這一批判路線後來被許多學者所承接，比如威廉姆斯認為，康德倫理學未能充分關注人格概念所蘊含的倫理經驗，這種消解行動者特定環境和品格特徵的康德式道德思想路徑，「並非是處理相關思想問題的正當方案」。因此，康德學派無法迴避的重大理論任務，便是深入闡發康德定言命令的人格內涵並捍衛其根本價值旨趣，以此回應抽象化、形式化的詰難。

不過，即使在康德學派內部，如何回應上述批評並準確闡釋康德實踐哲學意旨的論爭始終沒有停歇過，至今依然難以達成完滿的解決方案。一些學者（比如蓋耶爾與伍德）認為，康德在《奠基》第三部分所持有的形而上學證成路徑存在重大缺憾，「定言命令何以可能」這一難題唯有在後來「去先驗性」的道德哲學著作中才得到更好的解決；有些學者（比如埃利森和阿默里克斯）雖然基於先驗觀念論和「相互性」論題為康德的《奠基》以及後來的道德哲學著作的連貫性進行辯護，不過還是認為康德後來的著作在思想方法上存在重大「反轉」；還有一些學者則乾脆斷言，康德的《奠基》中的形而上學推證乃是建立在錯誤的實踐認識論前提之上，而在《實踐理性批判》中則放棄了這一思想路徑，認為相關推證並無必要；而柏亞蘇等人則依然堅持以形而上學視角來透視康德實踐哲學，在他們看來，「正如先驗哲學考察的是純粹思維或關於認識對象的先天思想法則一樣，道德形而上學乃是檢驗先天的、非經驗性原則規定的意志法則」；國內學者葉秀山先生則更為看重康德《判斷力批判》中自然與自由融合的觀點，認為此觀點影響了後來比如胡塞爾等歐陸哲學家所主張的「生活世界」思想路向，由此能夠很好地消融康德實踐哲學的形式性和強制性特徵。

《道德形而上學奠基》中文版書影

在充分考察學界相關研究成果的基礎上，我們基於統一性觀念理解康德不同時期關於這一難題的解決方案。基於規範論而非形而上學視角，我們對《奠基》以及相關的康德實踐哲學著作進行連續性解讀，呈現其中蘊含的融貫一致的基本價值理念。在我們看來，康德對「道德法則（定言命令）何以可能」這一問題的解決，以及對定言命令不同公式之間關係的闡明，其基本理路是訴諸自由這一根本價值以及由此表徵的「人是目的」思想旨趣。這一規範性價值向度不僅是理解康德定言命令及其不同表現形式相互關聯的核心理念，也是溝通和包容康德不同時期文本所採用的證成方式的基礎性觀念。

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一、自由、義務與

定言命令的普遍必然性

康德在《奠基》中表明，對於人這一併不具有完全善良意志的理性存在者而言，免不了受到主觀上偶然偏好和意欲的左右，「如果意志並不自在地完全合乎理性（這就像在人身上實際發生的那樣）；那麼被認為客觀上必然的行動就是主觀偶然的了，而基於客觀法則對這樣一個意志的規定就是強制」，從而對於人這一理性與感性共生的存在者而言，道德法則能表現為定言命令。

因此，這一看似抽象的絕對命令也就具有了切合人性（既有感性偏好也有理智能力）的特質，康德用「出於義務」表明主觀意願與客觀法則相契合的根本意願。如果說關於定言命令的闡釋側重於表明客觀法則的威嚴，那麼出於義務則強調行為的動機要素。也正是在對義務概念的闡釋中，康德把人所面對道德法則的困境和力量同時展現了出來，「一個出於義務的行動，應該完全擺脫偏好的影響，並連同偏好一起完全擺脫意願的一切對象，從而對意志來說剩下來能夠規定它的，客觀上只有法則，主觀上只有對這種實踐法則的純然敬重，即使損害我的全部愛好，我們的行動準則也要遵守這樣一條法則」。問題的關鍵在於，出於義務、擺脫主觀偏好的滿足而行動究竟表達的是何種道德價值取向。

通過仔細閱讀康德不同時期的文本，我們認為，遵從定言命令並履行道德義務，其根本意旨在於確證自由這一根本價值。在與《奠基》的寫作差不多同時期開設的道德哲學課程中，康德反覆強調自由的核心價值地位。在他看來，自由乃是「生命的最高層級」，「是這個世界的內在價值」。在這一時期開設的自然法課程中，康德同樣聲明，其他自然界生物儘管可能具有本能或意願，但是大多是服從自然的意志或規律，因而無法具有自在價值，而唯有人具有絕對的和無條件的自在價值，根本原因在於人具有自由，「自由而且唯有自由才使得我們成為自在目的。在此意義上我們有能力按照我們自身的意志行動」。正是因為自由這一意志屬性，人才能超越自身的動物性存在方式，亦即不屈從於自身的自然偏好，進而表徵其具有的自主性存在價值。

但是自由作為一種可欲的根本價值，在人的現實行動中（康德稱之為任性的自由）依然需要道德法則的限制，否則將會導致彼此對抗進而消解自由。這是康德之所以強調絕對命令的普遍性和自然性特徵的緣由所在，也是其早就洞察道德的一個思想出發點。在大約寫於1773—1775年左右的筆記中，康德指出，「如若缺乏根本的法則，自由將會是一個危險的怪獸；也就是說，必須不能如此運用自由而反對（1）自身的人性，（2）他人的自由。因而存在著人性的權利和人的權利：基於自身人格的人性的權利以及關乎他人的同樣重要的權利」。康德的意圖很明確，我們不能以無法則的狀態亦即滿足偏好來驅動人性並採取行動，以此把某種非自然的偏好強加於自身和他人，那樣做的結果必然會帶來對自身和他人的專制與奴役，唯有法則才能保障自由地追尋合理的好生活和滿足，我們人格中人性的根本特質乃是有能力基於法則去自由尋求並確立目的性價值，而不被自身的貪念或他人的偏好所左右。這也是康德在更早期（1764—1765年）筆記中所強調的思想要點，在其中，康德一方面表明對個體屈從於非自然性感官欲求和他人偏好的憎惡，另一方面也強調經由任性自由確立與普遍意志相契合的個體意志和道德人格力量。

康德同時強調，對自由的限制既不能經由自然律也不能基於經驗性法則，因為如此的限制將會導致自由的喪失，所以理性行動者必須依據自我限制（自我立法）才能彰顯自身的獨立自主而又免除感官偏好的左右。由此，具有強制性特質的道德義務（命令）乃是自由的明證，可以展現人們獨立於動物性的人性，康德稱之為自我強制或內在強制。而他人也有權利基於義務法則強制一個人，其根本理由在於，「唯有基於我的自由與普遍自由的契合一致，抵制他人的自由或強制才是正當權利」。也就是說，基於法權的外在強制的根本理由在於每個人都應享有的普遍自由價值，每個人也都有責任或義務來保障和提升該價值，以此防止他人濫用權力妨礙個人自由。不基於普遍法權原則的強制是不正當的，這看似是一個分析命題，實際上包含著確立根本法權原則的價值基礎，亦即每個人都基於平等的普遍交互性的自由而共存。正如康德談到對不法行為的懲罰時指出，「我把他人置於他並不願意的境況中，理由在於抵制與普遍自由相矛盾的行動也即是提升普遍自由」，這是人們承擔強制性義務所獲得的最為珍貴的超乎一切價格的價值。

康德對自由的根本價值地位的確證以及對自由任性的限制，與黑格爾的相關觀念存在諸多契合點。黑格爾一方面肯定自由乃是主體所能把握的最高內容，是「心靈的最高的定性」；另一方面也強調唯有通過理性的意志確立法律，道德和真理等才能真正實現根本自由價值，「人們往往把任性也叫做自由，但是任性只是非理性的自由，任性的選擇和自決都不是出於意志的理性，而是出於偶然的動機以及這種動機對感性外在世界的依賴」。儘管黑格爾的思想方法與康德有所不同，但是他們的價值訴求依然具有明顯的共通性，亦即經由法則保障自由的實現。

與黑格爾相近，康德意義上的絕對命令所具有的普遍性特質蘊含雙重價值指向：一是消極意義，每個人均不應受制於自身或他人的偏好的主導，亦不能以自由之名侵害他人的權利，這是保障自由價值實現的基本條件，也是承擔道德義務的基本價值訴求；二是積極意義，每個人應該基於普遍法則盡其所能為所有人的自由價值的保障和實現作出貢獻，在此基礎上共同尋求根本善以及其他目的。蓋耶爾認為，前者（消極層面的自律）是康德與之前比如斯多各學派等共享的思想路徑，後者（積極層面的自律）乃是康德做出的重大理論創造，其中蘊含著基於平等自由價值尋求相互持存的目的性取向。這也為擴展康德倫理學的對話維度提供了可能，正如韋爾默所言，「絕對命令就其本意而言要求向真實的對話的過渡」。不過需要澄清的是，彰顯定言命令的對話維度並非僅僅為了達成合理有效的共識，而是基於保障並提升每個人都具有的平等自由這一規範性價值。

一些學者主張基於一種程序主義的檢驗標準來理解康德式道德法則具有的普遍性和形式性特徵。比如羅爾斯認為，康德式的道德建構主義通過絕對命令程序來展現具有立法理性（理性的建構者）的行動者的特質。定言命令作為一種「檢驗程序」，表達了合理性的要求，亦即對每個人的行動都構成了約束，而假言命令則是參照他們各自的特定目的而得到證明。同時，該程序表徵的是平等自由的道德人觀念，以及純然實踐理性對於經驗實踐理性的優先性等價值取向。與此相關，奧妮爾也主張，「絕對命令首先是為義務準則提供一種決策程序」，以此採取有道德價值的行動。瑞思則通過呈現道德法則所具有的政治立法意向，亦即通過法則規定一種憲政安排和程序來確證其正當性。我們一方面肯定此解讀進路在呈現康德根本價值訴求上的重大理論貢獻，有力揭示了康德思想中蘊含的「公共性」思想維度，但不可否認的是，程序性闡釋方式依然存在一些盲區，並不是理解康德定言命令的恰當方式。準確來說，康德的定言命令公式及其展現的不同形式並不僅僅是一種抽象的「檢驗程序」或「限制條件」，而且還包含有通過特定的道德稟賦來支持和認同定言命令及其確證的根本道德價值。換句話說，羅爾斯等學者更為強調行動者的理性或自我立法能力，而我們則更為關注確立道德法則所需要的道德人格和情感稟賦，缺乏後者，普遍法則將容易遭到內在主義者的批評。

還需要強調的一點是，不同命令公式之間並非層層遞進關係，而是平行呈現康德所主張的自由價值理想，在這一點上我們持有與伍德不同的立場。伍德認為，康德的定言命令的不同表現形式乃是「遞進」關係，佔據核心地位並且是最完備的表現形式乃是「人性目的論公式」，特別是在《道德形而上學》中，普遍性法則公式最終被否棄了。伍德意圖通過否棄絕對命令的普遍性、必然性面向進而為個體道德判斷開闢更為廣闊的「遊戲空間」，尤其是依據康德的「實用人類學」思想取向來展現多層次的人類實踐理性能力，進而依據特殊的而非普遍性的道德法則處理相關實踐事務。而在我們看來，普遍法則公式和人性目的論公式乃是一體兩面、密不可分的關係，正如康德明確表明的，道德原則的不同表現方式，「從根本上說只是同一個法則的多個公式而已，其中任何一種自身都與其他兩種相聯結」，也如康德在《實踐理性批判》中所言，「儘管自由的確是道德法則的存在論理由，不過道德法則也是自由的認識論理由」。這也是康德早在《純粹理性批判》中業已確立的思想出發點，亦即道德法則乃是完全先天地規定「一般理性存在者的自由的運用」。

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二、內在限制與外在強制：

道德義務的雙重維度

根據上述觀念我們可以推論，《奠基》所分外凸顯的絕對命令及其不同表現方式，遠不是單純形式性的規定，而是為了確證根本價值目的。這一目的性價值取向，無論是表現為尊重人性自身即是目的，還是目的王國的構建，均需要通過人的任性自由（亦即純然實踐理性）能力並通過確立法則（自律）才能得到呈現，這也是康德多次強調的「自由意志和服從道德法則的意志是一回事」的根本意旨所在。定言命令所具有的強制性迫使我們無條件尊重自我和他人的自由價值，定言命令的普遍性確保每個人的自由與所有其他人的自由契合一致。這也是康德在《奠基》中劃分「完全義務」（嚴格的義務）和「不完全義務」（廣義的義務），以及在《道德形而上學》中劃分「對自己的義務」和「對他人的義務」的價值根據。「不許自殺」作為嚴格的義務同時也是對自己的義務，其根本價值依據在於，沒有基本的生命保障，自由價值也就沒有實現的可能，因此，不許自殺乃是即使在極端的困境中依然保持生的熱情的絕對命令，因為它維護的是自由這一人之存在的內在價值。同樣，在為了他人幸福這一義務（亦是不完全義務）中，我們通過給予他人力所能及的幫助，進而可以讓每個人都能夠有基本條件自由追尋自己的生活目標，幫助他人之所以是絕對命令，乃是如若不然將使得他人的自由價值沒有實現的基本依託。

如果說《奠基》更多著眼於定言命令的普遍必然性特質，那麼在《道德形而上學》中，康德則更為詳盡地表明了以自由價值為導向的義務學說內涵。康德延續古代哲學家（比如西塞羅）把道德學說統稱為義務學說的傳統，並進一步區分為德性義務和法權義務。而無論何種義務類型，均通過強制或強迫的方式來體現道德法則的威嚴，其根本原因在於，作為現實存在者，人的感性偏好與其理知特性時常處於衝突之中。也就是說，儘管作為自由存在者，人應該也能夠遵從道德法則並趨向於選擇最高善的生活方式，但是人具有的感性偏好可能成為抗拒法則並實現自由的巨大障礙。因此，作為並不完美（神聖）同時又是一個自由（道德的）存在者，義務概念同時包含自我限制和外在強制，前者表現為德性義務，後者則表現為法權義務。

義務之所以帶有強制性特質，乃是由於主觀偏好在人實現自由價值的過程中所具有的阻礙力量，因此，我們需要德性（一種遵循義務法則的人性稟賦）力量來抵禦這些阻礙因素。因此，「德性是一個人在履行其義務時意志的道德力量，義務是由其自己的立法理性而來的一種道德限制，這一理性把自己構建為執行法則的權威」。也就是說，遵循義務及其展現的德性力量表現在克服自然偏好這一障礙，這些障礙是人依據滿足主觀偏好的行為準則所確立，而德性義務正是客觀的道德法則與主觀偏好的相互抗爭。所以，「德性就不單是自我強制（因為那樣的話，一種自然偏好就可能力圖壓制另一種自然偏好），而且是一種依據一個內在自由原則，因而通過依據義務的形式法則的純然表象的自我限制」。所謂內在自由原則，乃是通過人所具有的能動性的實踐自由賦予主觀行為準則以客觀實在性，從而通過義務法則確保自由價值的實現。在此意義上，義務及其表徵的普遍性道德法則源於人所具有的自由意志，而保障和維護每個人所具有的自由價值的持存則是其根本價值指向。

不難理解，當康德不斷訴諸自我限制並把「不動情」作為德性的重要前提時，他並非提倡一種僧侶式的禁欲主義，而是試圖維護人之存在的根本內在自由價值，「由於德性只是基於內在自由，因此對人而言就也包含著一項積極的命令，亦即把人的一切能力和偏好都納入自己的（理性的）控制之下，從而是對自己的統治，這種統治添加在禁令之上，即不讓自己受情感和偏好的統治（不動情的義務），因為理性若不執掌駕馭的韁繩，情感和偏好就會對人扮演主人」。由此我們也不難明白，康德並非排除所有的主觀性利益訴求，而是要求這些主觀偏好不能凌駕於根本道德法則之上，抑或作為行動準則的根據，因為這將妨礙自由的實現。同時，這些感性偏好主要是指蔑視自身所具有的自在目的尊嚴並使人處於奴役狀態（比如自殺、說謊、傲慢、毀謗和嘲諷等），從而把自己和他人當作物或手段來對待。在此意義上，康德德性學說所彰顯的乃是根本的人性尊嚴，「人性本身就是一種尊嚴；因為人不能被任何人（既不能被他人，也甚至不能被自己）純然當作手段來使用，而是在任何時候都必須同時當作目的來使用。他的尊嚴（人格性）正在於此，由此他使自己高於一切其他不是人、但可能被使用的世間存在者，因而高於一切事物」。黑格爾後來也強調基於道德、法律和真理等普遍性方式來安頓自由存在者，實現主觀需要和客觀性價值的契合一致，進而追尋更高層次的存在方式，「在國家中，個體服從於法律，而且知道，他在這種服從中有他的自由，有他的客觀性；因為法律是理性東西」。他還表明，「在一個真正按照理性來劃分生活各部門的國家裡，一切法律和措施都只是按照自由的本質的定性來實現自由」 。這一理路實際上非常切近康德的思想旨趣，無論是合理性的道德法則還是精神生活，均是為了確證並保障人的自由存在這一根本價值。

康德在其倫理學講座中關於通過強制（義務）來保證自由價值的觀點更為豐富和鮮明。在1785年學生所做的課程筆記中，康德一方面表明，動物不存在所謂的自由任性，其行為只能受制於感官衝動，而人卻通過其自由意志加於自身以實踐法則，從而能夠克服感官偏好的制約；另一方面他又指出，一種基於慎思理性確立的實用命令並不能保證行動的道德性和無條件的人格價值，因為這樣的命令會受制於不同條件境遇，從而常常會犧牲或捨棄自由價值而滿足特定的目的。唯有通過純然的定言命令才能從根本上壓制自私的偏好和貪慾，這種道德命令所具有的強制性特質又呈現為道德義務，唯有接受道德義務的限制才能確證根本的人性目的和自由價值，這是一種基於道德法則的無條件的必然性，雖然每個人難以避免地存在抵制這一法則的主觀上的偶然性。在此意義上康德指出，「一個人越是認為道德行動是不可抗拒的，越被義務所強制，他就越自由。因為在此情形下他有了控制自身強大偏好的力量。同理，所有人的自由被展現得越充分，道德強制也就越大」。

這也是康德所言的自我限制或內在強制，正因為人具有這種自我限制（自主）能力，進而克服偏好和貪慾的影響，才能夠確證其是自由的。此時的自由更多具有實踐性而非先驗內涵，亦即通過強制來證明人所具有的自由意志的現實性。正是在這種現實性的自由行動中，理性存在者接受道德法則並遵守義務，並通過克服私慾和貪婪，每個人行動的價值及其人格中的人性光輝才得到充分彰顯，這也是康德始終強調的「人自身即是目的」這一思想指向的價值來源，同樣也是確證人所具有的本體性人格的基本條件，「在義務論中，人基於其完全超感性的自由能力，因而也僅僅按照其人性，可以並且應當表現為獨立於自然屬性的人格性（作為本體的人）」。這種對應然性的本體人格的規定源於強制性的義務觀念，是康德積極自由觀念的意旨，正如希爾伯所言，「道德法則促使我們意識到自身乃是自由行動者，而不僅僅是慾望的產物??道德法則進而（經由絕對義務訴求）讓我們知悉對自身行為應有的控制和責任」。

伊曼努爾 · 康德

這也是為何康德異常反對出於感性衝動和非自然性目的的行為（比如非婚同居、色情行業、器官買賣和一夫多妻制方式）的根本緣由：一方面，作為行為者，委身於動物性偏好也就放棄了根本的內在價值，「人由於把自己僅僅用作滿足其動物性衝動的手段，而（以丟棄的方式）放棄了其人格性」；另一方面，當把他人當作滿足自己感性衝動的手段時，「他們的人性也就處於被其他人當作物和工具來滿足其偏好的危險之中」，這在根本上侵犯了他人的自由人格。確保每個人擁有自身無條件的人格價值及其完整性，同時保持平等的人格關係，乃是康德強調基於契約的婚姻關係的根本理據。也在此意義上，康德認為，如果一個人與一個漂亮女性結婚，那麼對她可能是出於偏好的愛；而當歷經歲月的洗禮、芳華不再而他依然愛著她時，這一出於義務的行為才具有道德價值，這裡的義務或責任之所以具有價值，正是源於對根本人性尊嚴的尊重和敬愛。

法權義務作為康德所主張的道德義務的另一個重要組成部分，與倫理義務一道保障和提升自由這一根本價值， 「我們唯有通過道德命令才知道我們自己的自由（一切道德法則，進而一切權利和義務都是由此生髮），道德命令式乃是要求義務的命題，從此命題才能說明促使他人承擔責任的能力，亦即一種法權概念」。換句話說，基於自由價值確立的道德法則是法權義務具有的強制性特徵的根本理由，亦即對妨礙基於普遍法則的自由的阻抗乃是正當的，任何妨礙外在自由的行動必須被阻止，保障自由及其實現，這也是法權強製得以證成的根本理據，「強制就是對自由的阻礙或抗拒。因此，如果對自由的某種運用本身乃是對基於普遍法則的自由的阻礙（亦即不法），與此相對立（作為對自由的阻礙的阻抗）的強制就與遵循普遍法則的自由相契合，亦即是合乎法權的」。康德在別處也表達了相近的觀點：「如果能提升普遍自由，則強制就是正當的。」

在康德看來，唯有建立並進入一種法權狀態，我們的根本關切才能得到保障，這也是康德確立法權原則的基本價值指向，「任何行動，如果其能夠基於普遍法則與所有人的自由共存，抑或，每個人的任性自由的行為準則能夠基於普遍法則與所有人的自由共存，則是正當的」。也就是說，法權義務所謂的強制乃是確立一種限制條件進而提升普遍自由價值，這也就加於行為者一種保障彼此自由行動的道德責任，亦即不去侵犯、剝奪對方的所有權，在此意義上康德指出，這種外在法權乃是「出自普遍的規則所包含的交互性責任」。康德同時強調，唯有聯合起來的集體的、普遍的意志而非單方面的意志才能在不損害自由的前提下為每個人的所有權提供保障，單方面的意志則無法實現此價值目標，這同樣也是證成定言命令普遍性特徵的價值來源。哈貝馬斯洞察到了康德法權學說看似抽象的普遍形式所蘊含的平等對待觀念。這一觀念同樣也是對盧梭所倡導的社會契約論思想的繼承，唯有通過純然實踐理性以及公共意志確立法權狀態，才能保證個體所有權得到長久保持，而在無法的狀態下只能「暫時性」地獲得所有權。

儘管德性義務同時包含目的性規定（自我完善與他人幸福），而法權義務僅僅涉及道德行動的形式要求，但是無論內在限制還是外在強制，均表徵了康德在《奠基》中所確立的定言命令的根本意旨，亦即保障和提升根本自由價值，正如蓋耶爾所言，「康德式道德的根本前提乃是人類自由具有無條件的價值，無論是絕對命令還是普遍法權原則均是直接源於這一根本性的規範性主張」。也就是說，德性義務和法權義務共同源出於普遍性的道德法則或定言命令，同時含有共通的價值指向。無論是內在限制還是外在強制，均是為了祛除基於本能的偏好和貪婪，而通過純粹實踐理性確立的道德法則不僅約束這些衝動和貪慾，而且是促進人類尋求更高價值目標、實現人類文明和種族發展進步的前提條件，這也是康德強調建立倫理和法權共同體，進而走出自然狀態的內在理據。

至此，康德證成定言命令的基本思想理路是清晰的，自由雖然是根本道德價值，但是其無限制地使用也將導致恐怖或根本惡，為此需要道德法則的約束並促使每個人必須承擔道德義務，由此才能保證每個人都能夠自由選擇和確立契合自身的目的。不過，自由並非只為單個人或部分人所享有，而是面向所有人的全體自由體系，基於自由的主體間性和持續性的需要，我們要求約束行動的道德法則具有普遍必然性，這也就導致：（1）對自己的倫理義務：保障自身的自由並培育必要的感性稟賦來提升自由價值；（2）對他人的倫理義務：尊重他人的自由，並通過幫助他人使其能夠提升自由選擇的能力；（3）強制施行的法權義務：唯有基於普遍的法權原則的自由行動才是正當的。

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三、純粹實踐理性

與自由價值的互證

既然絕對命令（表現為倫理義務和法權義務）乃是因為自由之故而得以確立，那麼人所具有的理性能力在其中又佔據何種地位和作用呢？許多學者從人之根本價值維度來定位理性，作為理性存在者的人乃是能夠確立道德法則並彰顯其根本理知特質的前提，比如在科斯佳看來，康德哲學關於人性目的論的證成最終可以回溯到人的理性選擇能力，也就是說，唯有理性選擇能力才是確證人自身即是目的這一價值觀念的最終依據。而柏恩斯則認為，康德的實踐理性觀念表達的是對現象自我所具有的欲求、偏好、需要的壓制和否棄，因而缺乏哈貝馬斯意義上的「對話」維度。韓水法先生則主張「純粹實踐理性就其本身而言僅僅為意志提供了一個只具有形式意義的原理，而並沒有任何具體的內容」。對此我們均持有不同意見。

一方面，我們並不認為康德的理性觀念是一種「獨白式」的思想方法。實際上，無論是定言命令的普遍性特質還是目的王國的構建，康德實踐哲學均包含一種主體間性維度，而且更為重要的是，康德並非在一般意義上談論交互主體性問題，而是要確保個體自主基礎上的彼此契合一致，比如他明確指認其自律觀念包含三重指向：自己思維，站在別人的地位上思維，任何時候都與自己一致地思維。另一方面，在我們看來，理性選擇能力本身實際上是需要進一步確證的思想手段而非可靠的價值前提，理性能力儘管可以實現一種普遍必然性的道德法則或特定的行為準則，但是本身不能也無法成為證成道德法則的根本價值基礎。

造成諸多成見的原因主要在於理性能力概念本身的多樣性和複雜性。且不論理論理性和實踐理性的差異，單就實踐理性而言，還可以進一步區分技術理性、慎思理性和純然實踐理性。而在康德看來，前兩者並非是確立絕對命令的合法手段，這是康德在《奠基》第二部分著力闡發的觀點，定言命令「所涉及的不是行為的質料，不是由此而來的效果，而是行為的形式，是行為所遵循的原則。在行為中本質的善在於信念。至於後果如何，則聽其自便。只有這樣的命令式才可以叫做道德命令」。

更為重要的理據在於，純然實踐理性（道德理性）所確證的乃是自由這一核心價值訴求。正是純然實踐理性不把偏好的滿足和自身幸福作為自己的目的指向，從而區別於理論理性和慎思理性，能夠基於形式來確證更高的價值旨趣，這是康德在《實踐理性批判》「分析論」中詳盡闡釋的主題，而純粹實踐理性所具有的單純形式化能力所規定的正是自由這一根本價值理念，「如果沒有對意志的任何別的規定根據、而只有那個普遍的立法形式能夠用作意志的法則：那麼一個這樣的意志就必須被思考為完全獨立於現象的自然規律、也就是獨立於因果性法則，確切地說是獨立於相繼法則的。但一種這樣的獨立性在最嚴格的理解上、即在先驗的理解上，就叫做自由」。康德正是在此意義上把定言命令的形式化特質作為自由意志（行動準則）的規定根據，也是「自由和無條件的實踐法則是交替地相互歸結的」這一主張的意旨所在。

康德在1784年夏季學期主講的「自然法」課程中更為明確地表明上述價值旨趣，他指出，「如果理性存在者能夠自身即是目的，這並不緣於他們擁有理性，而是因為他們有自由。理性僅僅是一種手段。——人類能夠無自由而僅通過理性契合普遍自然律，動物則通過本能符合自然律。——沒有理性，一個存在者也就無法具有自在目的，因為它無法意識到自身的存在，也無法反觀自身。但是理性依然無法構成基礎，因為人自身即是目的，他具有任何等價物都無可替代的尊嚴。理性無法給予我們尊嚴」。不言而喻，唯有自由才能成為人自身即是目的以及人性尊嚴的價值基礎，「自由因而不僅是最高的而且是充分的條件」。以此觀之，科斯佳在《規範性的來源》一書中對康德所主張的實踐理性觀念的理解是偏頗的，在她看來，道德主張的規範性來源於行動者自身的意志或理性能力，「人類意識的反思結構要求你確證自身與某種法則或原則的一致性，這些法則或原則制約著你的選擇」。在我們看來，科斯佳恰恰混淆了行為的規範性和合理性的關係，認為後者乃是規範性的源泉，實際上，康德所訴諸的規範性價值並非源於理性而是自由，自由乃是有道德價值行動的規範性理由，反思性的實踐理性僅僅是確保自由價值得以實現的手段而已，亦即通過確立普遍性法則（定言命令）進而要求德性義務和法權義務來確證平等的自由價值。

歸結起來，唯有純然實踐理性才能確保根本自由價值及其實現，理據有三：一是理性可以把人從感性偏好的影響中解放出來；二是純粹理性所具有的形式化特質能夠經由普遍法則保證每個人的平等自由價值；三是祛除特殊性的愛好和私利的純然理性能力，通過確證自由價值，可以更好地追尋最高善和全體幸福，也可以更好地表徵「目的王國」這一價值指向。這也是康德在《奠基》中區分假言命令和定言命令，並強調純然形式的實踐理性的根本意圖所在，也是後來的德國觀念論者所承接的重大思想成果，正如費希特所言，「自由理智力量的行動並不是在現實中得到規定的，不是必然機械地得到規定的，因為這會取消自我規定的自由，相反地，它僅僅是在關於行動的必然概念中得到規定的」。這一思想路徑和價值指向也是回應把道德命令僅僅作形式化解讀的重要理據。

康德並非要尋求人之偏好的滿足，那是技術理性或慎思理性完全可以解決的事務，而是要確證一種無條件的絕對價值，道德理性亦即純然實踐理性正是趨向這一價值指向的必要手段。正如赫爾曼所言，人們之所以能夠接受道德理性，乃是承認某種獨立於其主觀需求的關切，這些關切不同於價值主體主觀的、偶然的利益。在康德那裡，這一關切呈現為「人自身即是目的」這一無條件的、不可比擬的價值訴求，而自由則是帶有奠基性的根本價值理念，「我們於是一方面完全從理性的角度來觀察自己的行為，另一方面又從受到愛好影響的意志的角度來觀察同一行為。所以這裡實際上並不存在矛盾，而是愛好和理性規範的對抗。原則的普遍性被看作普遍有效性，理性的實踐原則和準則在狹路相逢」，所謂勝利者，並非是偏好得到滿足的存在者，而是在物慾橫流中依然葆有純然理知品格、堅定信念的那些人。

這也是康德與霍布斯的實用理性概念所具有的不同的思想指向。在霍布斯那裡，實踐理性乃是確立實用規則並證成絕對權威，以此保障安寧、和平等公共福祉，而基於社會契約來達至上述目標將會導致具有無限權力的主權者，亦即霍布斯所言的「全體真正統一於唯一的人格之中??我承認這個人或這個集體，並放棄我管理自己的權利，把他授予哲人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授予他，並以同樣的方式承認他的一切行為」。這是利維坦式國家的誕生，也是結束充滿戰爭與恐懼的自然狀態的必要前提。但是康德經由純粹實踐理性所要確立的公共法權原則捍衛的「公共福祉」則是公民的自由、平等和獨立，因此，一定的共同體所依據的法則的強制力，必須以理性確認的自由精神作為前提，在基於自由價值確立的公共法權中，「只要他不損害那種普遍的合法的自由，從而不損害其他同為臣民的法權，他就可以隨意地沿著他認為最好的任何途徑去尋找自己的幸福」。

我們由此也可以回應拉莫爾的一個批判性觀點。在拉莫爾看來，當我們經由實踐理性來理解康德自由觀念時，實際上無法與其純粹理性批判中所採取的方案明確劃界。其理由在於，兩種理性形式均包含對經驗對象的系統化理解和把握，純粹理論理性所要面對的是自然經驗對象並加以系統化，純粹實踐理性面對的是豐富的人類生活體驗並加以規範化，這也是拉莫爾批判康德式抽象自律觀念的緣由所在。雖然拉莫爾在一定意義上揭示了康德實踐理性的重要思想取向，但當他試圖以豐富的人類生活體驗來消解康德的理性自主性價值時，依然誤解了康德實踐理性觀念的真正道德內涵。康德固然並非意圖摒棄現實生命體驗和合理生活規劃，卻也並非如拉莫爾、舍勒等人一樣陷入作為表象的生存體驗之流，而是試圖在凡俗的甚至紛亂的世界中依然倡導無條件的價值理想，這些崇高的道德價值當然不是與拉莫爾（當然也包括胡塞爾、舍勒和威廉姆斯等人）所言的合理欲求相對抗，而是與自私與貪婪等背離人之根本價值的物慾迷途進行鬥爭。抑或，我們雖然身處難以擺脫功用名利和偏好滿足的世界，但卻始終對人之為人的根本價值理想心存感念、執著追尋。

但是此處還存在一個難題，亦即對於每個人的生存境遇而言，不可避免地需要特殊的欲求和目的。破解該難題，一方面需要明晰：當康德強調法則的普遍性和形式性特質時，並非意圖消解所有的目的，而是僅僅表明，唯有通過純然實踐理性確立普遍道德法則這一前提條件，個人的特殊目的取向與總體性價值理想才能圓融無礙；另一方面，康德當然不會否認基本生活條件（包括我們身處的自然歷史境遇）乃是追尋普遍性和絕對價值的必要前提，這也是其慎思理性所表達的內容，雖然這些理性的善並不具有無條件的絕對價值，也不會作為創立目的王國的根本依據，但卻是達成根本價值的不可或缺的社會歷史前提。

康德作品書影

所以康德聲明，純粹實踐理性是一種追尋一般目的亦即道德目的的能力，由此促使自己的行為符合義務法則，「在道德命令式和為它所必需的自由前提中，法則、（實現法則的）能力和規定準則的意志，構成造就法權義務概念的所有要素。但是，在要求德性義務的命令中，還在一種自我強制的概念之上添加一個目的概念，這個目的不是我們具有的，而是我們應當具有的，因而是純粹實踐理性自身具有的，純粹實踐理性最高的、無條件的目的（還是義務）就被設定在：德性就是它自己的目的」。這也是康德在《純粹理性批判》中所確立的「道德世界」的理想，而在《奠基》中則以「目的王國」進行了更為鮮明的定位，在隨後的宗教學、人類學和政治哲學著作中，康德從構建倫理共同體和法權共同體等層面作出了更為具體的闡發，並在此基礎上展望和走向永久和平的世界公民狀態，而自然目的論唯有以此道德目的論亦即重建人類共同體為根本指向才得以可能。

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四、道德人格理想

與定言命令的現實性

至此，我們能夠有充分的理據回應對康德定言命令的形式化、抽象化的批評。普遍法則公式經由純粹實踐理性得以確立，由此才能確證人性目的論以及表徵此思想主旨的根本自由價值。為此，道德法則必須作為義務（通過德性義務的內在限制和法權義務的外在強制）強加於我們，同時唯有通過對經驗實踐理性進行批判，才能使既有理知能力又有感性偏好的人接受並遵從道德法則，進而成就有道德價值的行動和理想社會形態。

上述論證思路更多側重於定言命令及其不同表現形式所具有的必然性，儘管我們有充分的理據接受道德法則的規約，但是依然需要解決定言命令實現的可能性問題。康德本人所給出的思路並非清晰一致，也是相關研究論爭的一個焦點問題。

比如據蓋耶爾的看法，不僅科斯佳等人的思想進路存在重大缺憾，即使是康德本人在《奠基》第三部分所給出的形而上學證成路徑也並不可靠，其面臨的理論困境是：一方面，我們無法從現實存在者具有的理論理性能力推導出具有本體性的理知能力，「是」無法推出「應當」；另一方面，僅僅依據理知存在者這一身份，人們必然依照道德法則行動，則將無法說明並歸責那些非道德行為。對康德這一思想路徑的批判可以追溯到萊茵霍爾德，而解決這一困境的根本出路是呈現康德《奠基》以及後來著作中所運用規範性的證成方式。

首先，對超越自身感性偏好的自由理想的渴望，乃是確證並實現康德式定言命令的基本路徑。在康德那裡，自由概念至少存在三種思想樣式，一是作為根本價值的自由，這是康德在確立道德義務的合法性時所依據的重要價值信念；二是實踐的或道德的自由，這是更為具體性的、「不受感性衝動規定的獨立性」，因而也是一種自由的任性；三是先驗自由或自由的理念，在此意義上，自由概念是無法通過經驗直觀確證的，而只能作為一種理想性的范導概念發揮作用。前面我們已經討論過前兩種自由概念在證成定言命令中的普遍必然性的重要作用，在此我們著重從第三層意旨上進行考察。

在《奠基》中，康德不僅主張一種形而上學方法證成定言命令的可能性，而且基於自由理念和價值理想並以規範性視角來加以闡釋。鑒於前一條道路的不合理性並遭遇太多疑難，後一種思想路徑便具有更重要的理論意義。儘管從我們具有理論理性能力（「是」）無法推導出我們具有本體性的理知能力（「應該」），但是基於規範性的自由理念，我們可以而且能夠具有超越性的成員身份，「應該」意味著「能夠」。這是康德同樣關注的思想路徑，定言命令之所以可能，乃是「自由的理念使我們成為一個理知世界的一員，因此，如果我只是這樣一個成員，我的一切行動就會在任何時候都符合意志的自律了，但由於我同時直觀到自己是感性世界的成員，所以這些行動應當符合意志的自律，這個定言的應當表現為一個先天綜合命題，因為在我的被感性慾望刺激的意志之上，還加上了同一個意志的理念」。

其次，對自由的渴望所意指的既非經驗對象亦非神秘存在者，而是我們可以通過內在的道德意向呈現出來的「理性的事實」。康德在《奠基》中把這一道德意向看作對道德律令所懷有的 「關切」，這是區別於感官訴求的道德感，「解釋意志自由的主觀不可能性，和找出並理解人對道德法則所能懷有的興趣的不可能性，這兩者是一回事，儘管如此，人們對道德法則實際上抱有一種關切，我們把這種關切在我們之中的根基稱為道德感」，康德也把前者稱作關於行動對象的病理學的興趣，而把後者稱作實踐關切，前者為了滿足偏好（物質需求）而遵循規則，而後者則依賴於純然理性（追尋自由）所確立的自在行動原則。

康德指出，即使是最壞的惡棍，內心也不會泯滅這一道德意向，亦即通過自由的理念確立理性法則超越感性偏好的束縛。在此理念指引下，追尋人格中更高的內在價值，「自由的理念，即對感官世界的規定性原因的獨立性，不由自主地對他加以強制」。在《實踐理性批判》中，康德用「理性的事實」來說明每個人所具有的基於法則的責任意識，並再次強調這一意識所表達的先天綜合命題並非「建立在任何直觀、不論是純粹直觀還是經驗性直觀之上」。在我們看來，「理性的事實」既是關於道德法則的權威性所具有的直覺性觀念和明確意識，也是理性存在者所具有的獨特的道德素養，正如康德在《實用人類學》中所言，「一個具備實踐理性能力並意識到其任性自由的存在者（一個人），即使處於最模糊的表象之中，在他或（由他所致）別人受到公正或不公正對待時，也會覺察到服從義務法則和情感（此時也成為道德情感）意識」。但是我們與施耐克所持有的看法不同，康德並非現象學意義上的直覺主義者，道德感稟賦並非是「給予」的，而是經由道德理性和人格力量作出抉擇甚至鬥爭的結果。

也因此，這一自由理念和道德意向既非受制於自然法則的經驗之物，亦非近似於最高存在者和心性體驗的神秘之物，而是每個人都應該並能夠具有的內在超越性以及與之相關的道德意識。正如亨利希所言：「康德的自由哲學與神秘主義觀念是直接對立的。」這也是為何康德後來更為強調純粹實踐理性動機以及法則意識的根本緣由，也就是說，「理性的事實」通過道德感得到更為具體的呈現，這種道德感不是出於恐懼和狂熱，而是一種對於法則的敬重意識，「對道德法則的承認就是對出自客觀根據的實踐理性活動的意識，這種活動只是由於主觀（病理學上的）原因對它的阻礙才沒有在行動中表現出自己的效用」。這種道德意識也是康德在《奠基》中提及但沒有展開的「道德關切」概念的根本意旨。區別於出於自利偏好的利益訴求，道德關切乃是每個人的內心中「對於自己更高使命的敬重」，我們通過這一法則意識擺脫感性偏好的制約成為自由獨立的存在者，康德把這一易於遵循道德法則的人格性稟賦（道德感）與人所具有的動物性稟賦和人性稟賦區別開來。

再次，這種道德意向也是成就道德行動的根本動機要素。一些學者在批評《奠基》中定言命令的形式性推證缺乏道德動機內涵時，認為康德所主張的具有道德價值的行動僅僅源自純粹義務意識而拒斥任何道德感（比如愛和同情）要素。針對這些詰難，康德學派諸多學者已經作出了有針對性的回應。在此我們試圖強調的是，康德的義務觀念所要排斥和對抗的並非一般情感而是特殊的比如自私、自利和自愛等感性偏好，試圖拒斥的並非是友愛和同情而是非正義的行為準則，因為若讓後者成為行動的根據將會使人處於屈從地位，進而無法彰顯人的自主性和自由價值。同時，作為行動根本依據的法則意向，也是確證情感意識的正當性前提，因為即使在愛和同情關係中，我們也需要清晰的義務感或純然實踐理性來檢審其合法性和合理性，從而保證這種關係的持續穩定發展。正如赫爾曼所言，絕對命令以及我們的義務動機，源於我們意圖通過設立「限制條件」來確保根本的道德訴求，在此意義上，康德並非否棄而是限制我們日常行動中的道德情感要素以及其他動機。

康德不僅在《奠基》《實踐理性批判》中不斷強調「敬重」這一道德情感在塑造純然實踐理性能力並遵循道德法則上的重大意義，而且在《道德形而上學》中還專門探討了人所具有的道德情感稟賦。這也是他在《判斷力批判》中著力探詢的主題，在關於崇高感的考察中，我們以一種「自由遊戲」的愉悅感與純然實踐理性實現溝通，由此生髮出超越單純感官愉悅的道德意向，「在這裡理性必須對感性施加強制力，只是在關於崇高者的審美判斷中，這種強制力被表現為由想像力本身作為理性的一個工具來實施」。這也是他在一系列討論宗教信仰的論著中分外關注的主題，在他看來，德性概念源於人的心靈，「在這一概念的純粹性中，在喚醒否則絕不會猜想到的內在於我們心中（亦即制服內在於我們心中的最大障礙）的能力意識中，在人必須敬重其人格和使命的人性尊嚴中，蘊含著升華靈魂並導向偉大神明的要素」 。這也是為何康德分外強調，所謂人心中「根本惡」的傾向乃是「心靈的顛倒」或「自我欺騙」，其意旨在於，具有自由意志的人違背道德理性而聽從於感性動機（主觀的行為準則與客觀的道德法則的背離），從而顛倒了主觀準則和普遍道德法則在決定行為根據中的地位，而這種顛倒妄想也是宗教信仰上偽侍奉的主觀根據。

不難看出，康德從不否棄我們具有的正常的比如愛、友誼、敬重等感性稟賦對於遵循定言命令所具有的重要地位，而且非常注重探詢情感力量在振奮道德意念上的價值，認為一種崇高的道德使命感可以「重建各種動機中的原初的道德秩序，並由此而重建人心中向善稟賦的純粹性」。這也是康德在回應席勒的相關評論時表達的觀念，「如果我們考慮到德性一旦被普遍接納就會在世上傳播這一優美結果，那麼，理性所引導的道德（通過想像力）就把感性也召來一併發揮作用」。康德同時指出，「遵循自己的義務時的愉悅心情（不是在承認義務時的那種愜意），則是德性意念純正性的一種標誌，即便在虔誠中也是如此」。不難發現，縱觀康德的思想歷程，這種道德感要素在踐行道德法則（定言命令）並趨向自由價值的過程中始終起到了不可或缺的作用。

強調情感、欲求的必要性，同時限制偶然的偏好和任性，在這方面康德與席勒、黑格爾等德國觀念論者並無明顯不同。黑格爾在談到藝術美及其理想時，不僅看到其中蘊含獨立自足的自由心靈，而且強調唯有祛除偶然性並朝向實體性價值的行動才能夠獲得真正的內在自由和滿足，「人類心胸中一般所謂高貴、卓越、完善的品質不過是心靈的實體——即道德性和神性——在主體（人心）中顯現為有威力的東西，而人因此把他的生命活動、意志力、旨趣、情慾等等都只浸潤在這有實體的東西裡面，從而在這裡面使他真實的內在需要得到滿足」。席勒也明確宣稱，雖然感性衝動對於人的天賦的喚醒和發揮起著重要作用，但是僅僅停滯於此並不能達到更高的完善性，還需要源自人的理性能力的「形式的」衝動，這一追尋普遍必然性的法則意識和人格力量乃是實現自由不可或缺的環節，「它竭力使人得以自由，使人的各種不同的表現得以和諧，在狀態千變萬化的情況下保持住人的人格」。

最後，自由理念的實現需要以自律的道德人格力量（德行）為基本條件。自由理念作為一種「應該」，之所以意味著「能夠」，不僅由於我們內心中不可磨滅的道德意向，還在於我們通過自律的德性力量來實踐此價值理想。這種自我立法的主體能力（自律），康德稱之為道德人格，在特定的意義上也稱之為道德德性。道德人格實際上乃是一種通過德性的力量確保自身以及其他每個人的平等自由價值，這一目標的實現也體現在通過道德主體的純然實踐理性（區別於技術理性和慎思理性）能力確立普遍性的道德法則。

通過自律概念，康德定言命令的不同表現形式更為融貫和契合一致。自律原則實際上是康德人性目的論觀念的延伸，因為把每個人作為自身即是目的對待，需要尊重其具有的根本自由價值，而定言命令正是確保每個人和其他所有人一樣享有這一無條件的自在價值的基本條件。通過自律的道德人格確立普遍性道德法則進一步體現了每個人的自主性，亦即尊重每個人作為立法者的道德主體性特質，所以康德強調，「自律的概念與自由的理念不可分離地結合在一起，而德性的普遍原則由於這自律概念不可分離地結合在一起，這種德性原則在理念中為理性存在者的一切行動奠定了基礎」。也就是說，自律人格力量乃是實現證成普遍法則與每個人的平等自由內在契合的前提條件，這也是為何在《奠基》中康德把自律作為德性的至上原則，並認為 「定言命令所要求的不多不少正好是自律」的根本緣由所在。

經由自律的道德人格確證，也才能實現每個人與所有人的自由發展和最高善，由此，目的王國才得以可能。蓋耶爾在此意義上把自律作為康德最為寶貴的思想遺產，「自律的意志所要給予自身的，乃是始終保持和提升我們自身的自由以及他人的平等自由的法則，但是這一法則的本質乃是基於為所有人持存的自由這一結構來確認個體的目的尋求」。正是經由自律觀念，康德實踐哲學與道德情感主義或完善論等學派區別開來，也與霍布斯等自利主義倫理思想形成鮮明對比，從而彰顯了自由價值的根本地位，「人性之尊嚴只在於自由，由此唯有我們才配享任何善」。這也是其在《純粹理性批判》中分外強調的基於「配享幸福」的至善理想，「幸福只有在與理性存在者的道德性嚴格成比例、由此理性存在者能夠配享幸福時，才構成一個世界的至善」。

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結 語

與流俗的觀點相反，在我們看來，以單一的形式主義或普遍主義視角理解康德存在重大缺失，定言命令抑或普遍性法則公式乃是為了確證人性自身即是目的這一深層價值旨趣，而自由則是表徵此價值指向的根本實踐性理念。同時，經由純然實踐理性確立的道德法則，需要並通過自律的人格理想和相應的道德稟賦加以推動完成。而康德之所以強調道德行動者的理知品格並以此作為證成定言命令的思想前提，乃是為了對抗自利、自愛等動物性偏好而非消解靈動的人類生命體驗，也是為了彰顯人之存在的根本價值及其追尋的必然性目的，而非單純呈現人性的自然特質。正如羅爾斯所言，單純強調康德哲學的普遍性特質乃是一種誤讀，康德和盧梭一樣，都在捍衛一種自尊和互尊的倫理學。同時，康德在很大程度上繼承了盧梭的價值取向，認為唯有依據理性和法則的道德自由，「才能使人真正成為他自己的主人，因為，單有貪慾的衝動，那是奴隸的表現，服從人們為自己所指定的法律，才能自由」。康德當然不會否認人生在世所必需的多層次的價值訴求，但是唯有平等自由價值才具有絕對性和無條件性，這一價值只能通過遵循普遍道德法則才能得到最終確證，在此意義上才能尋求合理的善。相反，如果屈從於自身和他人的偏好或感官欲求，我們也就無法保障自身以及所有人的獨立自主性。

當我們把人性目的論作為理解定言命令的核心價值旨趣，並由此融貫其不同公式之間的關聯與契合，也就無形中消解了傳統道德哲學研究固守的道義論和目的論兩條路徑的對立。正如我們所闡明的，定言命令及其生髮的道德義務乃是源於自由和人性目的這一根本價值旨趣，定言命令所強化的義務意識（德性）乃是為了呈現自律這一人格理想，由此才能確立無條件的善以及總體性價值，也才能保護和提升道德自由並最終實現目的王國理想，正如蓋耶爾所言，「道德法則不僅限制著我們對偶然目的的尋求，而且也是對必然目的的呈現」。定言命令的形式性特徵不僅是為了確立純粹道德義務，更是為了彰顯我們不為任何外在偏好所左右的獨立人格，進而在此基礎之上構建價值共同體，這正是康德定言命令學說所具有的道義和目的、形式和質料相契合的總體性特質。

由此，我們也就不難理解，康德之所以把對「人是什麼」的追問作為其思想主旨並傾注全力加以解答，乃是通過具有目的性的理性行動者或有思想的存在者自身確立自然和自由法則，從而高揚人的自主性，並通過自我立法這一道德人格力量來確證和提升自由價值，這是康德擴展其哲學思考的核心主張，也是我們理解其定言命令概念的根本出發點。道德形而上學正是通過確立法則或命令的威嚴，給凡俗的我們以警醒，讓我們在反思批判中喚醒自律意識，從而保障和實現自由價值，讓我們有意向也有能力尋求更高的目的理想。

〔本文為國家社科基金項目「制度與倫理關係研究」（13BZX017）、山東大學未來計劃青年學者項目「制度倫理研究」（2015WLJH05）階段性成果〕

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