上天入地：思想史的邊界與方法
2003年第4期
上天入地:思想史的邊界與方法
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高瑞泉
(華東師範大學哲學系,上海200062)
摘 要
思想史的研究方法與研究對象有十分密切的關係。通常情況下,研究對象多少已經決定了合宜的方法。甚至可以說,合宜的方法內在於對象,至少是內在於主體和對象的關係。思想史的研究有兩條邊界,一條是向上的通向哲學、形而上精神的世界;另一條是向下深挖的通向社會的、形而下生活的世界。思想史的這兩條邊界決定了思想史研究的主要方法取向。
關鍵詞
思想史;哲學;社會史;寫法
研究思想史採用什麼方法,本來可以是因人而異的,因此就很有討論的空間。但是,思想史的已然方法不應該是獨立的、外在於研究活動的因素,方法當然是主體的方法,在思想史研究中的方法常常首先表現為主體的觀點、思想和信念;但方法不僅是主體運用的工具,而且與研究對象有十分密切的關係。通常情況下,研究對象多少已經決定了合宜的方法。我們甚至不妨說,合宜的方法內在於對象,至少是內在於主體和對象的關係。因此本文主要討論思想史的對象,然後因對象的規定而討論到有關的方法問題。
一
像中國的其他現代學術一樣,作為現代學科的思想史,是20世紀初發展起來的。在這個領域,中國與西方沒有太大的時差。當狄爾泰的後學們建構西方思想史的時候,梁啟超的後輩們也開始敘述中國思想史了。而與思想史關係特別密切的中國哲學史學科,比起她的西方同行則要晚得多,而且一開始確實是按照西方哲學史的方式建構起來的,按照蔡元培的評價,是「依傍西洋人的哲學史」的產物。當時的人倒並不諱言「依傍」,因為非如此不能有中國哲學史的系統,而只能是經學史的系統、佛教判教的系統,或者「學案」之類的斷代學術史。可慶幸的是,胡適以後,真正有創見的幾代中國哲學史家,都是哲學家。他們的哲學史研究都因融貫了自己的哲學創造———這些哲學本身又是中外哲學不同方式的會通———而有其個性,顯示出其哲學的派別。儘管有些學者堅持中國古代本來沒有「哲學」,只有「思想」,像黑格爾和德里達的見解一樣。但是,總體說來,中國哲學史作為一個學科,已經取得相對成熟的形態。所謂「相對」,這裡首先就是指與「思想史」比較。因為只要你認真面對思想史研究的現實,你就很難避免一種困惑:有沒有統一的思想史?或者說,思想史的對象和邊界在哪裡?因為現代學術分類的緣故,可以有政治思想史、哲學思想史、經濟思想史、社會思想史、科學思想史、宗教思想史等等分類的思想史。形式上統一的思想史著述,其實都會不同程度地還原為分門別類的「思想」的歷史。正如我們有政治學、哲學、經濟學、宗教學、科學學等等,惟獨沒有「思想學」。如果要求「思想學」,那就只能是哲學,因為只有哲學才是反思思想的思想,或者思想思想的學問、是對思想的思想。這正說明,思想史是如何離不開哲學和哲學史,這一點後面還將細論。所以以《中國思想通史》命名其著作的侯外廬先生還是得解釋,他的書里包含了哲學思想、邏輯思想和社會思想。葛兆光也說,他的《中國思想史》就是「一般知識、思想與信仰的歷史」,雖然我們可以意會他努力要與專寫思想家的思想史有所區別,但深究起來,說思想史就是(至少是包含了)「一般思想的歷史」,實在也是不甚了了。
但是另一方面,我們不斷看到有思想史的著作問世,有些學者如劉志琴先生不無道理地認為,思想史已經是當代的顯學之一。更有研究者判斷,70年來中國思想史研究已經形成了四大學派,他們各自對思想史都有界定。不過,我更注意的是,美籍華裔學者汪榮祖先生很早就對思想史作了若干界定,除了第四項回歸到我上面說的分門別類的思想史以外,他的前三項是:「(一)思想史乃是對`人之思想"(Man Thinking)作廣泛而有系統之研究。所謂`人之思想",是從人去了解思想因子,而不僅從思想因子本身去了解思想因子。」「(二)思想史乃是研究特定歷史時間內`人之思想"。歷史時間同時涉及空間環境。亦即人之周遭。蓋`人之思想"常是人對其歷史環境之`自覺反應"(Conscious response),故必須以此種反應來了解人之思想。」「(三)思想史乃是研究思想因子,從某一歷史時間到另一歷史時間之演變。」分別在思想與人、思想與社會生活或語境、思想本身的發展與傳播三個環節上去界定「思想史」。汪氏的界定比較寬泛,為了使他得以避免同義反覆的批評,他採用了這樣的論述策略:在與思想史相鄰的兩大學科即哲學史與文化史之間給思想史劃界:「思想史研究之目標與方向,其任務不局限於所謂`思想之歷史"(history of ideas),故其視野超越哲學史與學術史之外。思想史亦與`文化史"(cultural history)有別,後者包羅萬象,諸如宗教、藝術、文學、科技等,靡有所遺,而前者以整個文化做背景,注重`歷史架構"(historical framework)上之思想與思想間之關係。」
我認為,儘管汪氏既包含哲學史又超出哲學史,仍沒有說清楚「思想史」是什麼,因為雖然我們承認「intellectual」和「idea」是有細微的差別,「idea」比較多地表示概念化的思想、理想設計之類,接近「thought」;「intellectual」表示除了「emotion」「felling」以外高級的精神活動,因而意義比較寬泛。但是「idea」也可以用於信仰。所以採用區別「intellectu-al history」和「history of ideas」來說明其「思想史」的內容,並不見得就能說清楚問題。但是,他主要運用的是在兩個相鄰學科之間界定的策略,這一策略是合宜的。沿著這樣的理路,我認為,與思想史關係最緊密、可以成為思想史邊界的應該是哲學史和社會史。所謂「邊界」,不是絕對劃開的界限,而是有某種包含的關係:廣義的思想史當然包含了哲學史、廣義的社會史又包含了思想史。反過來,哲學始終是思想史的核心。這並不是說思想史一定要直接敘述哲學史,而是說,最低限度,任何一部自成一體的思想史,其作者和撰述都受到某種哲學的支配和影響。而我們研究歷史(或者叫「通史」)的目標一定離不開意義的追尋,龔自珍說「欲知大道,必先為史」,那就是要從歷史中發現意義,也就是要做思想史的追尋。但是,我認為哲學史和社會史依然可以成為思想史的邊界,即思想史研究可以與哲學史、社會史研究有相應的分工。
簡單說來,哲學史作為哲學的展開,會更多地研究那些人類最基本、最永恆的根本性問題,它雖然離不開社會史的具體發展,並且要依賴思想史為其提供資料(特別是科學思想史、政治思想史),把思想史中那些前哲學形態的思想質料上升為哲學的思辯之果,但它畢竟還表現出超出經驗材料的性格。從這個意義上說,當張豈之先生說「思想史是人類社會意識的發展史;確切地說,思想史是理論化的人類社會意識的發展史」時,他是強調了思想史中與哲學史關係特別緊密的那些精神現象。思想史的另一條邊界是社會史,社會史雖然不能沒有思想內容,但是可以注重更廣闊的社會生活現象,而不是非研究「理論化的社會意識」不可。從這層意義說,我十分讚賞葛兆光的說法:「過去的思想史是思想家的思想史或經典的思想史,可是我們應當注意到在人們生活的實際的世界中,還有一種近乎平均值的知識、思想與信仰,作為底色或基石而存在,這種一般的知識、思想與信仰真正地在人們判斷、解釋、處理面前世界中起著作用,因此,似乎在精英與經典的思想與普通的社會與生活之間,還有一個`一般知識、思想與信仰的世界",而這個知識、思想與信仰世界的延續,也構成一個思想的歷史過程,因此也應該在思想史的視野中。」所以,葛兆光所研究的思想史對象,更貼近於與更廣泛的日常生活關係緊密的那部分精神現象。換言之,他似乎更注意從社會史或一般文化史中發掘資料。
因此,這兩個具有代表性的觀點,只是分彆強調了思想史的兩條邊界,一條是向上的、通向哲學、形而上精神的世界;另一條是向下深挖的、通向社會的、形而下生活的世界。合起來,可以叫做「上天入地」。由此看來,思想史的對象有一個大致的範圍,即在現今常見的哲學史和社會史之間的大片腹地,都可以是思想史家馳騁的疆場。當然,這種見解多少局限於現代學術的分野,即以承認現代學術形態的合理性為前提。能夠打破現有學術範式、獨創一種統一的思想史者,不在此論列。
二
在討論了思想史的大致邊界以後,可以進一步探討思想史的方法,因為,在我看來,思想史的這兩條邊界決定了思想史的主要方法取向。
思想史向哲學求取方法。需要說明的是,我決非提倡思想史直接採用哲學的方法,也不是主張思想史模仿哲學史的方法。就工具意義的方法而言,哲學一向自奉甚儉。特別是純粹哲學,除了哲學家的洞見外,通常主要依賴邏輯手段。就是馮友蘭說的「思與辯」。我之所謂「思想史向哲學求取方法」,不是把思想史限于思與辯,而是意欲說明不同的哲學理論常能改變思想史作者的視角和視閾,隨之就可能產生方法的變更。因為方法和規範一樣,常內在於理論。先於接受某種方法的,常常是接受了那種理論。
從來沒有離開哲學理論的哲學史,按照黑格爾的說法,哲學是哲學史的總結,哲學史是哲學的展開。按照解釋學的原理,任何哲學史著作都是以著作者的哲學先見為前提的。哲學史作為與思想史關係最密切的學科,決定了哲學是思想史研究方法的一個源頭。
就其主流而言,20世紀中國思想史界自覺地從哲學汲取方法。最明顯的成例就是侯外廬的《中國思想通史》。侯氏的這部著作,運用了唯物史觀的基本理論和方法,研究中國古代思想史,取得了眾所周知的成就。這一點,無庸贅述。
《中國思想通史》
就其抱負而言,侯外廬《通史》的目標接近於寫作一部「統一的思想史」,用他自己的話說:「這部《中國思想通史》是綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的,所涉及的範圍比較廣泛;它論述的內容,因為著重了基礎、上層建築和意識形態的說明,又比較複雜。」(《序》)它對哲學思想尤其重視,更恰當地說,哲學史的內容構成了其主幹和核心。事實上,由於侯外廬《中國思想通史》的編撰和出版,不僅在幾乎長達半個世紀里,確立了中國思想史的範式,而且深刻地影響到中國哲學史的研究。由胡適首創、馮友蘭奠定學術規範的中國哲學史,因為侯外廬的這部通史,發生了很大的改變。此後問世的中國哲學史通史類著作,大多不離其規制。甚至馮友蘭的七卷本《中國哲學史新編》,也帶有它的烙印。
值得提出的是,因為哲學觀點和方法的改變,侯外廬《中國思想通史》擴大了哲學史研究的對象。原先在正統派那裡很少被提及的異端思想家,開始堂而皇之地登上思想史和哲學史的正冊譬如王充、李贄、柳宗元、劉禹錫等。這自然也是繼承了近代哲學革命反「天命論」、反經學獨斷論的主流緣故,章太炎就說過:「漢得一人(指王充———筆者注),足以雪恥。」高度評價王充「疾虛妄」的立場。荀子到劉、柳那種「人定勝天」的觀點,支持了近代中國哲學「天人之辯」和「力命之爭」從順天命到重人力的逆轉。又譬如明清之際三大啟蒙思想家,現在有了前所未有的思想史地位。當然是因為近代民主主義高漲,哲學家實際上在他們身上發現了某些現代性的因子。
歷史上不乏此類先例:在開創者那裡表現為長處的東西,一旦被後繼者視為定例或成規,陳陳相因,一定轉變為明顯的短處。更何況侯著無論如何出色,也僅是一家之言,也有其短處。陳陳相因的結果,短處被放大了。很大程度是因為20世紀50年代以後思想文化的一統天下,侯外廬《中國思想通史》所運用的評價體系,包括唯物唯心、封建民主、形而上學辯證法、迷信科學等等的對立,被凝固化、教條化了。人們批評說離開它們就幾乎不知道如何寫思想史,是切中要害的。何況,寸有所長,尺有所短。長處本來常常同時是短處。注意哲學史的內容,在侯外廬那裡不失為特點或優點。但是,哲學史的研究方式通常要求人們以成體系、最成熟、最有代表性的哲學家為對象,必然更多地注意哲學家—思想家,必然更多地注意理論形態的思想。只有少數思想精英才有哲學,但普通人也可以有思想。因此,思想史的對象和範圍常常被局限在思想精英和哲學典籍中了。不光是這一派的思想史著作有此特點,其他注重哲學史內容的思想史家,也不同程度地有此傾向。
一代有一代之學。文革以後,在「文化熱」中,李澤厚的思想史著作引領風騷。他雖然沒有撰寫中國思想通史,但是他的中國思想史三論對20世紀80年代的思想界和讀書界有巨大的影響。我們知道,20世紀50年代以來,中國大陸堪稱哲學家的人數不足一手,其中就有李澤厚。提及這點,是為了說明:李澤厚的思想史論著之精妙處,決不在展示思想世界的歷史知識;而在於他常常能夠直接觸動那個時代的思想脈絡。簡言之,如果李澤厚沒有通過《批判哲學的批判》將「主體性」這一康德哲學的現代性表達作了充分的發揮———這與80年代中國人普遍地熱切追求現代化有著強烈的精神共鳴,如果他沒有對中國儒家傳統的「實用理性」的抽象、沒有文化心理「積澱」的假說、沒有他的自由理論和美學理論,他的中國文化史論三種恐怕很難有多大的成就和真正廣泛的影響。
上述偏向於哲學或哲學史的思想史,其著述的動力與其說是知識的興趣,不如說是意義的追尋;他們雖然在描寫思想的「歷史」,但是更深的目標在於說明歷史,在於表達具有現實意義的觀念和哲理。描寫事實服從於評價價值。與此不同,注重描寫思想史事實的一派人物,有的以為,將哲學家和哲學經典撇在一邊,並不妨礙他們將視線轉向更廣闊的思想史事實。他們以為這種變革純粹是由於研究對象的擴大,由此帶來思想史的新面貌。為此可以舉出20世紀的先例:當王國維將地下出土的甲骨文、金文以及其他文物與固有的文獻相對照,他的歷史研究因研究對象的擴大而有了重大突破。
這裡有討論的餘地。我相信,20世紀的考古發現對中國人文學術的影響極其深遠,但是最初的作用,應該有其偶然性的一面。換言之,我們還應該考慮王國維等在面對考古發現時的精神狀況。王國維的學術路向曾有過重大轉變,在他專註於史學以前,曾經專門研究過哲學,並且留下了若干相當精彩的短篇論文和關於現代哲學「可愛與可信」分裂的名言。它們清楚地表示王國維如何受到經驗論哲學和實證主義的深刻影響。我們知道,雖然圍繞著「感性-理性」範疇,中國古代哲學展開出豐富的內容,但是正統儒家由於注經傳統更強調經典是知識的源頭、更注重演繹的作用。自嚴復提倡「內籀」,強調歸納的作用,強調從經驗中獲得新知,經驗事實被看作人們獲取知識更重要的源頭。重視經驗對知識或真理檢驗的作用,這種實證精神對20世紀中國史學的影響是眾所周知的。所以,從時間看,是新材料的發現擴大了研究的視野,新的材料也帶來了新的方法要求;但是從研究者的主體條件而言,是新的視角(哲學給了他新的眼光)使他發現了新材料的新意義。只有在這時候,新材料才真的成為新材料。換言之,形式上資料的擴大使眼界擴大和視角的改變可以是並行不悖的,其實在思想史研究中後者常常是前者的條件。這樣的想法不是什麼發明,沃爾什(WilliamHWalsh)早就說過,幾乎每一代人都發現有必要重寫前人已經寫過的各種歷史,「每一個歷史學家顯然都把一組利害、信仰和價值———他們顯然對他所認為是重要的東西有著某種影響———帶到了他們的研究裡面來。」
因此,每一本有價值的思想史著作都具有當代思想史或當代哲學史意義,思想史家或哲學史家可以從中發現一些有趣的東西。譬如,目前坊間比較流行的思想史著作十分看重宗教信仰。這對以往思想史和哲學史對宗教的簡單化批評的做法是一種反撥,但這決不只是學術內容的擴張,而可以看作曲折地表達了當代思想界精神的某一面相:對唯物論的厭棄、信仰的普遍缺位以及由此引起對終極關懷的熱情。又譬如,受後現代主義的影響,對「進步」觀念的質疑,表現為將思想史描寫為民族精神生活的某種「延續」,而不是「進步」或「發展」。所謂「延續」也不是統一的、單線條的,而是發散的。因為像羅蒂那樣的哲學家早就為此表達了「後哲學文化」的立場。「某種對於西方理智生活來說曾經是核心的東西」已經失去,「正因為如此,在這樣一個文化中,將不存在任何稱作`(大寫的)哲學家"的人,他們能夠說明文化的某些方面為什麼和怎樣能夠有一種與實在的關係。」羅蒂說的是當代西方,我們的思想史家則更徹底:他們似乎要告訴我們,中國思想史中也許根本沒有那個「核心」,至少哲學不是什麼核心。
總之,各種哲學的觀點始終在影響著思想史的「寫法」,不過思想史學者未必有這一自覺,或者自覺的程度不同罷了。
三
影響思想史「寫法」的還有社會史和社會史的觀念。儘管從人與歷史學的關係說,我們大多數人對從歷史經驗中獲得思想和教訓的目標,要比對歷史知識的單純興趣更加重要,從這一層意義上可以承認「一切歷史都是思想史」。但是深入研究思想史必須認真看待社會史。簡略些說,前述汪榮祖對思想史的界定,強調「人的思想」,包含了從人的活動、歷史條件或語境與思想的關係去描寫思想史,表達的就是那個時代社會史在思想史研究中受到重視的程度。從社會史中發掘思想史的根源,是上個世紀思想史界的共識之一。侯外廬明確說過:「思想史系以社會史為基礎而變更其形態。因此,思想史上的疑難就不能由思想的本身運動里求得解決,而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密。」[3](P28)《中國思想通史》注重的是經濟基礎和上層建築的關係,是社會史中那些經濟活動以及由此決定的社會存在、階級關係、階級矛盾對於思想史的意義。葛兆光則比較注意宗教生活、傳統的禮儀等等。20世紀70年代以來的考古發現、以往在思想史通史的寫作中不太受注意的碑刻、書畫、信札、日記、公文、普通讀物如類書等,也被認為有重要的思想史價值。這都有助於多樣化地描寫中國思想史。取材的廣泛化帶來思想史面貌的更新,是值得歡迎的。
但是,現在有一種傾向,似乎在思想史研究中可以忽略社會史的因素,思想史更多的是單純的觀念史。如果說以往在侯著《中國思想通史》的範式下,曾經出現過一種弊端,那就是將思想與社會史的關係簡化為經濟條件、階級立場機械的決定論公式的話;那麼,現在我們看到另一種偏向,把思想史的演變描寫成超乎社會條件的獨白。我們當然承認思想史應該有其獨立的脈絡、內在的理路。但是如果我們同時承認思想史是人類生活歷史的一部分,那麼就不能以為思想史可以脫離社會史的脈絡,特別在解釋思想史的原因的時候,就不能不做必要的社會史還原。譬如,最近十幾年來,對五四新文化運動的批評成為文化界、讀書界的一種時尚。五四新文化運動像歷史上所有的事件一樣,可以批評的地方多多。但是,現在流行著一種見解,把20世紀中國社會普遍的價值失范、意義喪失歸咎於五四,認為由於五四的激烈反傳統,我們中國人原先的精神權威都喪失了,結果中國的現代化因為缺乏足夠的傳統資源而長期止步不前。導致這種似是而非說法的基本原因,是論者完全忽略了中國近代社會生活根本性變革和社會結構變遷這個源頭,把民族價值的解體與重建歸結為少數思想家的言論,形成了一個典型的觀念論理路。反駁他們的不僅是理論,而正是他們忽略的社會史。按照他們的邏輯,傳統資源是現代化的必要條件,而最近十年內,至少在經濟現代化的意義上,中國的進步是世人有目共睹的,中國正在實現經濟起飛。那麼,難道被五四「打斷」的中國傳統文化資源突然一夜之間都恢復起來了?持觀念論理路者面臨著一個邏輯上的二難:要麼是承認傳統並未中斷(不管什麼原因,包括五四運動的衝擊);要麼是承認即使傳統中斷(是否因為五四運動的衝擊姑且不論)也沒有影響經濟現代化。其實,如果對社會史有基本的尊重,就不會忽視如下事實:早在五四運動以前,以正統儒家為核心價值的古代價值系統已經深陷於解體的歷史過程之中———無論是在思想創造性或精神感召力,還是在社會承擔者這一物化和制度的層面,都是如此。所以,如果說五四加深了傳統的斷裂的話,首先就因為五四本身是傳統解體的一個結果。
思想史的研究有時採用思潮研究的方式,這種方式的思想史與社會史的關係就更加密切。20世紀80年代以來,思潮研究曾經很受學術界注重。有社會思潮、哲學思潮、學術思潮等等的研究。從事思潮研究的人們,常會引用梁啟超的形象化說明:「今之恆言,曰`時代思潮",其此語最妙於形容。凡文化發展之國,其國民於一時期中,因環境之變化,與夫心理之感召,不期而思想之進路,同趨於一方向,於是相與呼應洶湧,如潮然。始焉其勢甚微,幾莫之覺;寢假而漲———漲———漲,而達於滿度;過時焉則落,以漸至於衰熄。凡`思"非皆能成`潮",能成`潮"者,則其`思"必有相當之價值,而又適合其時代之要求者。凡`時代"非皆有`思潮",有`思潮"之時代,必文化昂進之時代也。」作為一個歷史學家,梁啟超親歷了好些思潮,有時甚至是那些思潮的中堅或推波助瀾的人物,他談論思潮的特點,可以給我們方法論的啟示。最可注意者,是梁啟超聯繫「社會環境」、「時代要求」、「群眾心理」這些要素談思潮。這就擴大了思想史研究的範圍,不再局限於單純的思想家的文本,不僅研究靜態的思想內涵(thought),而且研究動態的思想過程(thinking)。因此,我們可以同意列文森、史華慈等思想史家的主張,將一個時代的思潮看成對某些共同話題的不同主張和意見的持續爭論過程。將思潮看成是從知識分子群體發端、推向或大或小的社會層面、進而影響到生活世界和民眾心理的思想運動。這樣理解社會思潮,就不可能拒絕做最起碼的社會史還原。
當然,思想史研究與社會史研究的結合可以因對象的不同,有程度的差別。真正與社會史結合的思想史需要非常艱苦的工作,決非僅僅依靠思想史家一人或少數人的工作就可以成就。從這個意義上說,一個時代歷史研究的一般水準決定了思想史研究的水準。當中國的社會史研究獲得大量創穫的時候,思想史研究可以借鑒的東西也將大量增加。所以思想史研究應該向社會史學習,有如向哲學學習一樣。
版式推送 葉子熙
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