No.750 陳寶良 | 「枯桐半死心還直」——明清之際士人生死抉擇的糾纏及其複雜性

原標題：No.750 陳寶良 | 「枯桐半死心還直」——明清之際士人生死抉擇的糾纏及其複雜性

「枯桐半死心還直」

——明清之際士人生死抉擇的糾纏及其複雜性

陳寶良

陳寶良，西南大學歷史文化學院教授。

明清之際，士人無不面臨著一個死與不死的問題，而生死塊擇的糾纏，更使這種生死選擇顯得極其複雜。如崇禎十七年(1644)三月十九日之變，崇禎皇帝身殉社稷，在朝諸臣，有一些人替崇禎帝殉節；其中有些人，儘管沒有當即而死，但被李自成義軍捕獲之後，備受刑楚，始終不屈。李自成義軍退出北京之後，其中有些士大夫從北京毀形變服南還，人們大都因為他們「不死」而加以譏諷，至於那些在南京任職的官員，對他們的評論，更是相當苛嚴。不久，國運改革，南都被清兵攻陷，那些譏諷人「不死」或對人力持苛論之人，爭相幡然彈冠，出仕新朝；而那些所謂的「不死」者，卻反而能做到枯稿嚴穴，徵辟屢加，至死不出。面對如此複雜的情況，清初學者錢澄之不免產生一些疑惑，即這兩種人的「賢」或者「不肖」，又有多少差距?

為了使自己的疑惑得以印證，錢澄之隨後舉出了一個例證人物，他就是劉若宜。劉若宜曾任兵部職方司主事之職。北京陷落之後，他遁跡於浣花庵，剃髮為僧。李自成的義軍將他捕獲，綁縛至大營，夾以白刃，嚴刑索賄。直至義軍退出北京，倉皇西奔，才得以逃脫。弘光改元之後，馬士英當政，聽信奸黨之計，凡是從北京逃脫的官員均將加以罪責。劉氏與馬士英有舊，擬從新任用，劉氏固辭以免。明清易代之後，劉氏回到安徽，原本他的同僚，很多出仕新朝，交相薦舉，均被他婉拒，其所謝之詩云：「山僧久卸朝天路，只整威儀拜法王。」自此以後，閉門卻掃，絕跡不入城市，寫了一篇《不入城說》，以老、病、貧為託詞，不想以高尚為名。他撰寫的《靜室銘》，其中有云：

「六尺地，半間屋。靜則有餘，動則不足。木為鋪，席為幕。冬無甚寒，夏無甚燠。常冥心，時閉目。不出戶庭，直游造物。」

堪稱實錄。

甲申、乙酉之際，士大夫確實面臨一個生與死的抉擇。其抉擇的結果無非是生與死兩種，但正如陳確所言，對士大夫的結局，並不能以生或死作出評判，因為事實相當複雜，「惟有其不死而不愧者，是以有雖死而猶愧者」。在當時複雜的政治形勢下，多種政治勢力交織，士大夫的選擇必然也隨之變得複雜起來，有時甚至模糊不清，單以傳統的死與不死，就很難判斷一個人。對此，陳確對當時士大夫的動向作了下面的描述：

死之去不死，什伯矣。不死而逃歸，去不死而從賊，什伯矣。不死而從賊，賊敗而歸，歸而就司敗以死，與從賊而歸，歸而畏死復逃，不走虜而走寇者，又什伯矣。從賊而歸，而畏死復逃，與從賊而歸，靦顏士君子之林，更有營復故官，晏然高爵厚祿無慚者，又什伯矣。不幸而遇難不能死，而從賊而歸，復為大官，與幸而不在生死之列，身名俱全，遭會際遇，赫然為中興之臣，復不鑒前人之為，而所為之不肖又有過於前人者，又什伯矣。

在「人情益幻，世變益繁」的形勢下，不能單純依賴人之生與死來加以評判人物，而是應該更多地注意他們「心之所欲」。當然，這種心」，既要看其本人之「安」與「不安」，更應關注眾人之心的「安」。

當生死關頭，對於英雄豪傑來說，既可以選擇死，亦可以選擇不死。那麼，如何區分對生死的選擇?正如明末文人王思任所言：「英雄豪傑一死不足以了其事，則可以無死；其事已了而死至，則可死。」細繹其意，還是以事之成敗來決定生抑或死的時機。

說者容易，行者卻難，以忠臣為例，他們應該說是盡忠而死的典範，但即使成為典範的忠臣，他們在生死面前，同樣也會產生戀生的念頭。為此，不妨以周順昌為例加以具體的闡述。周順昌，因忤閹拷死，被稱為「忠介公」。史載，當順昌削籍屏居之時，每指窗下小池道：「有此水在，吾何憂?」但當被征促別，顧而語道：「疇昔之夜，夢池中荷花盛開，與兄(指張世俊)執手談笑，其猶有生還之望乎?」樞車北歸，權厝池上，顧視荷花爛然，不覺曒然而哭，言語之中抱有「生還」的幻想，大抵已經證明周順昌尚有戀生之念。

道學家則是另外一種典範。孔子有言：「朝聞道，夕死可也。」那些一生追求儒家至高之道的道學家，在面臨自己大限將近時，將是怎樣一副樣子?考察史料對這些道學家的記載，顯然也是一件頗有意義的事。除了在國家大變故面前需要面臨生死考驗之外，一般的讀書人還要面臨自然的死亡。在面對死亡之時，深諳儒家「朝聞夕死」之說的讀書人是否真能坦然離去，一無留戀，這應該說是檢驗一個道學家是否言行合一的試金石。

說到留戀，這又牽涉到如何處理「真」與「幻」兩者之間的關係，一些人視至高無上的「道」為真，視功名利祿為幻，得道之時，可以坦然離去。而另一些人則視功名利祿這些看得見、摸得著的富貴為真，而以道為幻，那麼在死亡來臨時，必然是一副戀戀不捨之態。真、幻之間的關係，明代的士大夫亦各有不同的見解。我們可以周瑛之說作為一個解剖的例子加以說明，周瑛論真、幻關係道：

夫天下事有實體可據者，是謂之真，無實體可據者，是謂之幻，世有以幻為真者，亦有以真為幻者。以真為幻，此妙識也。妙識入於無，故不有其有。以幻為真，此俗識也。俗識膠於有，故不知所為無者。然此二者為說，皆非也，是謂所有纏繞，強自排遣耳。君子則不然。君子之於天下也，不揚物以為高，不嬰物以自異，以天下之理，應天下之事，其中廓如也。

細玩周瑛此論之旨，顯然是一種君子超越真幻之論，亦即「不揚物以為高，不嬰物以自異，以天下之理，應天下之事」，而內心卻是一片「廓如」。事實上，人們在處理真、幻關係時，大多還是囿於「妙識」「俗識」之間。上焉者不過具有妙識，將功名富貴視為過眼雲煙；其下焉者則是俗識，將功名富貴看得相當真切，日日牽纏於此。

這當然僅僅是理論上的一種討論。若是真正落實到行為上，那些整天求道的道學家之流，又有幾位能夠擺脫「俗識」?這實在令人懷疑，不妨先以道學大家呂柟為例，作一個簡要的說明。明代有一位道學大家耿定向，撰寫了一篇《涇野逸事記》，所記為關於呂柟的一件逸事，其目的或許是為了說明道學家儘管以求道為職責，但同樣是活生生的人，所以也不免對一些牽涉到金錢的虛幻之事信以為真。文章記載道：當呂柟在南京做官時，因為進賀北上，路過懷慶，前去拜訪自已的好友何伯齋。到了何家之後，何氏問呂柟：「方外黃白朮，子信有諸?」呂氏答道：「非我所知也。」何氏接著說：「方以外，實亦有此。吾試為之以驗之，如何?」隨後，何氏就為呂氏演示了點銅成金之術，呂氏看到以後，深以為異。何氏乘機對呂氏言：「吾以術授子，以成子廉，可乎?」呂氏謝道：「吾方受祿於朝，安用此！惟兄在山林，可藉是朝夕耳。」呂氏作為一個道學大家，身為朝廷命官，吃著朝廷的俸祿。看到這種點銅成金之術，不免有所眼熱，儘管當場拒絕了何氏的好意，但回到家中，就將這件事情告訴了自己的姻友子弟。這些姻友子弟，更是後悔莫及，甚至起了貪心。於是就盜用呂柟的印章，冒充呂柟的口氣寫了一封信給何氏，懇求何氏傳授點銅成金之術。何氏就在回信中將此事告知。呂柟的子弟按照何氏傳授之法試驗，卻無不失敗。隨後，呂到了南京，將這件事告訴了當時在南京做官的霍韜。霍韜在北上時，也特意轉道懷慶拜訪何氏。向何氏訪求黃白之術。何氏聽後大笑道：「吾素以呂子木比君實，為平生無妄語也。乃今亦以語耶?」言外之意，呂氏作為一個道學大家，應該是一生不說「妄語」，不傳「妄語」，然從呂氏將此事轉告霍韜來看，呂氏無疑是破了不說「妄語」之戒，說明他對金錢不免也看得較真。

富貴僅僅是一道關卡，而生死更是對那些道學家的嚴峻考驗。自然的生老病死面前，道學家在最後的關頭能否走得瀟酒一些?我們不得不承認，儘管如呂柟這樣的道學大家，也會對金錢起了眼熱，但道學家中還是存在著很多參透生死之輩。王陽明的弟子王畿堪稱其例。明朝人查鐸提寫了一篇《紀龍溪先生終事》，就真實地記錄了王畿在死前的一些場景。據文章記載可知，王畿死於萬曆十一年(1583)六月初七日未時。在當天早晨還盥櫛一番，戴上唐巾，吃了粥，從容走出寢室，端坐於琴堂之卧榻而逝。在死前一天，趙麟陽前去探望，王畿說：「吾今欲化矣。」趙麟陽就不免給以慰問。王畿嘆道：「爾謂吾畏死乎?我無畏也。但此回與爾永訣，不妨再留坐語耳。」在死前兩三天，忽然走出家堂，對嗣子應吉說：「汝有事但說，毋謂我能食，望我久存。我心了無掛礙，即今可去，我即去矣。」早在萬曆五年，王畿曾到水西，對查鐸說：「我每乘月夜起坐，自試問心：眼前有許多玩好珍美妻子童僕，可割捨而去否?但亦無甚眷戀，可以逝即長逝矣。」從王畿死前之態來看，能在臨死之際，氣息奄奄，心神了了。從這樣一種景象來看，應該說已是做到了超脫生死。

當明清兩朝鼎革之際，不但忠臣的生死抉擇值得關注，而且那些士大夫遺民，在內心無不存有一個生死情結。就前者來說，可以起兵反清的張玄著為例。張氏所崇拜的前賢，一為于謙，一為岳飛，均是忠臣的典範。如他的詩作云：「日月雙懸於氏墓，乾坤半壁岳家祠。」他在被清兵俘獲後，詩作有云：「生比鴻毛猶負國，死將碧血欲支天。忠貞自是孤臣事，敢望千秋青史傳。」在他的詩作中，用「丹心」一詞頗多，至於晚節，更希望以「松柏」自況。在「遲死」抑或「蚤死」的關係問題上，他認為應該留待青史評說。如詩作云：「疊山遲死文山蚤，青史他年任是非。」就後者來說，何弘仁堪稱其例。明亡之後，何氏加人了抗清義師。順治三年(1646)夏，江上師潰，他在寫就《有心吟》之後，投崖自盡。但投崖以後，其人並未死。此後何弘仁的生活，顯然一直在生死之間徘徊與猶像，基本可以反映士大夫遺民深藏於內心的一種生死情結。史載其事道：當何氏墜崖之後，久之復甦。有人以大義指責他說：「事成敗未可知，豈以一死塞責哉?昔文信國屢瀕於死而不肯死，彼豈愛一死者?君亡與亡，君存與存，義固未易死耳。」何氏頷之，表示贊同。既而俯首泣道：「吾從亡以後，余息偷生，萬一身名俱辱，雖百死莫贖矣。今當尋趙家一片乾淨土耳。」於是逃入陶介山。陶介在萬山之中，山主雲藏禪師，是一位有心之人。何氏削髮為弟子，日茹藜藿，親自樵汲。同居者無不感到辛苦，但何氏嘆道：「以視出入波濤死生倏忽者為何如?倘任意眠食，自托肥遁，豈心所安哉?」居住一年多後，新朝有人追蹤他的蹤跡，於是只得負襆被，獨行往來於縉雲、孝烏諸山，備嘗困苦，最終因為勤苦致病。一日，對李秘霞說：「吾從此逝矣，曩曾以一緘付君，今可啟而視也。」隨之拆開共讀，其辭云：「吾有志不就，忝厥所生。於君為不忠，於親為不孝。我死後，切不得棺斂，當野暴三日，以彰不忠之罪，然後舉火焚之。不得歸葬先隴，以彰不孝之罪。真知我者，知非亂命，遵而行之，是謂愛人以德。」又賦七言絕句四首，讀竟而絕。可見，在晚死者何弘仁的心中，始終負有一顆歉疚之心。

在一個人的節氣問題上，顯然存在著一個如何處理早死與晚死的問題。從某種程度上說，這又牽涉到該死還是不該死的問題。清初士大夫遺民的早死抑或晚死，其實是一個相當複雜的問題。這可以明季浙江慈溪馮氏家族為例。馮氏三兄弟，長為元颺，曾任天津巡撫；次為元飈，曾任兵部尚書；最小者為元飂。崇禎十五年(1642)，元飂中進士。當時元飈正任兵部尚書，替國家處理樞務，日憂日瘁，又要擔心崇禎皇帝的猜忌，慢慢也就落下了沉痾。即使如此，崇禎皇帝還是懷疑他是假裝託病，最後才得假而回。為此，也就有了一些謗言，說元飈去任，是為了「避禍」。天津巡撫元颺向崇禎皇帝進南遷之議，既不得達，京城隨之陷落。元颺「陳師鞠旅，以圖戰守」。然副使原毓宗降於自成，並奪取元颺兵權。元颺不得已，只得拔身而南。於是，江左清議，也頗以元颺「臨難不死加責備」。身背如此沉重的輿論壓力，當兄弟倆在杭州相遇時，執手流涕，共約赴南京請復仇自效。但當時正值翻逆案的時候，凡是東林黨人，概置不用。崇禎十七年九月，元飈與元颺兄弟倆，在不到十日之內，相繼鬱郁而死。

正是在對馮氏兄弟當時沒有死節，而是後來鬱悶而死的問題上，產生了兩種截然不同的意見：一種意見對馮元颺的名節頗有懷疑，認為他「不當生出津門」，應該在天津殉節而死；而另一種意見則作了辯解，認為「是時以李希沆代公，公已解任，可以無死。」可見後一種意見也不過是替馮元颺不死找一些客觀的理由而已。唯有黃宗羲自出機杼，從《春秋》之義出發，替馮元颺作了辯解。黃宗羲認為，根據《春秋》大義，君若被弒，臣子必須起兵討伐，這是一種上善之舉，且亂臣賊子剿滅之後，可以以「誅」書之。假若無臣子討伐，那麼君被弒之後，也就不能以「葬」書之，其意表示「無臣」。當馮元颺面臨抉擇之時，在朝眾臣，偷生者無不「屈賊」，很多人為了保持氣節，就只能選擇「一死」。而元颺居於外，若是也是「徒死」而為崇禎殉葬，不再有起兵討伐之舉，最終也會導致崇禎帝「不得書葬」的結局。就此而論，無論是對元颺有所微詞，還是替元颺辯解，其實都與國君死社稷之言，同出一喙。對於馮氏兄弟的遭遇，清代史家全祖望也做出了獨特的評述：

津撫之不死於津，與尚書之聞變而未死，其意原欲以有功，乃南都諱言討賊，於二公悔當時之不死，而卒以死自明，此則心跡之昭然者也。然使二公少更濡遲，以及畫江之日，則必出而有為。其出也，究之亦歸一死，則前日之跡得申，而天下後世亦無異詞。故論者惜二公之死稍晚，而予反嫌二公之死稍遽。

於上可知，同是一死，也有一個時間之分。雖說大丈夫立於世上，但求無愧於心，不論生死，然這並不意味著可以輕視生死。在後死問題上，還有一個人也頗有代表性，他就是魏學濂。如果將魏學濂與同時的魯栗作一比較，不難看出明清之際朝野輿論在對待生死問題上的複雜性。據史料記載，當李自成率軍攻陷北京時，魏學濂對魯栗說：「吾輩居此圍城之中，死固分也。然死有三節目，先帝上昇之日一也，李賊登極之日二也，先帝發喪之日三也，過此三節目，無庸死矣！」後來崇禎皇帝入葬之時，魯栗得以先期拔身，而魏學濂則死。照例說來，魏學濂儘管屬於「晚死」，但終究還是算作「殉節」，卻遭到當時很多「刻薄之論」，甚至為人所「咀嚼」。反過來看魯栗，儘管沒有為崇禎皇帝殉節，但因為魯栗為人衝然不盈，所以「人亦莫得而致難也」。究其原因，也是因為東林、復社人士過分喜歡標榜所致，最終導致「黨人餘論錮之」。

「後死」者的複雜性已經如此，至於那些「不死」者，其中亦有不得已的原因而使後人對他們的行為有所諒解。吳偉業就是典型的例證。一般的論者，對吳偉業的晚節不保，多持寬恕的態度，並且將他與錢謙益、陳名夏輩刻意有所區別。有人認為，出仕清朝，對吳偉業來說，比亡國還要可怕。從此以後，「他成了兩截人』，喪失了士大夫立身之本的氣節，再也直不起脊樑來了。可以說，這是他生命中一條決定性的界限，《家藏稿》的前後集，就是以此來劃分的。在後集里，身世之感佔了不少篇幅。」若是仔細審讀梅村的集子，確乎能對自己出仕新朝的行為做出具體的反思，甚至不乏自況、自恨、自訟之言。他以「枯桐」「斷石」自況，有「枯桐半死心還直，斷石經移蘚自斑」之句；自稱「恨人」，有「予本恨人，傷心往事」之說，對自己的抉擇表示出無限的悔意；甚至不乏自嘆，有「誤盡平生是一官，棄家容易變名難」之句。自古才人失節，不乏其人，卻又多能替自己的失節行為有所辯護。然唯有吳偉業，能夠做到自訟，甚至無所諱飾。其《遣悶》詩云：「故人往日燔妻子，我因親在何敢死。蕉萃而今至於此，欲往從之媿青史。」確實稱得上是由衷之言。尤其是吳偉業臨終時所賦之《賀新郎》詞，有云：「故人慷慨多奇節。為當年、沉吟不斷，草間偷活。艾炙眉頭瓜噴鼻，今日須難決絕。早患苦重來千疊，脫屣妻擎非易事，竟一錢不值，何須說。」 「恨恨」之悔，躍然紙上；而臨終遺命，要求以觀音兜、長領衣殮葬，更是一種「返其初服、逃軒冕而即韋布」之舉。為此，正如清初人尤侗所言，「論者略其跡，諒其心可也」，不能不說是一種公平之論。

陳寶良：《明代士大夫的精神世界》

北京師範大學出版社，2017年

本文節選自陳寶良著《明代士大夫的精神世界》（北京師範大學出版社2017年版），第398頁—第406頁。

為便於閱讀，選文時省去注釋，請有需要的讀者參閱原文。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！