古代埃及與軸心時代

古代埃及與軸心時代

金壽福

作者簡介：金壽福，復旦大學歷史系教授

人大複印：《世界史》2018 年 02 期

原發期刊：《世界歷史評論》2017 年第 20177 期 第 114-133 頁

關鍵詞：雅斯貝斯/ 軸心時代/ 古代埃及/ 文化記憶/

摘要：本文試圖藉助德國學者阿萊達·阿斯曼和揚·阿斯曼的文化記憶理論，分析雅斯貝斯軸心時代理論的局限性並闡述它迄今具有的現實意義。文章首先介紹了雅斯貝斯提出軸心時代理論的時代背景和這一理論蘊含的歷史內涵和哲學維度，然後以古代埃及作為參照探討了軸心時代理論對歷史和文明研究的指導作用，強調了雅斯貝斯洞見歷史走向和評判文明進程的敏銳性和前瞻性。

「軸心時代」這個概念由德國哲學家雅斯貝斯提出。在軸心時代，「不同尋常的事集中發生。在這個時期的中國生活著孔子和老子，中國哲學的各個流派都在此時發端，其代表人物有墨子、莊子、列子等人。在印度，《奧義書》誕生了，佛陀也生活在那個年代，如同在中國，哲學上的各種可能性，從懷疑論到唯物論都被探討。在伊朗，查拉圖斯特拉傳授富有挑戰性的世界觀，認為世界上善惡兩種力量在交戰。在巴勒斯坦，湧現了許多先知，從以利亞到以賽亞，從耶利米到以賽亞第二。希臘則造就了荷馬和巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖等哲學家，還有悲劇家和修昔底德、阿基米德。在幾個世紀內，與這些名字相關的一切幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地方發展起來。」

在雅斯貝斯眼裡，歷史始於軸心時代，所以歷史這個概念構成了他的名為《論歷史的起源與目標》一書的核心成分。歷史始於軸心時代的中國、印度和以色列/希臘，與這三個文化區域不相關的人與事則處在歷史範圍之外，因此未能保留下來。很明顯，軸心時代理論並非單純涉及歷史問題，面對戰痕累累的歐洲大地和納粹犯下的罪行，雅斯貝斯意識到黑格爾的歷史哲學已經走到了盡頭，因為按照黑格爾的理解，以普魯士為代表的歐洲歷史進程象徵了人類發展的理想軌跡。根據雅斯貝斯，在公元前800至前200年的時段里，人類在精神領域感受到了前所未有的張力，他們對以往司空見慣和被認為理所當然的東西提出了質疑，創造了能夠指引現代人走向歷史最終目標的文化遺產，他相信一個社會和一個時代的有識之士會藉助這些遺產帶領所有的人到達目的地。

當「二戰」之後的歐洲人尤其是德國人對人性和社會進步的可能性深感懷疑和絕望之際，雅斯貝斯試圖尋找人類歷史共同的發展軌跡，克服西方人之前堅信不疑的歐洲中心論和基督教核心說，他的軸心時代理論無疑發揮了積極的作用。在全球化浪潮正以前所未有的強度席捲整個世界的今天，我們應當如何看待雅斯貝斯的軸心時代理論，我們又應當如何對待自己的過去和全人類的歷史？雅斯貝斯雖然摒棄了黑格爾以基督教為核心的歷史哲學，但是繼承了黑格爾視世界歷史為一項工程的觀念，即人類歷史起源於輝煌的過去，因而必將走向偉大的未來。作為歷史學家，我們考察軸心時代主要是為了了解過去，而不是為了預言未來。古代埃及人曾經創造了輝煌的文明，但是這個文明後來在波斯人和馬其頓人統治過程中逐漸滅亡，被雅斯貝斯排除在軸心時代以外。因為這個原因，探討古代埃及為何沒有被納入軸心文明當中的問題，有助於我們深入理解雅斯貝斯理論的現實意義及其局限性，也有利於我們正確看待文明的起源、興旺、衰亡等重大問題。

軸心時代理論的局限性

在雅斯貝斯提出軸心時代理論很久以前，已經有多人意識到雅氏所指的時代的不同尋常之處。雅斯貝斯在上面提到的書中引用了德國漢學家斯特勞斯和德國古典學家拉索的論述。之後不久，宗教學家西貝克(H.Siebeck)和印度學家戴維(R.Davids)在各自的論著中談到了人類在大約公元前5世紀前後所經歷的思想上的飛躍。阿爾弗雷德·韋伯(Alfred Weber)於1935年出版了《作為文化社會學的文化史》一書，把公元前9世紀至前6世紀的時間描寫為「世界同化時代」。此外，馬克斯·韋伯、布塞(W.Bousset)、特勒爾奇(E.Troeltsch)等人也都注意到了希伯來先知的活動時期與其他文明中誕生聖哲的時間大致相當，他們用「先知的時代」「共時的時代」等名詞來稱呼雅斯貝斯的「軸心時代」所指的那個人類歷史上的特定時代，即幾個文明在幾乎相同的時間展現了相似的特徵。

軸心時代最為核心的特徵究竟是什麼？按照雅斯貝斯的觀點，中國、印度和西方三個文化區域的人在軸心時代開始意識到自身以及自身的獨立性和局限性，也就是說，人們學會了從遠距離觀察世界和人世；在之前的年月里，人類被局限在自然、政治機構和社會三合一的格局中，到了此時才開始藉助自身的認知能力逐漸擺脫這個格局對他們的束縛。(11)雅斯貝斯進一步認為，這種自我意識使得人們認識到意識的存在，或者說，思維促進了思維，軸心時代的人們以質疑的眼光審視之前下意識地接受的觀念、習俗和條件。(12)

美國漢學家史華慈(B.Schwartz)把公元前800年至前200年的時段稱為「超驗的時代」(13)，即一個有關超驗的觀念層出不窮的年代，在這個時段，世俗的領域和先驗的領域之間開始出現裂痕，人們持一種批判和反思的究問態度。超驗的概念涉及絕對的、無條件的真理，所以人們對傳統提出了顛覆性的質疑，其結果是在東地中海的東部形成了一神教，而在東地中海的西部產生了哲學。(14)按照莫米利亞諾的理解，上述年月應當被稱為「批判的時代」(15)，因為在這個時期，曾經被認為天經地義的東西都受到了質疑。人們意識到自身的存在和自身的局限性，他們體驗到了世界的豐富性和自身的渺小，他們開始提出激進和根本性的問題，如自由和救贖。維特羅克則認為，把超驗視為軸心時代的主要特徵未免以偏概全或者說未能抓住要點，在他眼裡，更加重要的是人類不斷增強的反思和克服時空和社會局限性的能力。(16)人具有了自主性，文化不再被視為神賜給人的禮物，而是人的造物，因此人應當負起相應的責任。(17)

艾森施塔特認為，軸心時代最為重要的特徵是政治領域的世俗化，其結果是君主需要向神負責，接受神的評判。因為超驗的秩序與塵世的秩序之間出現了張力，人們開始以抽象的概念表述這種張力，並且把這種張力機制化。(18)艾森施塔特相信上述變化的推動者是一群「獨立的智者」。按照艾森施塔特的理解，雅斯貝斯等人所說的軸心時代具有以下三大特徵：一是人與周圍的世界有所疏遠並獲得自主性；二是人們的視野和觀念跳出原來地理和族群的局限；三是上述三個區域表現出驚人的同時性。此外，艾森斯塔特試圖從世俗君主與神之間的關係中判斷前軸心文明與軸心文明之間的差別。他認為，原先被奉為宇宙與人間秩序的維護者的「天子」(King-God)不再存在，君主要向神負責，從而促進了法律自主領域與權利思想的誕生。(19)

前面已經說明，雅斯貝斯的軸心時代理論在第二次世界大戰之後的年月確實有其積極意義，但是它的局限性和片面性顯而易見。首先，雅斯貝斯的理論看起來是否定了以往的歐洲中心主義理論，好像把歐洲的歷史思維建立在普世的基礎之上，但是事實上，他依然未能擺脫文明傳播論的老框架。他把幾個文明中心描寫成「茫茫人世中的幾許亮點」，其中最為輝煌的莫過於古希臘和古代以色列，而之前只是不值得一提的蒙昧或者野蠻狀態，此後，歷史將沿著一條直線發展。(20)這個解讀模式說明他本質上並不認為人類文明是多級的。

按照雅斯貝斯的理解，軸心時代與之前的時代之間橫亘著一條巨大的裂痕。軸顯現為一個點或者界限，它把時間流分為之前和之後。雅斯貝斯提出的軸心時代嚴格地說無非是基督教世界觀的世俗版。依據基督教神學理論，基督降臨就是開天闢地，之前根本就沒有存在過真正的宗教。(21)雅斯貝斯所說的軸心時代的一個顯著特徵就是一群偉人橫空出世，以銳利的眼光審視人世並留下了難得的作品。(22)雅斯貝斯相信現代人的真正祖先誕生在公元前500年前後。(23)顯而易見，雅斯貝斯和其他強調軸心時代革命性和獨特性的學者忽略了傳承在人類歷史中發揮的重要性。(24)最近的研究說明，古代世界的經濟到了所謂的軸心時代顯現出兩個特徵，其一是貿易的強度和範圍前所未有，(25)其二是開始出現貨幣。貨幣一方面是貿易發達的產物，同時又促進了貿易。不僅如此，貨幣加劇了貧富分化，擁有和使用奴隸的現象變得普遍，一些有識之士出於自身長遠的目的試圖緩和階級之間和性別之間的懸殊差距。(26)可見，軸心時代的特徵不僅是多種因素綜合影響的結果，而且也離不開之前人類在物質和精神領域奠定的基礎。(27)人類的傳統具有顯性和隱性兩個層面，所謂顯性就是藉助創新和改革甚至與過去決裂建立起來的機構、確立的規則和形成的觀念；隱性就是不自覺地默認和遵守興起的思維方式和行為準則並以此為基礎來應對不斷變化的環境。布爾迪厄(P.Bourdieu)把這種隱性的積累過程稱為「習慣化」，接近于波蘭尼(M.Polanyi)所說的「默示的維度」(28)。雅斯貝斯顯然過分和武斷地割裂了軸心時代之前和之後的世界之間的多重聯繫和傳承關係，誇大了軸心時代之前文明的他者性。事實上，在雅氏眼裡構成軸心時代特徵的現象早在古代埃及和美索不達米亞文明中出現過。以宗教為例，一神教並不是高於多神教的信仰形式，(29)一神教的形成更不意味著多神教的消失，以懺悔的形式為主的信仰不等於比推崇供品的信仰更具有理性或者邏輯性；(30)至於人類的思維，邏各斯的出現並非神話的終結。誇大軸心時代的獨特性無異於對其加以神話，其結果是沖淡了它的歷史成分。(31)

雅斯貝斯把歷史上多次或者在許多地方都發生過的事情視為軸心時代的獨有現象，這是他的理論的另一個缺陷。在論述軸心時代新動向的動因或動力時，雅斯貝斯引用了阿爾弗雷德·韋伯關於民族遷徙促進文明的理論，認為這些騎馬和駕車的民族帶來了新的技術。(32)最新的考古發掘和其他領域的研究表明，這種大規模的遷徙、入侵或征服浪潮確實出現過，但不是在所謂的軸心時代，第一波遷徙潮是在公元前兩千紀前半期，而第二波發生於公元前1200年至前1100年之間，第一個浪潮促成了赫梯帝國，而在第二個浪潮中，赫梯帝國滅亡，也正是在這個時間，青銅時代宣告結束。此外，研究聖經的學者們如今不再把以西結和但以理視為確實存在過的人物，而且歸在他們名下的著作《以西結書》和《但以理書》的成書年代也比人們以前所相信的要晚許多。瑣羅亞斯德是否確實有其人，現在學界也說法不一。毋庸置疑，人類思維的發展在雅氏所指的軸心時代之前和之後都經歷過類似的飛躍過程，比如公元1世紀誕生了基督教，500年之後又有伊斯蘭教興起。沃格林把軸心時代的出現與當時形成的若干帝國進行擴張相聯繫，(33)認為人類精神領域的變化受到同時期政治事件的影響。他同時認為雅斯貝斯把基督教的產生排除在軸心時代之外完全是出於個人的偏見，暗示雅氏反基督教的基本傾向。(34)按照沃格林政治模式的解讀，雅斯貝斯以時空作為坐標考察文化史的路徑是行不通的。(35)軸心時代之前的人之所以把人類社會和自然視為一體，不是因為他們無法分辨其中的差別，而是因為他們意欲在兩者之間建立必然的聯繫，因為這些聯繫對維繫人類社會至關重要。(36)

從某種程度上說，面對不斷深化的全球化趨勢，審視軸心時代理論能夠讓我們意識到文化的多重性與人的共性可以共存，兩個不同的文化不一定完全能相容，但這並不是說它們就一定相互衝突甚至不可調和，這正是艾森施塔特提出的「多重現代性」(multiple modernities)理論的可貴之處。(37)我們不應當把軸心視為一條隔斷前後的分水嶺，而是把它當作描寫文明發展的一般名詞。

古代埃及文明中的軸心特徵

與其說軸心時代與之前年月的關係是一次決裂，不如說是一種傳承和升華。如果在古代埃及發生的許多事件不能算作軸心時代的特徵，至少可以說是雛形。以下從古代埃及人的宗教觀念、他們的抽象思維和自主性三個方面予以闡述。

在雅斯貝斯眼裡，軸心時代之前的宗教以祭祀為主，而軸心時代的宗教則以懺悔為標誌，而且此時出現了哲學。(38)古代埃及人的宗教在早期確實以祭祀為主，(39)但是我們不能忽略他們有關神的觀念經歷了一個複雜的變化過程，神與人之間的關係也相應地受到了影響。事實上，王權強大的古王國衰落而後群雄爭霸的第一中間期來臨，這個巨大的變化過程可以被視為古代埃及歷史中的軸心時代。《普塔荷太普說教文》描寫了古王國這個太平盛世中天與人之間和諧、人與人之間和睦的關係，該說教文的作者用如下的話概括了古王國時期的埃及人對自然規律和社會法則的確信不疑：「瑪阿特偉大且永遠有效，從奧西里斯神到今天它未曾失效。」(40)這裡所說的瑪阿特是古代埃及人對自然和人的社會中既有和應有的秩序和公正原則的高度概括。經歷了古王國沒落的動蕩期，古代埃及人不再相信他們單純依靠物質方面的準備能夠死後獲得再生。在一篇假託第一中間期國王夏提為其兒子撰寫的說教文里，神作為審判官出現在期望獲得再生的死者面前。夏提告誡兒子：「你知道審判庭的那些審判官們(指眾神)。對於那些行使審判權的神來說，在他們行使職權的時候，當他們審判一個並不清白的死者的那一天，他們只知按章辦事，絕不會心慈手軟。最可怕的是明察秋毫的神明們充當審判官，不要僥倖經年累月使他們的記憶淡漠，在他們的眼裡，人生的漫漫歲月只是一瞬間。一個人生前的善行和惡舉被分別擺在他的兩側，以便他們進行審核，只有通過了這個審判，死者才能死而復活。那裡的生命意味著永恆，傻瓜才做受他們指控的事情。」(41)夏提告訴兒子，供品並非衡量獻祭者虔誠程度的依據，一個人的品德是決定其能否通過神的審判的關鍵：「一個公正無私者的品德比一個惡人(奉獻)的全牛更為珍貴。」(42)就是說，埃及人信仰的神需要信徒敬獻的供品，但是這個或這些神更加關注的是獻祭者的品質。埃及人的信仰並非像推崇軸心時代宗教的人想像的那樣充滿了血腥的祭品和可笑的巫術。(43)

更加值得我們關注的是，夏提充滿悔意地向兒子承認，他在位時因為犯下罪過而受到了懲罰：「不要褻瀆墳墓，不要毀壞它們。我曾經做過此事，也因此受到了報應。」(44)顯而易見，國王並非高人一等，更談不上具有神性。掌管獎賞和懲罰的神與國王之間的巨大差距無以復加。同樣是在這篇說教文里，我們甚至察覺到一個超驗的神靈逐漸形成的端倪。關於這個全能的神，夏提對兒子說：「人類一代接續一代，而透視每個人性格的神卻不顯身影；沒有人能夠抗拒神的懲罰之手，而遭受懲罰的人卻誰都看得見。」(45)

關於王權的誕生以及它存在的合理性，夏提用如下的話加以概括：「神(通過孵蛋)造就了統治者，為的是這些掌權人為貧弱者撐腰。」(46)可見，王權並非從來就有，而且它的存續也不是理所當然。神把保護弱者和扶持窮人的任務交給國王，因此，君主既要向神負責，也要接受臣民的監督，因為神像牧人看護自己的牧群一樣惦念人類。(47)按照古代埃及人的理解，創世之初，人人平等，他們和睦相處，但是後來出現了強弱和貧富之分。關於弱者和窮人特別受到神的眷顧，夏提在其說教文中說道：「神為了人的緣故創造了日光，又為了照看他們而每日在天空巡遊。神在人間設置了神龕，為的是當他們呼救的時候能夠聽得見。」(48)

既然創世神偉大且公正，那麼人與人之間的不平等和人間的諸多不公又如何而來？其責任又屬於誰？關於這些人世的大是大非問題，經歷了第一中間期的埃及人進行了深入和多層面的探討。(49)在被學者們稱為《伊普味陳辭》的作品裡，作者質問創世神，既然創造了人又為何不顧他的死活：「既然他(創世神)不分懦弱和強暴的人，為何讓他們(懦弱的人)降生？假如他曾制止那些暴力，人們會說：『他是所有人的牧人，他的心是公正的。他的牧群不大，但是他花費整個白天放牧。』他們的心充滿了火氣。假如他在造人之初就曾看透那些人(強暴的人)的本質，那麼他可能就會擊殺這些邪惡之徒。他就會伸出懲罰之手，摧毀他們的子孫後代。」(50)引文中的言語不能不說是尖銳，道出了造物與維持秩序之間的必要關係。我們無法說此時的埃及人仍然處在渾渾噩噩之中。需要強調的是，埃及人沒有認為神造物過程中有失公允，而是說神沒有及時發現人類的害群之馬。這一點在《棺材銘文》第1130篇得到了證明。在這篇可以被視為古代埃及「神正論」的銘文里，創世神以第一人稱敘述了自己的創世偉業，其中特彆強調了人間出現罪惡是人的墮落所致：「我在地平線之門完成了四項壯舉。第一，我促成了四個方向的風，以便每個人都在有生之年獲得喘息的機會。第二，我讓尼羅河泛濫，以便人們不分貴賤都從中獲益。第三，我使得人人平等，我未曾叫他們作惡，是他們的心違背了我的意願。第四，我促使他們的心記住西邊的冥界，以便他們為各個諾姆的神奉獻供品。」(51)

上面引文並沒有直接提到「原罪」，但是有關人的本性趨於墮落的觀念顯而易見。與此相關聯，在此後的歲月里，埃及人以圖文並茂的方式發展和完善了第一中間期產生的來世審判理念。奧西里斯作為冥界主宰主持審判，死者的心臟被放在天平的一邊，而另一邊則是象徵秩序、公正和真理的瑪阿特符號或代表瑪阿特理念的女神頭像。死者要向奧西里斯和其他參與審判的神陳述生前的言行，一旦他在世時犯下的罪過被發現，他的結局就是第二次死亡，即永遠喪失復活的機會。悔過並通過修行獲取神的寬恕和拯救，這些構成後期猶太教和基督教核心內容的要素盡在其中。

關於神與人之間不可逾越的差距，人在神面前應有的虔誠態度，新王國時期成文的《阿蒙內摩普說教文》做了非常清楚的論述：「不要懷著恐懼的心情入睡，說什麼『天亮時將會是怎樣的一個早晨？』人無法知道第二天的事情。神永遠成竹在胸，人卻總是敗事有餘。人說出來的話是一回事，神所採取的措施是另外一回事。不要說：『我沒有錯』，然後卻又心生邪念，是否對錯由神說了算，他的手指一揮就是判決。在神的眼裡沒有什麼是完美無缺，人如何能立於不敗之地。把你的心擺正，讓它安穩，不要讓你的舌頭成為主宰者；舌頭是我們人體這艘船的划槳，最高神卻是船上的舵手。」(52)

不難看出，古代埃及人雖然信奉多神，但是他們相信有一個無所不在和無所不能的神在宇宙和人間主持正義。上面列舉的埃及文獻中都沒有具體提到相關神的名字，這個幾近全能的神要求每個人都為自己的所作所為負責，正直的人受獎賞，有罪的人遭到懲罰。此外，從倫理道德的角度監視和審判信徒絕不是古代以色列人的發明。阿肯那頓登基以後把原來一個特定的神代表或代替其他神的趨勢推向了高潮。在登基的第五年，這位奉阿頓為唯一神的國王離開原來的首都底比斯，在今天開羅和盧克索之間的一塊處女地建造了一個新的都城。(53)阿肯那頓是歷史上第一位公開和堅決地背棄原有宗教傳統並試圖確立一神教的君主。他禁止民眾敬拜古老的神靈，用一個嶄新的、抽象的獨一神取而代之。其他神的神廟都被關閉，這些神的神像被摧毀，歌頌他們的文字也被消除，祭司們全部被遣散。(54)

莫里斯否認阿肯那頓的宗教改革具有任何個人超驗的色彩，因此只能被排除在軸心時代以外。(55)根據艾森施塔特的理論，藉助文學或藝術手段達到永恆或永生可以被視為超驗觀念的第一步。很顯然，公元前兩千紀中葉的埃及人已經試圖藉助文字來超越人生的時空界限。(56)事實上，阿肯那頓從太陽的運轉和升落看到了絕對神的全能，同時也捕捉到了宇宙起源和人類生生不息的奧妙，這一點遠比古代以色列人從自身受壓迫和奴役的經歷奉雅赫維為至高無上的神更有超驗的色彩。關於不同的人種和他們的膚色，阿肯那頓如此讚頌他心中的唯一神：「你供給人們衣食，你確定他們的壽命。人們雖然語言不同，他們的秉性相通。他們的膚色各異，因為你把他們分為人種。」(57)相對於古代以色列人視外族為不共戴天之死敵的神雅赫維，我們很難說阿肯那頓的神不具有普世性。(58)

多神教當中也存在一神高高在上的情況，因此多神教可以分為包容的一神教和排他的一神教兩種。包容的一神教主張「所有的神就是一個」。在埃及和美索不達米亞，這種宗教趨勢早在青銅時代晚期就已初見端倪；排他的一神教則以「此神之外無他神」為口號，排他的一神教實際上是在人間去神化的過程，原來浸透了神性的物質世界變得空洞，同時也愈加陌生，如果以進步的眼光看，這意味著人們獲得了啟蒙，如果以批判的角度說就是人迫使自己異化。排他性的宗教要求信徒一定要認清和承認什麼是真正的信仰，(59)什麼是異教，從這個角度說，一神教所帶來的啟蒙表現出強烈的不容忍性，它強調劃清界限，需要時不惜訴諸武力。

古代埃及人用「瑪阿特」這一概念來描寫人世的秩序、公正和真理。在象形文字中，這個概念可以用一根羽毛表示，以此象徵這個理念的潔白和無重量，有時也由一個叫作瑪阿特的女神來代表。(60)瑪阿特女神充當國王與眾神之間的媒介，當一個國王把表現這位女神的雕像作為供品獻給神的時候，他意欲表達已經圓滿地完成了神所託付的任務。古代埃及人描寫倫理的最簡練的表達法就是「我說了瑪阿特，我做了瑪阿特。」(61)所有與社會倫理道德相關的含義都包含在這兩句陳述句中，一言以蔽之，瑪阿特包含了所有應當存在和加以維護的東西，從自然的風調雨順到一個人的品德，古代埃及人把按照收成確定租子的數量描寫為符合瑪阿特原則。

貝拉認為原始時期人們視人世與神界為一體，軸心時代出現的遁世甚至棄世的觀念是人類進化的結果。這個觀點掩蓋了基督教興起初期種種極端的方式。(62)在接受基督教的過程中，埃及人的人生觀發生了根本性的變化。如果說法老時期的埃及人倡導和重視融入家庭、家族、群體和社會，皈依基督教的埃及人則以瘋狂的程度脫離群體，遠離社會，變為極端的個人主義者。在法老時期，生命的意義以及相關的倫理道德都與社會生活相關，遁世和苦行在法老時期是兩件最不可思議的事情。不過，生活在埃及並信奉基督教的聖安東尼寧願充當隱士，成為其他信徒追隨的典範。可以說，一神教與個人主義相輔相成。埃及人把原先試圖融入人世時付出的熱情投入到宗教領域，那就是不惜一切代價進入上帝之國。他們遁世不是因為厭惡人類，而是出於熱愛上帝。

以上所舉的古代埃及的例子說明，軸心時代之前的文明當中也曾經有過被雅斯貝斯視為軸心特徵的現象，而且軸心時代出現的突飛猛進不僅僅是發現和創造了此前沒有過的東西和理念，而是改編和利用了已有的東西，就是說，軸心時代不僅是革命，而且也是傳承的結果。文化社會學家們越來越把軸心時代這個概念的特定時間性淡化，從而可以用來泛指歷史上出現的社會變化和人類精神方面的突破，例如吉森用此概念來指歷史上任何具有普遍意義的創舉，如具有世界意義的宗教，一個具有普世意義的理念，基於自然法則之上的啟蒙概念。所有這些有關群體的原則都構成了人類歷史上不同時期完成的「軸心突破」(axial breakthroughs)，其推動者是不同的社會群體，每個軸心時代都有其特殊的社會和政治背景。(63)因為不再與特定的時間掛鉤，吉森所說的軸心時代演變為一個形容歷史現象的名稱。阿斯曼在其文化記憶理論中特彆強調一個文明內部和不同文明之間的傳承，這種傳承有時是顯性的，有時則是隱性的。事實上，西方文明在希臘和猶太文明的基礎上發展和壯大，在此過程中古代埃及扮演的角色不容忽視。希臘文明中經典的確立和猶太文明正典的誕生都與亞歷山大這座坐落於埃及的城市密切聯繫在一起。由君主作出決定並投入巨大人力和物力建造圖書館並培養相關的知識階層，這是古代埃及由來已久的傳統。古代埃及人把收藏各種文獻的圖書館稱作「生命之屋」(Lebenshaus)(64)，可見這些轉化為文字形式的知識的重要性。(65)由統治者選拔和資助的有一技之長的人士在這裡把從前的銘文、經文抄寫、謄寫在紙草上，並且編寫各類文獻，把寫好的紙草分類存放在書屋中。(66)在這個兼有藏書和教書雙重功能的機構里，負責醫學、天文學等知識的人員尤其受到重視，也就是說，後來被稱為科學的探究和索取知識的活動在這裡業已展開。(67)

埃及止步於軸心之外的原因

上面論述了古代埃及歷史中若干富有軸心時代文明特徵的現象。那麼究竟是什麼原因導致古代埃及文明未能上升到軸心文明的高度，而且在不久之後滅亡了呢？基於雅斯貝斯軸心時代理論，哈貝馬斯認為，在所有軸心文明區域出現了從「神話式的宇宙起源說」向「理性的世界觀」的過渡，即人們具有了宇宙層面的倫理觀。古代中國、古代印度、古代巴勒斯坦和古代希臘先後完成了這種過渡，其時間段為公元前8世紀至前3世紀。(68)在貝拉看來，軸心文明並沒有完全與神話思維決裂，關鍵是軸心時代的人們向原來神話成分濃厚的思維加入了理論和理性的維度。他認為，宗教在實現軸心突破過程中起到了決定性的作用。(69)在艾森斯塔特眼裡，軸心文明之所以形成，關鍵是先驗的(transcendental)秩序與世俗的(mundane)秩序之間的張力。這個張力在軸心時代出現，並且被相關的人加以概念化和機制化。這些相關的人就是「具有自主意識的知識人」(autonomous intellectuals)，也就是韋伯所說的擁有個人魅力的人士。(70)按照阿斯曼的理解，雖然雅斯貝斯把古代埃及置於軸心文明範圍以外，古代埃及人完成了許多屬於軸心文明特徵的突破，具有諸多軸心文明性質。(71)那麼，古代埃及文明未能存續下來的原因在哪裡？如果用阿斯曼發展出來的文化記憶理論來審視古代埃及文明的發展過程，我們就能夠發現古代埃及人沒有或者說沒有能夠提煉出其文化的核心，也未能構建起能夠保持這個文化核心的記憶模式。(72)

根據阿斯曼的文化記憶理論，文字不僅是實用的工具，而且也是保存的技術。一種文字產生以後，使用該文字的人們的思維發生了變化，更加重要的是，他們的記憶方式也發生了根本性的變化。假如沒有文字，偉大的作品很難誕生，也很難長久保存下來，因為口頭流傳的作品很難形成具有權威性的統一的版本。(73)用文字形式把民族起源等重大事件固化下來並非只是為了記住它們。這些形成固定格式的作品能夠幫助相關的人群確立身份，促進他們的身份認同，規範他們的言行。(74)一旦以往口頭流傳的傳說和故事以統一的形式固定下來，所涉及的時間被視為黃金時代，相關的人和事便具有了典範效應，其結果是，往日與當下之間出現了差別。

正是在雅斯貝斯所說的軸心時代，巴勒斯坦地區和埃及的亞歷山大出現了一個全新的文化記憶現象。在猶太教中，經師們建立了一個機構，目的是把被選中的以往文獻確定為正典。經過篩選、整理和改寫，此後在猶太社會具有法律效應的只有39部正典。在希臘化區域里，亞歷山大的語言學家們整理和闡釋希臘傳統的活動促成了經典的誕生；對亞歷山大和其他地方的希臘人來說，《荷馬史詩》代表了後世無法企及的巔峰之作。在中國，四書五經不僅是學生認字寫字時的範本，也是文人修身養性的依據，同時還是統治者有效行使權力的指南。這些經典需要不同時期的人根據需要不斷地解讀，從中汲取營養並獲得力量。這種確定權威性的作品並對其進行闡釋的活動都是為了確立並保存民族的特殊性。猶太人把文獻轉化為正典的過程稱為「預言的終結」，意味著諸如先知的預言之類的文獻已經多餘了，甚至觸犯法律。(75)阿斯曼認為，只有當一個文本具有持久的約束力，另一方面又無法予以改編或者用新的文本取代的時候，才有必要不斷地對它進行各種各樣的評註。對這些正典或經典進行詮釋的人員和機構由此成為傳統得以延續的關鍵力量，藉助他們，被奉為正典或經典的文獻才具有權威性並發揮積極的作用。(76)按照阿斯曼的這一解釋模式，真正的軸心時代應當是公元前200年至公元200年的這段時間，因為影響深遠的正典大多在這個時期生成，如孔子學說、道家學說、《阿維斯塔》、以色列人的《聖經》和希臘人的經典。與其說這個時期誕生了現代人的直接祖先，不如說當時的人通過文化記憶的方式確定下來的經典一直到今天仍然發揮作用，決定文化記憶的文本的生成應當說是軸心時代最為重要的成果。(77)

在雅斯貝斯看來，人的精神世界在他所說的軸心時代發生了翻天覆地的變化。事實上，在公元前200年至公元200年間發生的變化並不是與之前決裂，而是把之前具有相對重要意義的作品加以固化和升華，因此可以說是更高層面上的傳承。被尊奉為正典或經典的作品此後便獲得了奠基意義，加上相關的闡釋人員和機構的努力，這些具有法律效力的文本開始發揮規範性和定型性作用。無論與這些正典和經典有關的語言、政治制度和社會現實如何變化，它為相關人群與悠久的傳統進行對話提供了條件，使得他們不管在哪裡都能藉此獲得立足之地，無論做什麼都有了依據。

與之相反，法老時期的埃及人根本沒有撰寫類似《舊約》里所展現的那種「民族的」歷史。一直到托勒密時期，一個名叫馬涅托的人才試圖用希臘語編寫有關法老時期的歷史。法老時期數量很多且長短不一的王表都只是為了記錄時間。從表面上看，古代埃及文化堅不可摧，因為它呈現為用石頭建造的神廟、金字塔、獅身人面像、王陵和墳墓。在法老時期，這些紀念碑都富有象徵作用和現實意義，但是到了希臘化尤其是羅馬時期，這些外在的東西已經不具有多少經得住時間考驗的內涵。雖然這些堅固的建築上面都密密麻麻地刻寫了象形文字，但是它們無法與希臘人的經典和猶太人的正典相比。面對正典和經典，相關的人可以進行闡釋，但不許減少文本的任何字，也不許增加一個字。古代埃及人熱衷於書寫，他們不停地抄寫和改寫文本，但是他們從未對文本進行真正意義上的闡釋，其結果是無數相似卻絕不相同的文本的並存，沒有哪一個能夠成為權威。(78)

古代埃及人在石頭上刻寫文字，這些巨型的文字在視覺上給人以震撼。但是，大部分文字的功能是為了人們完成一成不變的儀式。沒有經過闡釋即現時化的文字已經喪失了相關儀式起初的鮮活性。神廟牆壁上保留著上千年之前的文字，祭司依然舉行繁瑣的儀式，但是這些不能根據現實的需要進行闡釋的文字和儀式與熱鬧的化裝舞會沒有太大的差別。毫不奇怪，面對入侵的波斯人和馬其頓人，面對被外族統治者同化的危機，埃及人無法像以色列人那樣把一本書轉化為救星。

在希臘化和羅馬帝國時期的埃及，祭司成為埃及文化的承載者。從表面上看，這個現象與古代以色列的猶太經師成為民族精神的中堅力量有相似之處；事實上，埃及祭司只是在抱殘守缺。更何況，為了在外族統治下的國家保全自己的特權，祭司們想盡辦法對宗教儀式賦予神秘色彩，同時讓神廟遠離民眾。為了討好這些祭司，外族統治者花費巨資建造富麗堂皇的神廟，它們儼然像一座堡壘。神廟變成了祭司們偏安一隅甚至獲取外族統治者恩惠的場所。經過巴比倫征服和羅馬人的迫害，猶太人不僅喪失了政治上的獨立，作為精神寄託的聖殿也被夷為平地。相比之下，托勒密王朝和羅馬帝國時期的埃及人得以建造風格和構造與之前相同而且在規模上遠超過以往的神廟。從表面上看，埃及人的傳統並沒有被割裂。事實上，猶太人的一部《聖經》不僅包含了他們的全部文化傳統，而且他們用心和靈魂銘記其中的內容，不管他們住在哪裡，或者流落到何處，他們的文化靈魂始終相伴。(79)相反，埃及的神廟仍舊矗立著，但是內涵卻早已煙消雲散。隨著基督教成為羅馬帝國的國教，埃及人不僅失去了宗教的家園，而且逐漸廢棄了自己原來的語言。

在一些繼承斯賓格勒衣缽主張文明衝突論的今天，雅斯貝斯軸心時代理論中有關人類精神的同一性和真理的普遍性的觀點無疑具有現實意義。軸心時代理論過分地強調了歷史的未來性，把創新、變革、推陳視為歷史發展的重要標誌和目標，而忽略了社會穩定和長時段的連續性對文化的巨大促進作用。雅斯貝斯所說的軸心時代實際上是人們在長期發展書寫文化的基礎上確立正典和經典的過程。這個過程與其說是與傳統決裂，不如說是人們面對與過去割裂的危險或者被外族同化的威脅時更加強烈地以傳統為依託。身份的確立和認同需要一個漫長的過程，一種制度確立之後不同的利益集團之間、不同的人群和族群之間磨合和融合至少與疾風暴雨般的社會變化同樣重要。在有關現代性的討論中，傳統被描寫成導致歷史車輪遲緩、停滯，甚至倒退的因素顯然有失偏頗。

按照阿斯曼提出的文化記憶理論，軸心時代不僅是一個社會變革的時代，而且更加重要的是構成了人類傳統的有機組成部分，換句話說，對於我們至關重要的不是在這個時代究竟發生了什麼，而是這個時代如何對待它之前的年月，它如何建構了之前的歷史。軸心時代出現的新的社會背景和政治氣候促使有識之士以不同於以往的方式對待和解釋過去，也就是說，這個時代形成了嶄新的文化記憶模式。(80)從表面上看，軸心時代誕生的偉大作品改變了世界，但是按照文化記憶理論，更為關鍵的是這些作品如何成為一個民族安身立命的基石。這裡所說的傳統因為被奉為正典和經典而具有至高無上的效力。傳統被篩選以後被精鍊成正典，成為人們研讀和熟記的範本，在關鍵和危急的關頭成為指南，但是古代埃及人未能完成這個步驟。

注釋：

雅斯貝斯於1946年在日內瓦召開的歐洲知識界會議上提出了「軸心時代」這一概念，在1947年出版的《關於罪責問題》一書中再次論及這個概念，在1949年問世的《論歷史的起源與目標》中做了進一步論述。「軸心時代」的德文詞為Achsenzeit，英語譯為axial age,axial period,axis-time,pivotal age等，見J.Arnason,The Axial Age and its Interpreters:Reopening a Debate,in J.Arnason et al(eds.),Axial Civilizations and World History,Leiden:Brill,2005,pp.31-32。

K.Jaspers,The Origin and Goal of History,New Haven,Yale University Press,1953,pp.14-15.雅斯貝斯這部著作的德文名稱為Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，題目中的vom明顯具有「論述」「探討」之意，而英文譯本以及基於此的中文譯本均未表達這個意思。這個理解得益於劉家和先生於2014年在首都師範大學文明區劃研究中心召開的「軸心時代與世界歷史」學術研討會上的報告。

眾所周知，古代印度人並沒有發展出很強的歷史觀念，而且古代以色列人和希臘人的歷史觀念也相差很遠。

在推崇基督教中心或者歐洲中心論的黑格爾等人眼裡，基督降臨人世無疑是歷史的轉折點；雅斯貝斯試圖克服黑格爾歷史觀的局限性，承認軸心時代歷史文化多線條發展。他認為基督教只是一種信仰，不是人類唯一的信仰，因而基督教神學歷史觀只能適用於虔誠的基督徒，見K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.19。

在阿萊達·阿斯曼看來，雅斯貝斯似乎想擺脫和克服歐洲或西方中心主義，但是最終仍然落入了俗套。她稱雅氏的路徑是「中心視角」(Zentralperspektive)，即只強調個別，而忽略了其他，見A.Assmann,Jaspets" Achsenzeit,oder Schwierigkeiten mit der Zentralperspektive der Geschichte,D.Harth(ed.),Karl Jaspers:Denken zwischen Wissenschaft,Politik und Philosophie,Stuttgart:Metzler,1989,pp.187-205。

哲學家和社會學家關注軸心時代這個理論是因為它涉及現代性的根源問題，參見J.Assmann,Cultural Memory and the Myth of the Axial Age,R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,Harvard University Press,2012,p.366。

在眾多的論著中，斯特勞斯(V.v.Strauss)於1870年出版的老子《道德經》的譯註本和拉索(E.v.Lasaulx)完成於1847年的著作《關於希臘和羅馬文明的發展軌跡與當下德國人的生存狀態》特別值得一提。

M.Riesebrodt,Ethische und exemplarische Prophetie,H.G.Kippenberg and M.Riesebrodt(eds.),Max Webers Religionssystematik,Tübingen:Mohr Siebeck,2001,pp.193-208.

他在書中寫道：「從公元前9世紀至前6世紀人類經歷了大遷徙，在這個時段的後半期，近東—希臘、印度和中國三個文明區域的先哲們開始從宗教和哲學的角度探討普世的問題。」與阿爾弗雷德·韋伯一樣，雅斯貝斯也強調這個時期對人類精神產生的巨大作用，但是他並沒有完全把動因歸結到物質文明的發展上。

R.Müller,Die Frage nach dem Preis des Forschritts:Kulturkritik in der antiken und in der neuzeitlichen Aufklrung,Sitzungsberichte der Leibniz-Soziett,Vol.92,2007,p.109.

(11)這個時代的人們開始對原來渾然構成整體的世界加以區別和分類，見E.Voegelin,Ordnung und Geschichte,vol.1,München:Wilhelm Fink,2002,pp.17-18。

(12)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.2.

(13)B.I.Schwartz,The Age of Transcendence,Daedalus,Vol.104,1975,pp.5-6.史華慈與雅斯貝斯一樣視所說的軸心時代不同凡響，但是他不贊同雅氏用若干「概念」概括這個時期不同文明的成就，因此強調各個軸心文明獲得突破的形態及成因的重要性，見B.I.Schwartz,Transcendence in Ancient China,Daedalus,Vol.104,1975,p.64。

(14)R.Bellah,What is axial about the Axial Age? European Journal of Sociology,Vol.46,2005,pp.72-73.

(15)A.Momigliano,Alien Wisdom:The Limits of Hellenization,Cambridge University Press,1975,pp.8-9.

(16)B.Wittrock,Cultural crystallization and civilization change:axiality and modernity,E.Ben-Rafael and Y.Steinberg(eds.),Comparing Modernities:Pluralism versus Homogenity,Leiden:Brill,2005,p.112.

(17)J.Thrower,The Alternative Tradition:A Study of Unbelief in the Ancient World,The Hague:Mouton Publishers,1980,pp.5-8.

(18)雅斯貝斯強調公元前一千紀這個特定的時間，相反，艾森施塔特把重點放在社會形態方面，見S.N.Eisenstadt,The Axial Age in world history,H.Joas and K.Wiegandt(eds.),The Cultural Values of Europe,Liverpool:Liverpool University Press,2008,pp.25-27。

(19)余國良：《軸心文明討論述評》，載《二十一世紀》，2000年2月，第35頁。

(20)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.23.

(21)H.Saner(ed.),Karl Jaspers:Provokationen; Gesprch mit Heinz Zahrnt,München:Piper,1969,p.85; H.Joas,The Axial Age debate as religious discourse,R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,Harvard University Press,p.17.

(22)湯因比把這樣的偉人稱為具有創造性的少數人(creative minorities)，參見J.Arnason,Rehistoricizing the Axial Age,R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,p.340。

(23)J.Jaspers,The Origin and Goal of History,pp.1,4.阿斯曼認為雅斯貝斯構建了「軸心時代智人」(homo sapiens axialis)這樣一個概念，見J.Assmann,:eine Sinngeschichte,München:Beck,1996,p.23。

(24)探討起源都是為了解決身份問題，而在有關軸心時代的討論中，參與者關注的是現代人性的發端問題，見J.Assmann,Cutural memory and the myth of the Axial Age,p.370。

(25)W.H.McNeill,The Rise of the West,Oxford University Press 1964,p.85; L.S.Stavrianos,The World to 1500:A Global History,4[th] edition,Englewood Cliffs:Prentice Hall,p.XI.

(26)D.Metzler,A.H.Anquetil-Duperron und das Konzept der Achsenzeit,Achaemenid History,Vol.7,1991,pp.123-125.

(27)在雅典發現古代中國的絲綢；在巴爾幹和中國發現的古代器物上有相同或相似的花紋；《以賽亞書》49：12稱呼中國為「Sinim」(可能指秦國)；希羅多德《歷史》第三卷第38節提到了波斯國王大流士使得希臘人和印度人相互探討對方的喪葬習俗。這些都說明文明之間的各種來往在那個時代已經非常密切。在考察文明發展時不應忽視貿易往來所起的作用，尤其是那些處在主流文明邊緣的、野蠻的和游牧的民族在傳播文化和先進技術過程中發揮的作用。雅斯貝斯在提出軸心時代理論時沒有料到或者漠視了人類早在他所說的軸心時代之前就已經在物質交換和思想交流方面達到了相當的程度，所以他說幾個文明區域的居民互相之間不認識，但是在精神層面顯現出高度的同時性，稱此為不可思議的奇蹟(Wunder rtselhafter Gleichzeitigkeit)。阿斯曼認為不應過分拘泥於時代的劃分，不應當過分使用進化理論，而應根據實際情況運用多種解釋模式，充分考慮主流文化以外的民族和群體發揮的作用。

(28)A.Assmann,Zeichen-Sprache-Erinnerung:Voraussetzungen und Strategien kultureller Evolution,H.Schmidinger and C.Sedmak(eds.),Der Mensch-ein animal symbolicum? Sprache-Dialog-Ritual,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,2007,pp.38-40.

(29)古代希臘、古代以色列和古代中國被雅斯貝斯視為軸心文明，但是，這三個區域的居民關於神的概念以及他們的崇拜方式並沒有多少相似性。

(30)在馬克斯·韋伯眼裡，一旦祈禱未能得到滿足，南歐人就向聖徒像吐痰。他同時認為，有關天主教神父通過彌撒能夠解除人的罪惡的說法、聖餐的神性，以及信徒與基督神聖軀體結合的概念都與巫術沒有什麼太大的區別，新教當中冗長的佈道只能證明說教的重要性。此外，主張三位一體和盛行聖徒崇拜的天主教在韋伯眼裡無異於多神教，見H.Joas,The Axial Age debate as religious discourse,R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,p.19。

(31)S.Breuer,Der Staat:Entstehung,Typen,Organisationsstadien,Reinbek:Rowohlt,1998,p.101; S.Breuer,Kulturen der Achsenzeit.Leistungen trod Grenzen eines geschichtsphilosophisehen Konzepts,Saeculum,Vol.45,1994,pp.2-3.

(32)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,pp.16-17.

(33)E.Voegelin,Die politische Religionen,München:Wilhelm Fink,2000,p.135.

(34)E.Voegelin,Anamnesis:Zur Theorie der Geschichte und Politik,München:Piper,1966,pp.19-23.

(35)E.Voegelin,Order and History,Vol.IV,The Ecumenic Age,Louisiana State University Press,1974,pp.312-313.

(36)哲學家們考察歷史時容易把人的認知能力視作至關重要的因素，參看A.Assmann,Fiktion als Differenz,Poetica,Vol.21,1989,p.196。在這方面我們或許可以聯繫中國歷史上非常重要的「天人合一」觀念。

(37)S.N.Eisenstadt,A preliminary comparative analysis,American Anthropologist,New Series,Vol.61,1959,p.202.承認現代性的多重性，意味著所謂軸心時代之前和之後的文明走向也是多極的。

(38)雅斯貝斯這裡所指的軸心時代宗教顯然就是猶太教和稍後的基督教，懺悔在希臘人的宗教中無足輕重，古代中國和印度的宗教也不強調此項，更何況同樣在中國並在時間上相距不遠的儒教和道教之間有多麼大的差別。

(39)馬克斯·韋伯認為人類宗教的拐點是從巫術宗教向救贖宗教的過渡，在韋伯看來，東方的預言是懲戒性的，而近東的預言則是倫理性的。這種差別對東西方之後宗教文化的發展走向意義重大，見M.Weber,Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie,Vol.1,Tübingen:Mohr,1920,p.442。

(40)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,University of California Press,1975,p.64.

(41)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.101; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,Wiesbaden:Harrassowitz,1992,p.134.

(42)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.110.

(43)相比之下，猶太人的上帝許多時候表現得嗜血成性。

(44)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.73.

(45)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.75.

(46)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.

(47)「人作為神的牧群受到其照料，神為了他們而驅逐了水中的妖怪，然後又為他們創造了天空和大地，他為了讓他們的鼻子呼吸而造了他們得以呼吸的空氣。」M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.

(48)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.

(49)至於流傳下來的文獻中有關第一中間期天下無道的描寫，學者們的觀點有所不一。多數學者認為，相關的文學作品是中王國時期御用文人為了使得重新確立的中央集權制合法化而撰寫，因此其中的內容有很多是虛構的。參見J.Assmann,Maat:Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten ,München:Beck,1990,p.57。對於本文所探討的問題至關重要的是，就連重新統一埃及全境的君主也不再視自己的權力是理所當然。

(50)Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.159.史華慈認為，中國西周之前完成的「突破」在於，人們意識到現世與「天」的要求不相符(B.L.Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Harvard University Press,1985,p.55)。有的學者認為這裡說的「天」就是「太一」，而莫特則寧願相信這個「天」只是「自然」，意味著西周初期的先人試圖讓人世如同自然世界那樣有序，參見Frederick W.Mote,Review of The World of Thought in Ancient China by Benjamin L.Schwartz,Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.50,1990,p.389。

(51)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,pp.131-132.

(52)I.Grumach,Untersuchungen zur Lebenslehre des Amenope,München:Deutschet Kunstverlag,1972,pp.45-47.

(53)大約半個世紀以後，赫梯國王穆瓦塔里也發動了旨在廢除多神、確立風暴神獨尊地位的宗教改革，並且在塔胡恩塔撒建造了新的都城。對古代的君主們來說，遷都無疑是在宗教和政治上推行巨大變革的重要措施，因為這個原因，青銅時代後期的巴比倫出現了杜爾—庫里加朱，在埃及出現了阿肯塔頓，在埃蘭出現了杜爾—烏恩塔什，在亞述出現了卡爾—圖庫爾提—尼努爾塔等新的都城。

(54)他的這些舉動與聖經中所描寫的摩西倡導一神教時採取的行動多麼相像，唯一的區別是阿肯那頓的宗教改革是史實，而有關摩西的描寫只是猶太先知們的虛構而已。

(55)I.Morris,Why the West Rules For Now:The Patterns of History,and What They Reveal about the Future,New York:Farrar,Straus and Giroux,2010,p.262.

(56)J.Assmann,Cultural memory and the myth of the Axial Age,p.387.

(57)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.2,University of California Press,1975,p.98.

(58)有些學者從另外一個角度探討阿肯那頓宗教改革對以色列人宗教信仰產生的影響，試圖勾勒阿肯那頓與摩西之間的關聯性，如弗洛伊德的《摩西與一神教》和阿斯曼的《摩西，一個埃及人》。

(59)宗教信仰是人因為自己無法與他所處的世界達到完全融合而不得不使用的工具，他想藉此彌補他與這個世界之間的隔閡和距離，因此它的作用和價值是相對的，並無本真與虛假之分。

(60)在象形文字中，拼寫該詞時使用一個類似平台一樣的符號。古代埃及人認為，遠古神在混沌水中創造宇宙和人世時就是藉助浮出水面的這樣一個平台，而且在浮雕和壁畫中，支撐埃及王座的也是這個表示秩序和公正的平台。

(61)J.Assmann,Maat.Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten ,p.45.

(62)R.N.Bellah,Religious Revolution,American sociological Review,Vol.29,1964,p.359.

(63)B.Giesen,Intellectuals and the Nation:Collective Identity in a German Axial Age,Cambridge University Press,1998,p.49.

(64)M.Weber,Lebenshaus,in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.3,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.955-956.

(65)古代埃及人把國王用餐的地方叫作「生命之廳」，見W.Helck,Lebenshaus II,in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.3,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.957-958。埃及人把書和食物相提並論，一切都在不言之中。

(66)H.Brunner,Ausbildung,in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.1,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.573.關於古代美索不達米亞類似的情況，參看彼得·米哈沃夫斯基：《美索不達米亞軸心轉變的界域》，見劉新成主編：《文明研究》，第1輯，浙江人民出版社，2014年，第65-98頁。

(67)關於伊西斯崇拜在希臘化和羅馬帝國時期興盛，與之相關的崇拜形式以及傳教方式及路徑對基督教的影響，因為篇幅的原因，本人不進一步展開。

(68)J.Habermas,Communication and the evolution of society,translated by T.McCarthy,Boston:Beacon,1979,pp.151-152.如同在第二節提到，古代埃及人在很大程度上完成了這一過渡。

(69)R.N.Bellah,Religious evolution,pp.359-361.貝拉在最新的專著中對這一觀點進行了更加詳細的論述，見R.N.Bellah,Religion in Human Evolution.From the Paleolithic to the Axial Age,Harvard University Press,2011。

(70)S.N.Eisenstadt,The Axial Age:the emergence of transcendental visions and the rise of clerics,European Journal of Sociology,Vol.23,1982,p.296.

(71)J.Assmann,Maat:Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten ,pp.120-121.另外，阿斯曼傾向於把「軸心文明」視為指稱社會變化的概念，即淡化它在時間方面的特指性，見J.Assmann,Cultural Memory and the Myth of the Axial Age,p.400。

(72)J.Assmann,Das kulturelle Gedchtnis.Schrift,Erinnerung und politische Identitt in frühen Hochkulturen,München:Beck,1992,pp.185-190.

(73)以伊尼斯(H.Innis)、哈夫洛克(E.Havelock)、基特勒(F.Kittler)等人為代表的多倫多學派過分強調了希臘人的字母文字。在主張文化記憶的阿斯曼看來，關鍵在於文字是否用於編寫、傳達和傳播有關文化的作品，參見J.Assmann,Cultural Memory and the Myth of the Axial Age,p.383。

(74)阿斯曼上引文章，第384頁。

(75)J.Assmann,Kollektives Gedichtnis und kulturelle Identitt,J.Assmann and T.Hlscher(eds.),Kultur und Gedchtnis,Frankfurt:Suhrkamp,1988,pp.17-19.

(76)J.Assmann,Die Entdeckung der Vergangenheit.Innovation und Restauration in der gyptischen Literaturgeschichte,H.U.Gumbrecht and U.Link-Heer(eds.),Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur-und Sprachhistorie,Frankfurt:Suhrkamp,1985,pp.484-485.

(77)J.Assmann,Cultural Memory and the Myth of the Axial Age,p.399.

(78)揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學出版社，2015年，第205-207頁。

(79)揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，第209-210頁。

(80)J.Assmann,Cultural Memory and the Myth of the Axial Age,pp.369,399-400.

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