李會康 劉松來
晚周諸侯蜂起，諸子亦然。學術主導者從王官到草野，經歷了不可名狀的傳遞和眾所周知的爭鳴。天下有能之士皆「窮神竭慮」「舉其知聞」而「欲救世弊」。雖所行殊途，但各家旨歸都是為了黎民安康，都是通向「能哲而惠」的「獨特生存方式」的有益嘗試。與此無關的學說，則逐漸退出了歷史舞台。
以儒家為代表的各主要學術流派，在發展的過程中產生了不可避免的分流。在諸子蜂起之際，儒家雖然逐漸位列顯學，但在學術發展初期，儒家也只是諸子中普通一員。孔子將「復禮」作為目標，是將學術置於「官人安民」（《尚書·皋陶謨》）的高度，故「其作始也簡，其將畢也必巨」。然而，其學術體系雖然龐大，學派內部的分流也不可避免。
一方面，儒學內部的分流是在孔子「因材施教」的導引中自然產生的學術現象，也是儒家以「禮」為核心的必然要求。《論語·先進》篇即已透露出孔子時代儒家內部師生、弟子之間的學術分流現象。如子曰：「從我於陳、蔡者，皆不及門也。」「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。」從孔子對不同專長弟子的一一排列，可以看出孔子對儒學分流的自豪和欣慰。
另一方面，學術在授受過程中難免出現「弟子人人異端」的現象，而孔子「因材施教」在一定程度上也促成了這種「異端」的形成。從同篇「聞斯行諸」章可見，這種分歧在孔子生世已隱約出現：「公西華曰：『由也問聞斯行諸，子曰，「有父兄在」；求也問聞斯行諸，子曰，「聞斯行之」。赤也惑，敢問。』子曰：『求也退，故進之；由也兼人，故退之。』」公西華同孔子興趣相投，孔子與言多直抒胸臆。「求也退」，是孔子對冉有性格的印象。性格內斂的冉有，欲有所行而向老師徵詢意見，可能並非由於能力不足，而是因為產生了不同見解。事實上這種師生之間的分道揚鑣，在「季氏富於周公」章孔子的表述中得到了證實：「非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。」在「志於道，據於德，依於仁」，而後才「游於藝」的孔門，「學以致其道」是學術的前提。孔子言「非吾徒也」，不止因冉有的政治立場出現了偏差，更在於其內在的學術信仰已經同自己產生了明顯分歧。
孔子既歿，原本隱存的矛盾都浮出水面。在單純的學術方面，「子夏、子游、子張以有若似聖人，欲以所事孔子事之，強曾子」（《孟子·滕文公上》）。《史記·仲尼弟子列傳》這方面的記載更為詳盡，篇中描述了擁戴有子的弟子「相與共立為師」，而反對者高呼「有子避之，此非子之座也」的激烈爭執場面。在踐行方面，子夏「居西河教授，為魏文侯師」，存學授徒；原憲堅守內聖而不揚，「遂亡在草澤中」；其他弟子則有挺身而出、積极參与世務者，如「子貢相衛」等。
△宋代佚名《孔子弟子圖卷》（局部） 資料圖片
至戰國晚期，這種一家內的學術分歧愈演愈烈，形成不同流派相互攻訐的局面。《荀子·非十二子》深刻分析了它囂至孟軻共十二子的不同風尚，並就其存在的學術問題進行了尖銳批評。全篇不僅論述了學術應有的態度、眼界、品格等重要範疇，更在篇末將儒門的學術問題一一拎出：子張氏儒學敬守舊章但過於迂腐，對舊有學理產生依賴，不能同現世接軌，「禹行而舜趨」；子夏氏儒學注重禮數服章但停滯於形式，對禮法數度的研磨遠勝過內在學理，以至於「嗛然而終日不言」；儒家講究「中庸」是理所當然，但子游氏過於圓柔，只顧明哲保身，曲先師之義，以「君子固不用力」為苟且的借口。荀子統以「賤儒」斥之。同居於顯學之位的墨家在墨子之後也面臨學術分流，《韓非子·顯學》對儒墨二家先師逝世後的分流有明確記錄，所謂「儒分為八，墨離為三，取捨相反不同」。
孔子問禮於老子可謂諸子間學術交流的最早記錄。如呂思勉先生《先秦學術概論》中言，「（老子）知禮乃其學識，薄禮是其宗旨」。孔子求同而慕學，老子存異而授知，體現出兩位聖賢寬和的學術氣度。此後諸子的交流則不甚平易，其間多以相互指摘甚至攻訐為主，但各家學者積極交流的意願則從未中斷。
諸子爭鳴是各家學術對當時文化「共業」（參見梁啟超《什麼是文化》，《晨報附刊》1922年12月1日，第2版）的整理。此後，內涵深厚而有益於文化發展的學術得以保留，先賢知識通過最適宜文化發展的學術形式保留下來並重新構建。諸子間的交流過程發生在新時代的認知視角下，是賢士對舊有知識的重新梳理。在這一過程中，各家自身的優長通過分流和精細化被再次發掘出來，從而使相應的文化領域獲得新生；而在彼此攻訐式的交流中，各家的缺陷和早已過時的殘滓也被及時發現和祛除。爭鳴既保留了先賢的有益學術存儲，也奠定了正統中華學術的基本底色。
首先，學術於文化建設有益者方有存在之必要。同先賢知識一樣，於文化構建、調整無益的學術思想，眾家都顯示出鄙夷的態度。老子言「絕聖棄智」；莊子對「竊國」諸侯用來裝點門面的所謂「仁義」深惡痛絕；荀子也言「假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣」（《荀子·非十二子》），極力主張加以摒棄。
△清代焦秉貞《孔子聖跡圖》 資料圖片
其次，學術必然統於一家，並與政治結緣以造福民眾。莊子言「道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救（《莊子·人間世》）」；韓非子同言「夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治（《韓非子·顯學》）」。《國語·楚語下》中有關顓頊「絕地天通」一事的論述，體現了晚周史家對當時學術和政治見解的總結：「及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。」顓頊「絕地天通」發生在中華文明「初生」的巫史時期，是借政治力量實現的一次「學術統一」，堪稱學術結合政治作用於文化而為人類服務的佳話。《國語·楚語下》中的上述記載，已見晚周學者對這一問題的思考和洞見。「家為巫史，無有要質」的文化現狀，導致「禍災荐臻，莫盡其氣」，不但人類與自然無法和諧共處，人類內部也無法各自成就、有所樹立。顓頊的「絕地天通」，不僅藉助政治力量統一了時行學術，而且通過推舉賢能制定的學術規範，還適應了當時的文化狀態。「絕地天通」能夠實現並取得良好的社會效應，除政治的強有力之外，學術的適時恰切也是不可忽視的因素。只有恰當的學術與政治結合，才能生出合適的制度，從而保證文化的穩定發展和活力。
在這樣的學術共識下，儒、道二家以其獨特的文化內涵逐漸走向歷史前台。「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》），孔子立「仁」統諸德，目的在復成周「禮」。而周「禮」正是孔子之前的先賢們對「能哲而惠」之「獨特生存方式」的探索結晶。這就註定了儒家終將居於學術至尊。儒學在不同階段顯示出的開放性和接納性，也為其日後統帥諸子奠定了良好基礎。道家對先賢文化遺存持完全否定態度，又未能給當世各種學術提供合理的組織途徑，這是其短處所在。但其優長也十分突出，在學理意義上，「軸心時代的道家思想，確實構成對傳統文明的有力解構與對儒家學說的深刻批判，且提供了法家賴以立說的哲理基礎、話語資源、修辭方法……呈現為『軸心時代』儒法迭興之際的一種重要轉折話語」（馬騰《儒法之間：道家哲學對先秦法思想史的意義》，《現代法學》2017年3月）；在文化意義上，道家學說跳脫出各學術領域而觀照文化，看到了人類生存方式同各學術領域的關係，為後世政治對待諸家學術提供了開明視角，成為歷代學者稱拱的「君人南面之術」（劉歆《諸子略》）。
（作者李會康系江西師範大學文學院博士生；劉松來系江西師範大學文學院教授）
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內容：《光明日報》2018年4月9日13版
本期主編：任大援（北京外國語大學特聘教授）
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