侯成成：唐宋時期釋玄覺《證道歌》的版本與傳播——以敦煌文獻、石刻資料為中心
作者簡介：侯成成，首都師範大學歷史學院2015級博士研究生。
本文為2016年國家社科基金重大項目「5-11世紀中國文學寫本整理、編年與綜合研 究」（16ZDA175）階段性成果。原載《中國典籍與文化》2018年第1期。
中文摘要：公私書目及其他傳世文獻對《證道歌》多有記載；敦煌文獻保存有六個寫卷全部或部分抄寫《證道歌》，完整呈現了其以手寫紙本形態傳播之狀態；廣州六榕寺也有宋刻《證道歌碑》，是現存唯一《證道歌》石刻史料，所據底本應是兩宋時期在寺院民間傳播的另一《證道歌》版本。唐宋時期在文人士子、民間蕭寺之間，《證道歌》至少有三個版本系統傳播，作者題署、文本內容彼此互有異同，傳播範圍西達敦煌、南到廣州、東至韓國和日本。
關鍵詞：釋玄覺；證道歌；版本；傳播
永嘉玄覺（665—713），俗姓戴，字明道，溫州永嘉（今浙江溫州）人，南宗六祖慧能門下五大宗匠之一。生於唐高宗麟德元年（664），早歲與其兄同出家，住邑龍興寺。遍習三藏，與左溪玄朗交好，精通天台止觀法門。後往曹溪謁六祖慧能，言問之下，頓有所悟，勉留一宿而去，時號「一宿覺」。玄覺回鄉後名聲大噪，學者雲集，號「真覺大師」。於先天二年（713）卒於龍興別院，僅後六祖兩月。唐睿宗敕謚「無相大師」，塔曰「凈光」。北宋淳化（990-994）中，太宗詔於本州重修龕塔。《祖堂集》卷三、《宋高僧傳》卷八、《景德傳燈錄》卷五、《五燈會元》卷二皆有傳，唐魏靖《禪宗永嘉集序》、宋楊億撰《無相大師行狀》亦載其生平行狀。
釋玄覺不僅有唐魏靜輯《禪宗永嘉集》傳世，另有其姊所集「歌行偈頌」流傳，《證道歌》即其一。《證道歌》以通俗語言宣揚永嘉禪觀，「詠播天下」，聲譽卓於《永嘉集》，在中國禪宗史上具有重要地位[①]。該詩傳播廣泛，多有注本。由於傳世文獻記載較詳，《證道歌》在元、明、清各代的版本與傳播情況已然清楚。然而，《證道歌》在唐宋時期的版本與傳播情況，傳世文獻記載甚為簡略，學界尚未有專文予以探討。筆者不揣淺陋，詳細考察目前所見《證道歌》出土文獻、傳世文獻及石刻資料，以梳理確定其在唐宋時期的版本及傳播。不當之處，祈請方家指正。
一、從傳世文獻看《證道歌》的版本與傳播
雕版印刷技術雖產生時間較早，但至唐中葉以後始以其法雕刻諸書，至五代而行，至宋而盛。「唐末宋初，鈔錄一變而為印摹，捲軸一變而為書冊，易成、難毀、節費、便藏，四善具焉。」[②]不僅文人選擇雕版刻印作為文集編纂傳播方式，朝廷也在國子監設置官職專掌雕印事宜。有論者言：「南北兩宋三百年間，刻書之多，地域之廣，規模之大，版印之精，流通之寬，都堪稱前所未有，後世楷模」[③]。蘇軾《李氏山房讀書記》一文對此有生動描述：「余猶及見老儒先生，自言其少時，欲求《史記》、《漢書》而不可得，幸而得之，皆手自書，日夜誦讀，惟恐不及。近歲市人轉相摹刻，諸子百家之書，日傳萬紙，學者之於書，多且易致如此」[④]。雕版印刷的普遍使用，改變了之前典籍傳播多賴借閱或傳抄之窘境，也標誌著中國古代文獻傳播體制進入了印刷階段。
北宋道原《景德傳燈錄》（以下簡稱《景德錄》）最早引錄了《證道歌》全文。玄覺《證道歌》在宋、元、明各代的廣泛傳播與《景德錄》的入藏、刊刻息息相關。道原編成《佛祖同參集》後，楊億為其撰寫序言，然而《佛祖同參集序》未言是書刊刻之事，僅在文末曰：「新集既成，咨予為序，聊摭梗概，冠於篇首雲耳。」[⑤]此書大概在初成之時並未刊刻，僅以寫本形態抄寫傳播。景德元年，道原攜其書詣闕奉進，宋真宗命楊億、李維、王曙等人進行修訂。大中祥符二年（1009）正月完成時，書名遂改為《景德傳燈錄》。《大中祥符法寶錄》卷二十「東土聖賢著撰二之三」在簡要介紹《景德錄》後云：「有東吳僧道原，採摭成編，詣闕獻上。乃詔翰林學士左司諫知制誥楊億、兵部員外郎知制誥李維、太常丞王曙同加刊定，勒成三十卷。大中祥符四年詔編入藏。」[⑥]可知，《景德錄》於大中祥符四年被宋真宗詔編入藏，其刊刻印行之時日當在此後不久。由於後世版本不一之故，諸多刻印文本雖然個別文字有異，但也改變了手寫紙本形態傳抄時訛誤繁多之景象。《證道歌》注本較多，始自北宋。《宋史·藝文志》道家類附釋氏：「僧原白注《證道歌》一卷。」《秘書省續編到四庫闕目》卷二「釋書」亦載：「靈子注《證道歌》一卷。」不見書目者，另有葛密《證道歌注》一卷、法泉《證道歌頌》一卷、彥琪《證道歌注》一卷、知訥《證道歌注》一卷。傳世文獻雖然未見《證道歌》無注之單本，但諸多注本已經能夠呈現出《證道歌》在兩宋時廣泛傳播的景象。
《證道歌》不僅在中土僧俗各界廣為傳播，而且被日本入唐求法僧人攜至東瀛。圓仁《入唐新求聖教目錄》中即有「《曹溪禪師證道歌》一卷，真覺述」的記載，這說明《證道歌》在唐代大中年間就已經被海內外僧人普遍傳播與接受[⑦]。該書目之所以在「證道歌」前加「曹溪禪師」，將其著錄作「曹溪禪師證道歌」，或因玄覺被視作曹溪嫡傳之故。此外，圓仁所撰其他兩個入唐求法目錄中，還有關於玄覺《佛性歌》一卷的著錄。《日本國承和五年（838）入唐求法目錄》著錄曰：「最上乘佛性歌一卷，沙門真覺述。」[⑧]《慈覺大師在唐送進錄》著錄曰：「佛性歌一卷，沙門真覺述。」[⑨]「最上承佛性歌」、「佛性歌」二者，名雖有別，實則為一，應是與《證道歌》同時流行於當世的玄覺所作其他歌行偈頌。又據《入唐新求聖教目錄》中「伏蒙國恩隨使到唐，遂於揚州五台及長安等處尋師學法，九年之間，隨分訪求得者」，及《日本國承和五年入唐求法目錄》「巡歷城內諸寺，寫取如前」、「所求法門，雖未備足，且錄卷帙，勘定如前」等數語，圓仁入唐求法目錄對於玄覺偈頌的著錄，說明至晚在大中元年（847）之前，已有《證道歌》等玄覺歌偈以寫本形態，在揚州、五台山、長安等地抄寫流傳。這個時間早於敦煌本《證道歌》可能的傳抄時間近70年。即便經歷了會昌法難，《證道歌》仍然在晚唐五代時期以寫本形態廣泛而持續的傳播著。
二、敦煌寫本《證道歌》：《證道歌》以手寫紙本形態傳播之實例
莫高窟藏經洞發現《證道歌》文本，完整保留了其手寫紙本文獻特徵，便於考察晚唐五代之際敦煌歸義軍政權治下《證道歌》傳播之狀況。同時，筆者在綜合考察敦煌本《證道歌》時發現，共計P.2104v、P.2105、P.3360、S.2165、S.4037、S.6000等6個卷號全部或部分抄寫《證道歌》。由於書手抄寫目的、文化水平或所據底本不同，六個寫卷抄寫內容多寡不同，輾轉傳抄時雖有訛誤也是難免。
P.2104v題署作「禪門秘要訣」的《證道歌》局部
敦煌本《證道歌》雖然抄有「禪門秘要訣」題署，卻不是作為隨後所抄《證道歌》的題署出現的。筆者綜考敦煌文獻相關寫卷，發現共有四個寫卷抄有「禪門秘要訣」題名，它們分別是P.2104、P.2105、S.4037、S.5692。其中，法藏敦煌文獻P.2104雖然題署為「禪門秘要訣」，但該寫卷不僅下抄釋玄覺《證道歌》文本內容，還抄寫了三祖僧燦所所《信心銘》及其他高僧大德所作釋氏歌偈；英藏敦煌文獻S.5692雖然題署為「禪門秘訣」，但所抄內容是釋亡名和尚的《亡名和尚絕學箴》，而《亡名和尚絕學箴》還見於S.2165寫卷。P.2105、S.4037雖然亦題「禪門秘要訣」，但不僅抄寫有《證道歌》開首16句，而且接抄有《轉經後迴向文》、《禪月大師贊念法華經僧》和《信心銘》等內容。從抄寫內容和抄寫順序判斷，P.2105、S.4037兩個寫卷或應抄自同一個母本。綜考敦煌本《證道歌》各寫卷題署與文本內容，釋玄覺《證道歌》前的「禪門秘要訣」題署，應是作為寫卷所抄全部釋氏歌偈的總稱出現的，完全不能被看作是《證道歌》的題名。
對於敦煌本《證道歌》的抄寫時間問題，我們可以從寫卷題記中尋找到答案。P.2104 v不僅抄寫了《證道歌》文本內容，而且還接抄有「太平興國五年（980）歲次庚辰朔」紀年題記[⑩]。P.2104 v所抄《證道歌》的抄寫時間應在「太平興國五年」之前。鑒於敦煌藏經洞的封閉時間，「太平興國五年」基本上可以被作為敦煌文獻發現《證道歌》寫卷的抄寫時間下限。S.4037卷背又抄有「乙亥年正月十日春座局席社司轉帖」[11]。帖中之「主人樊佛奴」還見於住田智兒藏《金剛經贊》，該寫卷有如下題記「丁卯年三月十一日三界寺學士郎樊佛奴請金剛贊記」。[12]考慮到敦煌歸義軍史實和敦煌文獻紀年特徵，S.4037 「乙亥年正月十日春座局席社司轉帖」之「乙亥年」，應為曹議金始任歸義軍節度使的915年，S.4037存見《證道歌》文本的抄寫時間應距此不遠。雖然我們還沒有更直接的證據判斷出敦煌本《證道歌》抄寫時間的上限，但敦煌文獻存見《證道歌》寫本無疑是目前所見最早的《證道歌》文本。
由於抄寫目的多為自我閱讀或書手文化水平較低，敦煌文獻所見釋氏歌偈銘叢抄廣泛存在俗字或訛字現象。P.2104v欄框頂端橫抄有「招覺大師一宿覺」，且抄寫字跡與同卷所抄《證道歌》文本內容不同，應是敦煌寺學學士郎在閱讀《證道歌》文本時補寫時，誤將「真覺大師」抄成了「招覺大師」。徐俊先生頗疑敦煌本《證道歌》抄自同一母本[13]。如果此說成立，我們可以進一步大膽的推測，敦煌文獻《證道歌》6個寫卷所據母本，署名即是「真覺和尚」，只是該母本未被能保存至今。作為莫高窟藏經洞遺留手寫紙本文獻，敦煌本《證道歌》不能完整呈現不同文本介質下傳播之狀貌，只有將其與傳世文獻、石刻史料綜合考察，才能獲得真實。
三、廣州六榕寺宋刻《證道歌碑》：現存唯一《證道歌》石刻史料
玄覺及其《證道歌》碑銘史料，傳世文獻多有記載。《宋高僧傳》載，括州刺史李邕曾「列覺行錄為碑」[14]。李元陽《崇聖寺重器可寶者記》雲，雲南大理崇聖寺有元刻「《證道歌》二碑」，「為寺僧圓護手書。其用筆與趙孟頫同三昧，為世所爭。」[15]惜今均已不傳。目前所見存世者，僅有廣州六榕寺宋刻《證道歌碑》。
此碑正面篆額題「皇宋廣州重開永嘉」，碑陰楷書「證道歌碑」四字，惜未引起學界關注。此碑原已裂為六塊碎石，散亂堆放在該寺「補榕亭」側。清代廣東學政翁方綱首先注意到其中額題「皇宋廣州重開永嘉」之殘碑，並將六塊碑石復而為一，澤被後世，嘉惠學林。碑文雖漫漶不清，但從首句至「龍象蹴蹋潤無邊，三乘五性皆醒悟」句大部仍可識讀，且文末跋有「丙子」紀年。六榕寺另有唐王勃《廣州寶莊嚴寺舍利塔碑》和北宋蘇軾「六榕」題字石額，且「六榕」題字石額小字楷書「眉山軾題並書」，又有陽刻印文「東坡居士」，翁氏《粵東金石錄》在所撰提要中推斷《證道歌碑》為蘇軾貶謫惠州途徑此書時所書，跋語之「丙子」應是紹聖三年（1096）[16]。雖缺乏可靠依據，但也可備一說。此後，道光《廣東通志·金石略》、同治《廣州府志》、光緒《廣東考古輯要》均承襲《粵東金石略》，對《證道歌碑》予以敘錄，惜未錄文[17]。未刊本《廣州六榕寺志》亦載有題署「凈慧寺證道歌碑」者，但與《證道歌碑》字句有異。「凈慧寺」為六榕寺原稱，「凈慧寺證道歌碑」錄文疑經後人補改。今有《廣州寺庵碑銘集》、《廣州碑刻集》二家錄文，筆者親往六榕寺比勘原碑，發現《廣州寺庵碑銘集》誤校漏校者較多，而《廣州碑刻集》校錄精審可考，有興趣的學者可以參看[18]。
文獻典籍在傳抄、刻印、整理過程中，不免發生一些脫衍訛誤，乃至「書三寫，魚成魯，虛成虎」[19]。作為寫本時代遺留的敦煌本《證道歌》，輾轉傳抄時錯訛失誤較多，且存在著作者誤署和詩題異名現象。《景德錄》經刊削裁定，奉詔入藏後付諸刊印，後世翻刻時由於版本不一，《證道歌》文字歧異之處尚存。若要理清《證道歌》唐宋之際的文本和傳播，就要秉承「歸其真正」、「克複其就」的校勘觀念，改訛文、補脫文、去衍文，恢復《證道歌》之本來面貌，為禪詩傳播研究提供定本[20]。正如胡適先生所言：「文件越古，傳寫的次數越多，錯誤的機會也越多。校勘學的任務是要改正這些傳寫的錯誤，恢復一個文件的本來面目，或使它和原本相差最微。」[21]廣州六榕寺宋刻《證道歌碑》，是目前所見唯一《證道歌》石刻史料，文獻校勘價值極高。
由於抄寫習慣和知識水平的差異，敦煌文獻之書手在抄寫過程中不存在「定本」概念，抄寫隨意、異文叢生。敦煌本《證道歌》自然錯抄、俗寫較為突出，進而產生不同的寫本形態。而廣州六榕寺宋刻《證道歌碑》之刊刻，石工需經選石、模勒、攜刻等流程方能完成。雖然有的文字刻石作品沒有書丹，由工匠直接攜刻；有的是先由書家書丹上石，用硃砂直接寫於碑石之上，然後由人完成攜刻。但《證道歌碑》既為寺院供養之物，且碑體嚴謹、有篆有楷，自然是經過模勒、上石，最後完成攜刻，碑文攜刻底本應是當時流行於廣州寺院叢林的《證道歌》版本。筆者將敦煌本《證道歌》、宋刻《證道歌碑》和《景德錄》卷30《永嘉真覺大師證道歌》進行對校後發現，宋刻《證道歌碑》殘存內容與敦煌本《證道歌》有別者多，與《景德錄》卷30《真覺大師證道歌》有異者少，應分屬三個不同的版本系統。為更好呈現文本內容之異同，列表如下[22]：
敦煌本《證道歌》、廣州六榕寺宋刻《證道歌碑》、《景德錄》卷30《永嘉真覺大師證道歌》對校表
（以上表格僅為涉及《證道歌》文本義理者，訛字、俗字、同音假借、同音異譯之類未納入列表。）
綜上所述，唐釋玄覺《證道歌》自產生以後，不論在輾轉抄寫為主要傳播方式的寫本時期，還是在雕版刻印得到普遍應用的刻本時代，都以其易誦上口的語言形式成功宣揚了永嘉禪觀。敦煌本《證道歌》抄寫時間跨度較大，幾與敦煌曹氏歸義軍同期，保留了《證道歌》在晚唐五代時期以寫本傳抄的真實形態，是目前所見最早的《證道歌》文本。北宋道原《景德傳燈錄》是最早全文引錄《證道歌》的傳世文獻。《證道歌》在兩宋時期的刊刻與傳播，和北宋道原《景德傳燈錄》的修編與入藏密不可分。廣州六榕寺宋刻《證道歌碑》是現存唯一的《證道歌》石刻，所據底本應是傳播於兩宋時期民間寺院的另一《證道歌》版本。敦煌本《證道歌》、宋刻《證道歌碑》、傳世文獻所見《證道歌》及其注本，彼此文本內容互有異同，分別屬於唐宋時期三個不同的版本系統。《證道歌》不僅風靡於中原地區文人士子、民間蕭寺，而且傳播範圍西達敦煌、南到廣州、東至韓國和日本，我們甚至可以從中勾勒出一條文化傳播的「絲綢之路」。同時，從版本與傳播的視角，詳細考察敦煌文獻、傳世文獻、石刻史料所見《證道歌》各版本，既能梳理出玄覺《證道歌》在不同書寫介質下的傳播過程，也讓我們感受到不斷流淌著的文化脈絡，進而喚醒版本學較為靜止的研究狀態，使其呈現出更為真實而流動的文化面相。
[①][北宋]善卿撰、佛光大藏經編修委員會編《佛光大藏經禪藏 雜集部 祖庭事苑二》，佛光出版社，1994年，頁780。
[②][明]胡應麟《少室山房筆叢》卷四《經籍會通四》，上海書店出版社，2009年，頁45。
[③]李致忠《古書版本學概論》，北京圖書館出版社，1990年，頁55-56。
[④][北宋]蘇軾撰、孔凡禮點校《蘇軾文集》，中華書局，1986年，頁359。
[⑤][宋]楊億《武夷新集》，福建人民出版社，2007年，頁125；又見於四川大學古籍整理研究所編《全宋文》卷二九五，1990年，頁725。
[⑥]此錄在傳世文獻中早已軼失，1933年山西趙城廣勝寺發現《金版大藏經》時，此錄又重現於世，後被收入《宋藏遺珍》之中。近年由中華大藏經編輯局編纂的《中華大藏經》第73冊亦收錄有《大中祥符法寶錄》。
[⑦][日]圓仁原著、[中國]白化文校注《入唐求法巡禮行記校注》，花山文藝出版社，2007年，頁551。
[⑧][日]圓仁原著，[中國]白化文等校注《入唐求法巡禮行記校注》，花山文藝出版社，2007年，頁526。
[⑨][日]圓仁原著，[中國]白化文等校注《入唐求法巡禮行記校注》，花山文藝出版社，2007年，頁532。
[⑩]《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第5冊，上海古籍出版社，2002年，頁243-245。
[11]《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第5卷，四川人民出版社，1990年，頁233。
[12][日]池田溫《中國古代寫本識語集錄》，東京大學東洋文化研究所，1990年，頁500。
[13]徐俊《關於「禪門秘要訣」——敦煌釋氏歌偈寫本三種合校》，《慶祝吳其昱先生八秩華誕敦煌學特刊》，文津出版社，2000年，頁223；又見於徐氏《敦煌詩集殘卷輯考》，中華書局，2000年，頁2。
[14]《宋高僧傳》玄覺傳實本自李邕所撰碑銘。陳垣先生對此曾有專論：「古人著書，除類書外，多不注出典。此書所本，多是碑文，故每傳恆言某某為立碑銘或塔銘，此即本傳所據，不啻註明出處。」參看陳垣《中國佛教史籍概論》卷二《宋高僧傳》，中華書局，1997年，頁40。
[15][明]李元陽《李元陽集 散文卷》，雲南大學出版社，2008年，頁77。
[16]翁方綱著、歐廣勇補註，《粵東金石略補註》，廣東人民出版社，2012年，頁33-34。
[17]阮元主修、梁中民點校《廣東通志·金石略》，廣東人民出版社，2011年，頁242；周廣《廣東考古輯要》，《石刻史料新編》第二輯，台北新文豐出版公司，頁11369。
[18]冼劍民、陳鴻鈞《廣州碑刻集》，廣東高等教育出版社，2006年，頁158-169。李仲偉、林子雄《廣州寺庵碑銘集》，廣東人民出版社，2008年，頁76-78。
[19]王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年，頁335。
[20][漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書》卷首《漢書序例》，中華書局，1962年，頁2。
[21]胡適《校勘學方法論——序陳垣先生的〈元典章校補釋例〉》，《胡適精品集（七）》，光明日報出版社，1998年，頁151。
[22]徐俊先生以P.2104為底本，校以P.2105、S.4037等卷，已對敦煌本《證道歌》進行精審校勘，可作定本。參看《關於「禪門秘要訣」——敦煌釋氏歌偈寫本三種合校》，《慶祝吳其昱先生八秩華誕敦煌學特刊》，文津出版社，2000年，頁229-233；又見於徐氏《敦煌詩集殘卷輯考》，中華書局，2000年，頁11-16。
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