論文推介‖超越善惡：人生而靜，天之性也——《樂記》被遮蔽的人性論突破

傳承古史辨派科學求真精神，促成傳統文化現代轉型

編者按：本文嘗試為中國哲學尋找一個客觀自明性的起點，也是將來打算重新審視和梳理新儒學的一個努力方向。誠然儒學發展到《樂記》是一個突破，但一直以來學界都沒有給予足夠的注意。它的意義就是尋求統合或超越孟荀，為儒學理論確立一客觀性的起點，既賦予了禮樂文明人性論依據，也使涵融禮樂文明的德性客觀成長成為可能。一直以來儒學內向性德性論都缺乏一個客觀性的起點，也存在著實踐性的斷裂，更多的是一個語詞所遞構的虛玄幻象。為維繫這個幻象要麼強化語詞的力量，要麼強化來自權力世界的力量，二者兼具便滑向道德意識形態的烏托邦，造成社會衰敗。這是需要深刻反思的，《樂記》人性論似乎為走出這一困境點亮了希望。歡迎批評！

內容摘要：「人生而靜，天之性也」，《樂記》這一人性論對宋明理學產生了深刻的影響，但因著宋明理學的影響之深之大，它的真實內容和意義卻被長期遮蔽。以超越善惡的動靜論人性，既克服了孟子以降內省或內原式的道德成長路徑的虛玄，而轉向內得真實確定的禮樂而建立起德性成長的客觀之途; 也從起點上擺脫了《荀子》人性之惡帶來的理論邏輯困境，使人在禮樂的陶治和對天理的追求中，德性成長成為可能。這一人性論也為在「清靜澄明」中知識與德性的成長，相得益彰，分任殊途，提供了強有力的支持。這就跳出了宋明及至現代新儒學心性論中「尊德性」與「道問學」的糾纏，將知識從後世一直被德性的捆綁與束縛中解放自由出來。

關鍵詞：《樂記》 人性論 清靜澄明 禮樂 突破

董仲舒云：「故明於情性乃可與論為政，不然，雖勞無功。」(《春秋繁露·正貫篇》) 自孟子以下至漢儒，諸子百家在建構其學說體系時，人性論無不是其立論的基點，也是各家學說爭論的焦點。亦如徐復觀所云：「人性論不僅是作為一種思想，而居於中國哲學思想史中的主幹地位，並且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。」( 徐復觀《序》，《中國人性論史》，湖北人民出版社2002年，第2頁) 所以人性論一旦出現突破也就意味著整個哲學思想從起點到終點的系統性突破。「人生而靜，天之性也」，《樂記》這一人性論的提出，正代表著這一突破。儘管這一人性論對後世宋明理學產生了深刻的影響，[1]卻因著宋明理學的影響之大之深，反而這一突破的真實內容和意義被其長期遮蔽。筆者認為，澄明《樂記》這一人性論突破，對重新認識秦漢之際儒學突破有重要意義。

一、動靜：超越善惡的客觀人性論突破

與先秦諸人性論爭論的焦點在「善惡」這一道德倫理範疇不同，《樂記》跳出了倫理的標準來看人性，把人性置於一種清靜澄明的客觀狀態中來討論。「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也」，「靜」作為人的天賦本性，首次被《樂記》明確地提了出來。這裡「靜」只是一種清靜澄明的客觀狀態，並非倫理的範疇。它與學界糾纏不休的公孫尼子「有善有惡」論不同，因為無論是善還是惡本質上都沒有跳出倫理判斷的範疇。如果強行以善惡來評判《樂記》人性論的話，則亦可勉強稱之為「性善」說。因為「人生而靜，天之性也」既是人的天賦本性，這一狀態的屬性必然為「善」。如宋儒余允文所云：「《樂記》曰：『人生而靜，天之性也。』人之性稟於天，曷嘗有不善哉！」( 《尊孟辨》卷上) 不過此「善」非彼「善」，這裡只是對「靜」這一狀態價值屬性的判斷，與性善說倫理內涵有著根本的不同。

「靜」既然是人的本性，這樣一個問題便隨之出現，人在現實世界上不可能不受物的影響，即不可能不處於受物感的「動」中。這一點宋儒亦提了出來。張載說：「謂天性靜，則何常靜，謂之動則何常動，天性難專以靜，言無物，非天性靜也。」( 衛湜《禮記集說》卷九十二) 陸九淵曰：「此《樂記》之言亦根於老氏，且如專言靜是天性，則動獨不是天性?」又曰：「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。若是則動亦是，靜亦是，豈有天理物慾之分? 若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉?」( 《陸九淵集》卷三十五)朱熹加以調和，將人分為出生前、出生後來言性。他說: 「『人生而靜以上』即是人物未生時。人物未生時只可謂之理，說性不得，此所謂『在天曰命』也。『才說性時便已不是性』者，言才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣。」(《朱子語類》卷九十五) 此可見《樂記》以動靜說人性給宋儒性命之學帶來的困擾，也可見《樂記》與宋明理學人性論差異極大。

不僅如此，與孟子以降忽視或否定人的情慾，強調天理物慾之分不同，《樂記》則強調性情皆是人的生命形態，且將「欲」作為人性之「感於物而動」的狀態，提升至人性的高度，給予了前所未有的肯定。對此，邵雍說：「感物而動，性始有欲，欲非情慾，逸欲之欲，性而無欲，則槁木死灰耳。率性之謂道，從何出哉? 孔子曰：『我欲仁。』孟子曰：『可欲之謂善。』《書》曰：『惟天生民有欲。』果情慾逸欲之謂乎?」( 衛湜《禮記集說》卷九十二) 邵雍此論可以說代表後世儒學的基本看法。但這一解讀並不符合《樂記》原義。這裡「欲」既是人性之「動」，自然也包括了情慾之欲，也如上述宋儒所意識到的，「動」才是人的生命絕對形態，「靜」只是一種人的相對形態。換言之，雖然「靜」是人性的本然，但處於絕對狀態的「動」，即人之思想意識情感活動則是其最重要的關切。這與宋儒將天理物慾加以界分，否定情慾有著根本不同。

且在《樂記》看來，孟子所謂的「惻隱之心，人皆有之」，將「惻隱之心」作為人固有之本然之善性，不過是人性受到惻隱之物影響時，一種意識、情感活動，並不能構成人的本性。如《樂記》起篇所云：「人心之動，物使之然也。……其本在人心之感於物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲噍以緩。其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感於物而後動。」這裡的「哀」、「樂」、「喜」、「怒」、「敬」、

「愛」，都是「人心感物而動」，即人心受外物影響所引起的不同的意識、情感活動。這種「惻隱之心」與其說為人心所固有，不如說是人性受到「惻隱之物」所感而生髮的一種意識、情感活動，與人的其他情感活動一樣，都是人心的意識情感活動中的一種，儘管這種情感可以稱作道德情感。

《孟子》將這一道德情感規定為人之善性後，後世儒者更將其發揮至極致。我們說，對人性作這樣一種倫理之善的規定，在理論上當然更容易一勞永逸地將人與禽獸區分開來，並展開人之為人的道德論說。但問題是，這一偶然的意識、情感活動如何成為切實確定的充盈人生的生命實踐，一直是孟子以降儒者論說不清充滿神秘色彩的大問題。在《孟子》中，因這一論述無法在理論上周圓，最後只能藉助比較抽象的養氣說來填充，但如何養氣，氣具體又是什麼，都是孟子論說的空白或隱藏在語辭力量之後的實踐性或現實性斷裂。這一問題同樣也被推崇孟學的宋明以及現代儒學所繼承。而通過所謂種種內省或內原式途徑，以試圖達到將這一惻隱之善充盈擴展為全部的生命實踐，事實上這種內省究或與生命實踐間關係如何，在強大語辭力量所遞構的充盈宇宙，萬物皆備於我心的闊大境象背後，仍然是客觀現實性的斷裂。所以本質上只是語辭力量所圓構的虛玄幻象。儘管這一幻象顯示了巨大力量，召喚了無數的儒者前赴後繼，但終因與現實客觀性存在著巨大的懸裂而墜落破滅。如黃宗羲所批評的: 「盈天地者皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，無工夫而言本體，只是想像卜度而已，非真本體也。」(《明儒學案·自序》) 儘管黃宗羲「工夫所致即是本體」與《樂記》亦相去甚遠(因為從心性論出發所謂工夫即本體，工夫實際上是心性的展開，心性既然萬殊，工夫又何以確定?) ，但其指出自孟子而下開出的內省式道德成長途徑的神秘虛玄無疑是正確的。

事實上，在東西方人性論中一直都存在著一種衝動就是將人這種道德情感視作人性，並以之作為人之為人的道德根據。對此，康德就已經指出: 「如果道德法則底據系得自人性的特殊構造或人性所處的偶然情境，則使道德法則應一律適用於所有有理性者的那種普遍性——即因此而被加諸道德法則之無條件的實踐必然性——便喪失了」。( 康德：《道德底形上學之基礎》，李明輝譯，台北聯經出版公司，1990年，第69頁) 且在康德看來，道德情感一旦「逾越實踐理性為人類所設定的界線——憑此界線，純粹實踐理性禁止我們將合乎義務的行為的主觀決定根據(亦即其道德動機) 置於法則本身以外的任何地方」，即為「道德狂熱」。( 康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年，第117頁) 這種狂熱的表現就是「把自己的天職、同時也把自己的期望繃緊到某種無法達到的規定，亦即繃緊到所希望的對意志的神聖性的完全獲得，而迷失在狂熱、與自我認識完全相矛盾的神智學的夢囈之中。」(同上，第168頁) 對於試圖將這一道德情感拓展為充盈人生命乃至宇宙的道德人性論，康德批評無疑是深刻的，值得警惕的。

與孟子內省式的道德成長途徑不同，《荀子》則代表了儒學外鑠的道德成長之途。與孟子不同，《荀子》主張人性本惡，「化性起偽」。然而既然人性是惡的，人何以能夠「化性起偽」向善成善，這也是《荀子》論述難以周圓和蒼白的地方。而在《樂記》看來，《荀子》所列舉的人性惡的種種表現，也只是人性受到外物所感後的一些意識、情感活動，或是人性被物化後的種種表現。《樂記》「人生而靜，天之性也」的提出，則是從人性論的起點上對《荀子》加以修正。不僅如此，雖然《樂記》承繼了《荀子》強調禮樂的陶治對人道德成長作用，但卻不同於其外鑠之途，其一方面強調從外部的客觀世界著手，消除或規約誘使人走向惡的因素; 另一方面又強調人的清靜澄明之性與人的情感對人的道德成長的共同作用——在生活世界的外物所感中，尋求一個確定可靠的能夠引導人性，使之能夠回歸本然狀態的返躬之道，情深而文明，從而使人能在澄明中向善成長。而人類的理性與道德情感通過禮樂的結合統一，也從某種意義上克服了西方世界爭論不休的道德法則的空洞形式與道德情感偶然性的問題。

論者或認為《樂記》的思想似乎與孟子時代的告子人性說有相近的地方。告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也」。(《孟子·告子》) 雖然性如湍水說，也跳出人性善惡之爭，但把人性置之於完全被動的狀態中，其成長完全受到了外物環境的支配，喪失了自我的主動性。而《樂記》的「靜」既非靜水，更非「湍水」，而是一種「虛一而靜」的澄明狀態。這狀態用今天的哲學術語，就是「去蔽」與「澄明」。(或者說，是其時認識論向著現代哲學方向的一個非常接近的突破，而這一突破卻被後來長期的帶有神秘色彩的心性本體論所遮蔽，而未能沿著這一方向實現中國古代哲學的真正突破。) [2]而這種「去蔽」與「澄明」就為《樂記》所論述的另一個重要概念「心知」提供了前提和保障。正是有「心知」的存在，在人性的本然狀態中，才使人在外物的影響中不至處於告子的完全被動中，使得人能夠實現自我形塑，朝向光明的前景。

二、心知：澄明地認識萬物之理

先秦道家，無論是《老子》還是《莊子》，都強調「虛」、「靜」、「無欲」，並認為只有這樣人才能洞見事物的本質。道家之虛靜而知的思想也被《荀子》吸收，成為其思想的一部分。《荀子》在人性之外還引入了「心知」的概念。如《荀子·解蔽》：

聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡? 曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。……人何以知道? 曰：心。心何以知? 曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。……將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。

《荀子》將「虛壹而靜」與「心知」的關係放大到了極致。但無論是《老子》、《莊子》等道家，還是《荀子》所代表的戰國晚期的儒學，「虛靜」還只是人認識事物的一種手段、方法和途徑，與人性沒有關聯。庄學所代表的道家和《荀子》所代表的儒家都認為人性為惡，《莊子》更是對這種惡無可奈何，以絕望的玩世不恭的態度面對世界。( 顏世安：《莊子評傳》，南京大學出版社，1999 年，第51頁)《荀子》在論述了人性惡的同時，引入了「心知」的概念，這一概念的引入，克服了《莊子》的絕望與黑暗，使人性的未來看到了光明與希望。但這一概念與人性之間的具體關係，在《荀子》那裡似乎是割裂的，與性惡論更是格格不入的，存在著理論的盲點和論述的空白。

《樂記》則成功注意到了荀學「虛壹而靜」和「心知」這一對給人類帶來無限光明和希望的概念，並且對孟學理論也有著廣闊的繼承和發展。於是凝結著先秦儒道兩家智慧結晶的「人生而靜，天之性也」，便被響亮地提了出來。此處「靜」由以前諸家認識世界的方法和途徑上升到了人的本性。這一本性不但其天然功能就是「知」，有知的衝動——「物至而知知」，「知誘於外」，而且這一本性還為「知」祛除遮蔽，提供了知的「澄明」的前提和保障。這裡的「知」被稱為「心知」。

《樂記》中大量使用了「心」這一概念。由於受宋明理學心性之學的影響，特別是新儒學的學者喜歡以心體、性體或本體之「心」來指稱和解讀《樂記》的「心」。事實上，這在起點上就是對《樂記》先入為主的誤讀，並不符合《樂記》的本意。《樂記》的「心」只是人的具體官能，「耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義」，如「耳目鼻口」等五官感物一樣，都是引起人感知世界的具體氣質性官能。因此，當心受物感便可稱心情，當「物至知知」，即外界的事物一到來，人心所含的知覺對它有所認識，便是「心知」。

《樂記》的「心知」承繼了《荀子》的概念。心在《荀子》那裡乃是人的「天官」之一，與耳目鼻口形體以各自的方式共同感知世界，即「凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異; 聲音清濁、調竽、奇聲以耳異……說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。」所不同的是，「心有徵知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。征知必將待天官之當簿其類，然後可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。」(《荀子·正名》) 亦即心有根據耳目鼻口形體的感知做出綜合判斷的官能。我們或可稱之為康德所說的「統覺」，當其處清靜狀態時則可以說是康德的純粹理性(與康德純粹理性相比，《樂記》的人性之「清靜澄明」顯然更加具有本源性，為理性提供了基礎性支撐和可能) 。

「心」為人氣質性的天官，它的官能就是人的知性。這構成了《樂記》哲學認識論的起點。這一起點不是神秘模糊的，而是客觀確定的。這一確定的認識論起點決定了《樂記》對世界的認識也是客觀的，它強調在人性之本然的清靜澄明的狀態下認識客觀世界，進而認識「天理」。

「天理」是《樂記》中一重要概念，也是對後世產生深遠影響的概念，但這一概念在《樂記》中確切的含義卻被長期誤讀，從而造成了中國古典哲學的一系列問題。對於「天理」，孔穎達的解釋是：「理，性也，是天之所生本性」，(《禮記註疏》卷三十七) 即天之所生人或物的本性。後世基本沿續了這一解讀，將「理」與「性」相混同。然在《樂記》中「理」字共9處，「天理」出現2次，其餘盡作「理」、「秩序」解，並無作「性」解用例。見下文：

從這些「理」字用例來看，將「天理」之理釋為「性」，是不符合《樂記》「理」字用法的。上文中，我們特別注意到「德輝動於內」，「理髮諸外」這句話，據其意，「理」並非內在於人，而是人外部世界的客觀存在的秩序、規律。且考《樂記》「天理」兩次出現的完整論述：

人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。

這裡「天理滅」有兩個原因，一是好惡無節，也就是意識、情感活動無節；二是知誘於外，也就是心知被外物引誘。意識、情感活動無節，則使天生清靜之性失去本然狀態，而其心的本然功能，知受到外物驅誘，也失去了清澈、澄明之知。人不能復歸(即不能反躬) 本然之性，清明之知喪失，於是人只能隨物逐流，人化為物了。人既化物，清靜之性不能復歸，人就受物蒙蔽，不再有認知世界的能力，人也就缺乏了真知，也就只能隨物驅使逐流了。這就是《樂記》稱之的「滅天理而窮人慾者也」。所以這裡「天理滅」，更多地是指在人本然之性中認知的外部客觀世界能力的滅失而導致的上天所賦予人類和人類社會的生存發展之理，包括人類社會倫理、秩序、制度的滅失和違逆。所以「滅天理而窮人慾」的結果一方面是人心失去了節制，一方面是整個社會的混亂，於是有「悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。……老幼孤獨不得其所」等「大亂之道」。

由此可見，與其客觀人性論相一致，《樂記》「天理」並非指人之本性，而是「心知」所要認識的客觀對象的天賦秩序和規律，它並不抽象地內在於人心，更不合同於人性。它在萬物的關係中呈現，在人本然之性清靜澄明中被照見、認知。這與後世儒學將「天理」抽象於人心，合同於人性有著根本不同。這非常重要，因為天理既是在人本然的清靜狀態中心知的對象，這就克服了孟子的「盡心知性而知天」「萬物皆備於我」玄虛，從而就為人通過心知向著天理之善的成長開闢了一條客觀的路徑；同時也克服了荀子所謂「化性起偽」從起點上就陷入論說邏輯的困境，以及終極目標「起偽」問題上帶來的困擾。[3]這也廓清了中國儒學一直以來的「天人合一」玄想積弊，開闢了一條「清靜澄明」的客觀認識論的成長路徑，形成了中國哲學這一方向上的重要突破。

三、「禮樂皆得，謂之有德」

問題又隨之出現。人「清靜澄明」地認知世界何以保證能向著天理之善成長呢? 這也是西方哲學史上爭論不休的問題。我們知道，在康德那裡，在清靜澄明中的純粹理性「單就自身而言就是實踐的，它提供一條我們稱之為德性法則的普遍法則」，( 康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，第41頁) 而這一普遍法則，康德認為，就是理性出於義務的意志自律原則。但問題是，即使我們承認這種意志的普遍性( 事實上如麥金太爾指出的，康德的這一論斷與其出身於嚴謹的基督教家庭背景有關) ，何以保證這種自律成為確定可靠的生命實踐? 也就是說，康德只是指明理性具有道德可能，而不能論證理性能夠確定的實現道德。且康德所謂的意志的自律只是剝落了所有情感和經驗的道德形式規則，很難想像道德脫離了情感之後，無論形式還是內容還會是人間的道德。誠如黑格爾所批評的：「凸顯意志之純粹無條件的自我規定為義務的根源，再者，由於康德哲學，意志的知識才藉由無限自律的思想而獲得其堅實的基礎與出發點，這兩件事誠然重要，但若堅持純然道德的觀點，而這種觀點並不過渡到『倫理』的概念，這會將這項收穫貶抑為一種空洞的形式主義，並且將道德之學貶抑為一種『為義務而義務』的空話。」( 黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館，1969年，第137頁) [4]更何況亦如威廉姆斯所指出的，「邪惡或放縱之人的生活同樣是由理性構成的一種生活，也是人類所特有的一種生活。到目前為止，仍舊無法說清楚，『由理性構成』的生活理念就一定會導致節制和德性生活。」(BernardWilliams，Replies；World，Mind，and Ethics: Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Willamsad by ＲossHarrisonJ. E. J. Altham，Cambridge University Press，1995，p198) 。總之，對於道德何以確定實現的問題，在康德費盡周折的理性論證的邏輯力量與語辭背後仍然存在現實性的斷裂。這也可以說是西方啟蒙運動之後一直存在的困境。對此，麥金太爾業已指出，「恰如休謨由於自己的論證已全然否定了在理性上確立道德的可能，從而力圖在激情基礎上確立道德一樣，康德因為他的論證排除了在激情的基礎上確立道德的可能，而力圖在理性基礎上確立道德。……而其他各方對每種主張的有效批評的總和使得每種主張都失敗了。因此，為道德提供合理證明的運動決定性地失敗了。」(麥金太爾：《德性之後》，中國社會科學出版社，1995年，第65頁)

儘管如此，康德還是為我們指出了在清靜澄明中純粹理性具有意志的自律，儘管這種自律的能力並不如康德言說的那麼確定可靠，但至少使人突破幽暗朝向天理之善的光明成為一種可能。事實上，與康德同歸而殊途，在筆者看來，源自孟子的儒學從人的道德情感出發，強調德性內生於人性或合同於人性，也不過是為人的道德生命尋一個內在支撐點，而這個支撐點也只能說明人能夠有向善的可能，而不能說明人確定能夠實現善行，而將其拓展為充盈人生命或宇宙的道德實現，如前文所述，不過是語辭所遞構的虛玄幻象。而對於人理性和道德情感的局限，《樂記》已清楚的認知。在集成與反思孟荀及先秦諸子以來的人性論的基礎上，《樂記》另闢蹊徑，開出了中國哲學人性論另一方向———提出「人生而靜，天之性也」這一客觀人性論斷，既克服孟荀以來儒學困境，又承繼傳統儒學禮樂文明之大宗，為其奠定了堅實的理論基礎。這一人性論的提出，不僅為禮樂教化通向天理之善提供了人性論上的依據，也使得禮樂教化成為人自我完善客觀必經之途。也就是說，其不僅解決了人何以朝向天理之善，也解決了人何以能夠實現天理之善，將善變成人確定的生命實踐。不僅如此，通過禮樂教化也使得道德不僅合乎理性也富有人情，更具有優美典雅的品格。

既然人性的本然是「靜」，一方面這種「靜」使人有「知」的能力，能清澈澄明地認識世界和天理，通過人的知性或理性，人有向著天理的正確方向發展的可能；另一方面這種「靜」又時時處在外物的影響中，出現各種意識、情感的活動，從而誘導人的認知離異或違逆天理。如果人的意識、情感過於隨物逐流，就會喪失對客觀世界的認知，這樣就會導致「人化物」、「滅天理」、「窮人慾」的結果，人的生命和社會就會墮入極度混亂和黑暗的深淵。為確保人不被物化，能夠回到人的本然之性，首先需要這樣一種能夠起到內在調節、引導和陶治人的情感和認知活動。在《樂記》看來，這一「外物」，就是禮樂，也只有禮樂能起到這樣的作用。禮樂何以能起到這一作用呢? 《樂記》認為，這是由於禮樂的客觀生成過程和內容屬性決定的。對此《樂記》開篇便對樂的本源進行論述：「凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變。變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。」這段話指出樂生成的過程，以及聲、音、樂的不同。元儒陳澔的解釋尤為明了：

凡樂音之初起，皆由人心之感於物而生。人心虛靈不昧，感而遂通，情動於中，故形於言而為聲。聲之辭意相應，自然清濁高下之變，變成歌詩之方法，則謂之音矣。成方，猶言成曲調也。比合其音而播之樂器，及舞之干戚羽旄，則謂之樂焉。( 《禮記集說》卷七)

「聲」即是人感物而發出的聲音，是人對外部世界的反映，是情感的外化形式，即反映人情感變化的聲音或言語。「音」則是「聲成文」，即是人們按照一定的規則，變自然之聲為有節奏有韻律之聲，是各聲諧和、變化的產物。它包括清唱、吟詩或賦詞，甚至包括創作吟誦有韻律的文章。由於音由聲構成，直接發自人的內心世界，是外部世界在人內心的反映，所以從音中能反映出社會的現狀。「凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。」而「樂」則是在音的基礎上，「播之樂器」，雜以歌舞，輔以干戚羽旄，合歌唱、伴奏、舞蹈為一體的盛大歌舞演藝，在加工成樂的過程中，從形式到內容上都產生了重要變化。這種變化首先表現在把反映人心世界和社會世道的音，轉變成了一個反過來影響人的內心世界臻於天然和諧的樂。這種和諧對人內心情感產生的深刻影響，能「合生氣之和，道五常之行，使之陽而散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢於中，而發作於外，皆安其位而不相奪也」; 所以說「樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也」。也就是說，自身之「中和」的樂，深深地影響了人的情感世界使之達「中和」的境界。這裡「中和」概念顯然與《中庸》相一致。《中庸》曰： 「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和; 中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」這段話被後來儒學心性學奉為圭臬，所謂心體性體亦由此產生，解釋亦越來越虛玄。實際上，從《樂記》看，也並沒有後來說家說得那麼虛玄，對人而言，「中」不過是指人內在的情志，「中和」就是指人內在情志的和諧，使人能夠返躬回到人本然清靜之性認知「天理」，對物則是指萬物和諧就是天理暢行之達道。總之，從發生過程上，禮樂是源於內心情感世界，並充盈承載著人類深厚的情感，所以它能夠深深地影響和調節人的情感世界，從而使人能夠達至中和，能夠反躬回到人的清靜本然之性。

接下來的問題是，禮樂又何以通過本然之性轉化為人內在的德性，或者說朝向天理之善成長? 也就是《樂記》所聲稱的，「禮樂皆得，謂之有德。德者，得也」何以可能和實現? 這也是《樂記》中最為艱深的問題，也是《樂記》從客觀人性論出發，能否將這一客觀性貫徹到底，實現其理論的周圓與突破的關鍵。

在具體展開這個問題前，有一個概念必須要解釋清楚，否則禮樂與道德的具體關係很難論述清楚。這一概念就是「心術」。雖然它在《樂記》中僅出現2次，但非常重要：

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。是故志微噍殺之音作，而民思憂。嘽諧慢易、繁文簡節之音作，而民康樂。粗厲猛起、奮末廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、庄誠之音作，而民肅敬。寬裕肉好、順成和動之音作，而民慈愛。流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民淫亂。

奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術。惰慢邪辟之氣不設於身體，使耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義。

此處「心術」的內涵與《管子》中「心術」有很大不同。《管子·心術上》：「心術者，無為而制竅者也，故曰君。」房玄齡註：「心無嗜欲之為，故能制於九竅。」《管子》的「心術」是指心制約九竅的術數方法，引申下去便是人主御臣之術。《樂記》的「心術」是指心之所由之道。如孔穎達疏所云：「心術形焉者，術，謂所由道路也；形，見也，以其感物所動，故然後心之所由道路而形見焉。心術見者，即下文：『是故志微噍殺之音作……』」。(《禮記註疏》卷三十七) 如前文所述，心作為人的天官，其官能一是心情，二是心知。因此，所謂「心所由之道路」，就是將二者納入或導入一客觀的途徑道路，使二者在這一途徑上達致和諧與認知順行天理，亦即「耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義」。而禮樂所起的作用就是將心引入這一途徑的作用，或者說，禮樂就是這一途徑。這是因為：

首先，「禮樂不可斯須去身」，是人的治心治躬的根本，是情與理的統一。對此《樂記》說：

君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。

對於何以「致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣」，徐復觀用西方心理學的理論加以分析，指出情慾不是罪惡，且為現實人生所必有，道德之心，即「和易、正直、子愛、誠信之心」，亦須由情慾的支持而始發生力量；情慾一面因順著樂的中和而外發，這在消極方面，便解消了情慾與道德的衝突性。同時，由心所發的樂，在其所自發的根源之心，已把道德與情慾融和在一起；情慾因此得到了安頓，道德也因此得到了支持；此時情與道德便以情緒的形態流出。( 2001年，第17頁) 誠然徐復觀很好地解釋樂對情慾與道德的調和作用，不過，仍需指出的是，所謂的「道德之心」，並非源自於人心的自然生髮，乃是來自涵融了倫理道德的樂與人心情感、認知世界的交融而生髮的。因為樂通於倫理。「樂者，通倫理者也。……知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。知樂則幾於禮矣。」而從聲形成樂的過程就融入了倫理政治的內涵。「聲音之道，與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，征為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣。」而樂正是「比音而樂之」而成，且「律小大之稱，比終始之序，以象事行。使親疏貴賤、長幼男女之理，皆形見於樂」，在整個樂生成的過程都融入了豐富的道德倫理的內涵。

樂不僅通倫理，融情慾與道德於一體，更是「奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理」，是情與理的和諧統一。而與樂則相互表裡的禮亦然。「故樂也者，動於內者也; 禮也者，動於外者也。」「致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。……外貌斯須不庄不敬，而易慢之心入之矣。」「禮樂之說，管乎人情」，在共同承載、涵融和影響人情感世界的同時，也將其充盈和融貫的社會政治和豐富的倫理內涵作用於人的情感與認知世界，從而促成了人的道德的成長的內在和外在的根據。「是故先鼓以警戒，三步以見方，……獨樂其志，不厭其道; 備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊」。同時禮的秩序亦是萬物應有之理，所以禮樂對人共同作用的結果，就是「德輝動於內」而「理髮諸外」，由是「致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣。」用現代的話，禮樂是純粹理性與道德情感的統一及具體實現。因此遵循禮樂不僅是純粹理性的道德法則——出於義務的意志自律和道德情感內在要求和動力，也是意志自律和道德情感轉化為確定的道德踐行的保證，從而消彌了傳統德性論現實性的斷裂與鴻溝。

其次，禮樂承載著傳統歷史文化的規模。道德離開了優美、典雅的品格，也將是人類修養與文明的缺憾，而不能稱之為美德，而禮樂所承載的優秀傳統歷史文化的規模正好補足這一缺憾。亦如顏世安師所云：「儒學的精神固然是道德精神，但這種道德精神卻是對多少個世紀累積陶鑄而成的文化規模的共同領悟。這種共同領悟確立了人之為『人』的宏大尺度，這個偉大的尺度才是鼓舞人追求德行的精神源泉。」( 顏世安：《關於儒學中「歷史文化優先」意識的一些思考》，《南京大學學報》2002年第3期) 在《樂記》看來，「禮樂皆得謂之有德」，不僅表現在上述道德倫理與實踐問題，更是因為禮樂所承載和充盈著人類傳統歷史文化規模。「鐘鼓管磬，羽龠干戚，樂之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也。簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂聖，述者之謂明；明聖者，述作之謂也。」「是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。……然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。」可以說對「文」的承載，即是對厚德的積累和陶鑄，而所謂「德者，性之端也，樂者，德之華也」，「情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華髮外。」正是這一文德的華彩與洋溢。

最後，禮樂不僅是人間秩序和諧的依據，也是天地秩序和諧的依據。過去學者在沒有仔細辨別分析的情況下，大多認為《樂記》所強調的是「天人合一」論，其實不然，《樂記》所強調的是「天禮合一」，禮樂的神聖性，禮樂不僅通天地鬼神，而且對天地鬼神構成制約，包括天地鬼神之內都必須接受禮樂的規範與合和。「大樂與天地同和，大禮與天地同節」，「樂者，天地之和也; 禮者，天地之序也」，一方面說明禮樂與天地融為一體，與天地合而為一；一方面也說明天地必須有禮樂方得和序，才能有「天高地下、萬物分殊」的和諧自然的秩序。既然天地都需要禮樂的和序，「禮樂皆得」當然是人道德的最高境界。這就成功地從孟子內省游移不定的善端通過玄想的虛幻而實現的超越，轉變為從內得真實確定的禮樂出發，通過禮樂與生命實踐的統一而實現向天道宇宙的超越。

總之，從禮樂與人本然之性的關係出發，通過對禮樂自身屬性、內容和作用的展開，《樂記》將其客觀性貫徹到底，為人的道德成長和社會和諧指明一客觀的通途，既克服了孟子以降內省或內原式的道德成長路徑的虛玄，而轉向內得真實確定的禮樂陶冶建立起德性成長的客觀之途；也從起點上擺脫了《荀子》人性之惡帶來的理論邏輯困境，使人在禮樂的陶治和對天理信賴與追求中，德性成長成為可能，從而實現了中國哲學這一方向上長期被遮蔽的重要突破。

不僅如此，《樂記》強調人類在清靜的本然之性中澄明地認知世界的天賦職責，德性並不先驗地存在於人的心性，而是在禮樂陶冶與天理的追求中養成，不僅為人類不斷向認知世界「格物致知」的「道問學」方向自由拓展提供了支撐，也為在人性清靜澄明中知識與德性的成長相得益彰，分任殊途，提供了強有力的人性論支持。這就跳出了宋明及至現代新儒學心性論中「尊德性」與「道問學」的糾纏，將後世一直被德性的捆綁與束縛的知識解放自由出來。

注釋

如宋儒黃震所云：「《樂記》第十九，孔氏疏謂此書有樂本、有樂論、……蓋十一篇合為一篇。且謂漢武帝時河間獻王與諸生共采《周官》及諸子所作。愚按此書間多精語。如曰『人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也』。如曰『好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣』。皆近世理學所據，以為淵源，如曰『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息。合同而化，而樂興焉』。又晦庵先生所深嘉而屢嘆者也。」(《黃氏日抄》卷二十一) 又如陳澧在《東塾讀書記》卷九里所說：「《樂記》所以為精要者，……夫宋儒理學，上接孔孟者也。而其淵源出於《樂記》，然則此數語乃孔門之微言，真精要也。」

關於「去蔽」、「澄明」，參見俞吾金先生《意識形態論》關於馬克思歷史唯物主義的「元批判與去蔽」一節，《意識形態論》，上海：上海人民出版社， 1993年，第160－ 169頁。

性既為惡，其何以向化，是荀子在談論這個問題的起點上的困境，其如何而化，又是荀子難以言說的神秘，而以「偽」作人性的目標又存在著「名不正言不順」上的困擾。

譯文主要據李明輝：2012年，《四端與七情——關於道德情感的比較哲學探討》，台北：台大出版中心，第55頁，參考商務本稍加修改。

本文原載於《中國哲學史》2016 年第1 期，略有校正。

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