禪詩精賞——雲披煙斷月初明

最新 04-18

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禪詩精賞

雲披煙斷月初明

文：周裕鍇

底事東山窈窕娘，

不將幽夢屬襄王。

禪心已作沾泥絮，

肯逐春風上下狂。

禪心泥絮

宋

道潛

——《參寥子詩集》卷三《子瞻席上令歌舞者求詩戲以贈此》

道潛，號參寥，賜號妙總大師。他是雲門宗大覺懷璉禪師的弟子，也是北宋最有名的詩僧之一。蘇軾與道潛唱和甚多，稱讚他「新詩如玉屑，出語便清警」（《送參寥師》）。據傳，蘇軾知徐州時，道潛來訪。蘇軾宴請賓客，遣一妓女向道潛求詩，道潛當場口佔一絕，一座大驚。這事趙令畤《侯鯖錄》卷三、惠洪《冷齋夜話》卷皆有記載，文字略有差異。

蘇軾令妓女向和尚求詩，本身就帶幾分戲謔，意在檢驗道潛是否能經得住誘惑。若是戒律森嚴的高僧，自然會以鐵面嚴詞拒絕。然而，道潛偏偏是個愛與士人交往的詩僧，常出入宴席場合，因此他並沒有使用嚴厲的宗教訓誡，而是以自己擅長的詩歌形式表示拒絕。

詩的前兩句「底事東山窈窕娘，不將幽夢屬襄王」，《冷齋夜話》作「寄語巫山窈窕娘，好將魂夢惱襄王」，《侯鯖錄》作「多謝尊前窈窕娘，好將魂夢惱襄王」。三種版本描寫各有側重，但其間不無優劣。「底事東山」兩句採用的是問話，為什麼你這位漂亮的姑娘，不到楚襄王夢裡去與之行雲行雨呢？「東山」用了東晉謝安攜妓游東山的典故。但是，若從與楚襄王相對應的角度看，「寄語巫山窈窕娘」文字更勝一籌，因為宋玉《高唐賦》里楚襄王夢到的美人正是巫山之神女。重要的是，「巫山」多少表明對妓女的尊重，而「東山」則幾乎直接點明對方的妓女身份。「惱」字是煩惱的簡稱，是俗世間的情緒，為佛教徒所摒棄，就道潛的身份來看，「惱」字也比「屬」字更確切。「寄語」兩句是祈使句，意思是：告訴你這位漂亮如巫山神女的姑娘，最好到楚襄王的夢裡去引起他的思念煩惱。至於《侯鯖錄》的「多謝尊前」四字，當然更切合宴會場合的一般應酬，但與「楚襄王」卻無多少聯繫。因此，《冷齋夜話》所記喻妓女為巫山神女，喻世俗男客為楚襄王，應該最符合道潛本意，婉約而貼切。

這首詩的亮點在後面兩句，「禪心已作沾泥絮，不逐春風上下狂」。在古人眼裡，因風而起的柳絮是最輕狂的東西，杜甫有詩曰：「顛狂柳絮隨風舞，輕薄桃花逐水流。」（《絕句漫興九首》之五）春風與柳絮在此代表慾望，二者的關係如妓女與男客，是挑逗與被挑逗、勾引與被勾引的關係。楚襄王之心即如柳絮，隨巫山神女之春風而上下顛狂。然而，道潛卻用「沾泥絮」三字表明自己的「禪心」，已息慮靜緣，如蘇軾所稱道那樣：「上人學苦空，百念已灰冷。」（《贈參寥子》）此禪心早已忘情絕愛，再也不受妓女的誘惑，如同沾在泥地里的柳絮，任憑春風的吹拂，再也不會飄舞。「沾泥絮」作為與「隨風絮」相對立的形象，象徵著「止欲」對「縱慾」的制服，其形象生動而又喻意貼切，以至於引起蘇軾的嫉妒：「沾泥絮，吾得之，又被老衲佔了。」（《侯鯖錄》）

道潛不僅經受住了「窈窕娘」的誘惑，而且用「沾泥絮」之喻委婉地表達了拒絕之意，優雅而不失風度。

小溪一曲一詩成，

吸盡詩源句愈清。

行到上流聊憩寂，

雲披煙斷月初明。

溪源上流

宋

惟正

——《雲卧紀談》卷下

釋惟正（986—1049），一作惟政，是法眼宗凈土惟素禪師的弟子，住持臨安功臣山凈土禪院，出入愛騎黃犢，禪林號為「政黃牛」。惟正雅富於學，善書工詩，書學王羲之、獻之父子，詩有陶淵明、謝靈運之趣。平生製作號為《錦溪集》三十卷，今已亡佚，部分詩歌散見於各禪籍。釋曉瑩《雲卧紀談》稱惟正「平居識慮洒然，不牽世累，處己清尚，於詩尤可見矣」，即舉此《溪行絕句》為例。

前兩句寫溪行的趣味。「小溪一曲一詩成」，沿著清溪前行，景色如此優美，移步換景的一曲溪水就能引發詩人一首小詩。清溪彷彿是靈感的源泉，「吸盡詩源句愈清」，當詩人吸盡溪水的清氣，釀造詩思，其詩句就能愈發清新。「詩源」之「源」，來自小溪的聯想。五代詩僧貫休詩曰：「乾坤有清氣，散入詩人脾。」（《古意九首》之三）而此時，乾坤的清氣通過清溪源泉散發出來，使詩人心脾得以凈化，生成詩句。

然而，若將溪行之興只看作吸取「詩源」，則未免皮相之見。後兩句「行到上流聊憩寂，雲披煙斷月初明」，才是這首詩的旨趣所在。這兩句很容易使人聯想到王維的「行到水窮處，坐看雲起時」，正如我們已分析過的那樣，王維的詩象徵著始於追根窮源的尋思、終於心行路絕的默照的悟道過程。而惟正這兩句，未嘗不是悟道的隱喻。「雲披煙斷」，意為雲煙披豁，散開，斷絕。兩句的隱喻義為：修行到了最上一關時，只要放下固執追尋之意，不妨稍作歇息，就會頓然覺得心中雲開霧散，皎如明月，一切疑情迷念頓然消失。與王維詩不同之處在於，惟正行到溪水上流而暫作「憩寂」，其「坐看」的不是「雲起」，而是「雲披煙斷」後的「月初明」。而月的意象與雲的意象不同，在禪宗象徵系統里，月向來是比喻圓滿覺悟的心性，即寒山詩所謂「吾心似秋月」。惟正這首詩，是溪行尋道的另一種隱喻，相對於王維詩來說，有奪胎換骨之妙。

顯然，這首《溪行絕句》，始於觀景尋詩，終於借景悟道，溪行的過程，便成了引發詩思、凈化禪心的過程；而溪之源也不僅是詩之源，而且更是覺悟之禪源，「清」與「明」二字正分別代表了詩源和禪源的兩種本色。

禪庭誰作石龍頭？

龍口湯泉沸不休。

直待眾生塵垢盡，

我方清冷混常流。

湯泉洗垢

宋

可遵

——《冷齋夜話》卷六

北宋福州中際可遵禪師，號野軒，是雲門宗雪竇重顯禪師的法孫。可遵好作詩頌自我炫耀，欲蓋過他人。所以禪林中人對他表面尊禮，心裡卻不以為然，稱他為「遵大言」，意為「大言不慚的可遵」。可遵曾經過廬山溫泉寺，題詩壁間，為蘇軾所賞，因此而更為知名。

「禪庭誰作石龍頭」，寫溫泉所處位置和泉眼的形狀。據《廬山紀事》卷三載，匡廬黃龍山北麓有二池，水曰溫泉。其地有溫泉寺，俗謂之靈湯寺。寺僧嘗鑿石為龍首以出泉。湯泉，即溫泉，以其水熱如湯，故稱。「龍口湯泉沸不休」，湯泉從石龍頭口中湧出，流泉滾滾，作沸騰狀，無止無休。溫泉而處於禪院中，其功能正好用於洗浴，相當於天然的浴室，較一般禪院的浴室洗沐效果更好。僧徒的洗沐，是日常修道的重要行為之一。《釋氏要覽》卷中曰：「澡浴但為除身中風冷病，得安穩行道故。有五利：一除垢；二治皮膚，令一色；三破寒熱；四下風氣；五少病痛。」

「口」是說話的器官，所以「龍口」的「口」具有雙關的修辭效果。一方面，「龍口」中流出沸騰的湯泉；另一方面，「龍口」又似乎在代替湯泉發出宏願：「直待眾生塵垢盡，我方清冷混常流。」即洗盡眾生塵垢之後，我這滾熱的溫泉再混同一般清冷的泉水。因而「龍口」中「沸不休」的湯泉又可看作它自身喋喋不休的誓言。當然，這擬人化的湯泉歸根結底表達了可遵的志向：待我弘揚佛法，除盡眾生煩惱之後，再功成身退，混同常人。

可遵這首詩借詠湯泉而言志向，頗得詠物之體，擬物為人，構思巧妙，所以能得蘇軾的注目。然而，「直待眾生塵垢盡」二句，儼然有釋迦牟尼擔荷人類罪惡之意，雖是向上一路，畢竟過於高標自詡，不自覺露出「遵大言」的本色。

石龍有口口無根，

自在流泉誰吐吞？

若信眾生本無垢，

此泉何處覓寒溫？

本無寒溫

宋

蘇軾

——《冷齋夜話》卷六

這首詩又見於《蘇軾詩集校注》卷二十三。蘇軾過廬山湯泉，見壁上有可遵題詩，雖然喜歡，但覺得在禪學上還有可議之處，於是作七絕一首。因此，這首詩與其說是和作，不如說是翻案。

前兩句針對「禪庭誰作石龍頭」二句提出疑問：「石龍有口口無根，自在流泉誰吐吞？」如果說石龍頭雖有口，而沒有水的根源，那麼又怎能自在地吞吐溫泉呢？「根」字既指水的根源，即溫泉的根源，又雙關佛教六根之說，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。《楞嚴經》卷六說：「一根既返源，六根成解脫。」然而此就「有根」而言，若是「無根」，則既不能返其源，更不能成解脫。所以反過來說，流泉既可吞吐，則其口理應有根；既可自在吞吐，則其根理應返源而成解脫，否則如何能「自在」？進一步而言，若說石龍口有根，那麼此頑石鑿就之龍頭何來根性？若說石龍口無根，那麼此流泉又如何能自在吞吐？這兩句問語相比於可遵原詩的寫實，顯然有更深的哲理意味，涉及到一根返源與解脫自在之間的關係。

後兩句也是問語形式：「若信眾生本無垢，此泉何處覓寒溫？」這是針對可遵「直待眾生塵垢盡，我方清冷混常流」兩句而發。垢，既指人體之塵污臟物，又為佛教術語煩惱之異名。清凈而無垢染，稱為無垢，也稱無漏。蘇軾有次在泗州雍熙塔下洗浴時，寫了首《如夢令》詞：「水垢何曾相受，細看兩俱無有。寄語揩背人，盡日勞君揮肘。輕手，輕手，居士本來無垢。」雖是遊戲之作，卻可看出蘇軾的佛學思想。詞中關於水與垢的描寫，來自佛教萬法皆空的觀念，萬法由因緣而生，無有自性，無自性故空，即以空為性。以空為性，所以清水與塵垢「兩俱無有」。這兩句詩也表現了同樣的道理，若按照萬法皆空的觀念，則眾生本無塵垢，而湯泉也無寒溫之分，哪裡還談得上「清冷混常流」。所以蘇詩這兩句可看作是對可遵誓願的解構，「直待眾生塵垢盡」的大言，從根本上來說是沒有意義的。明白這一點，方可悟得「自在流泉任吐吞」的真諦。