必定能根除「人我執」與「法我執」的方法

中觀莊嚴論釋連載（10）

全知麥彭仁波切 著

索達吉堪布 譯

中觀莊嚴論頌

靜命菩薩 著

索達吉堪布 譯

甲二（所說論義）分二：

一、真實分析所說論義；二、如是分析之必要。

乙一、（講述開顯二諦真如之此中觀莊嚴論真實分析所說論義）分四：

一、名義；二、譯禮；三、論義；四、尾義。

丙三（論義）分二：一、抉擇所知二諦之義；二、以贊如是二諦之理而攝義。

丁一（抉擇所知二諦之義）分三：一、認清二諦之理；二、遣除於此之諍論；三、如是通達之功德。

戊一（認清二諦之理）分二：一、宣說勝義中萬法不存在；二、宣說世俗中有實法存在。

己一（宣說勝義中萬法不存在）分二：一、立根本因；二、建其理。

庚一（立根本因）（此處科判在藏文原文中沒有再分，但譯者為了讓讀者容易理解而根據下文的內容加以補充分類）分二：一、真實立根本因；二、旁述。

辛一、真實立根本因：

自他所說法，此等真實中，

離一及多故，無性如影像。

如此自宗內道佛教、他宗外道所說成實的一切有實法，這些在真實義中，依據正理認真細緻加以分析時，遠離一與多的自性，一切萬法絲毫也無有自性成立，猶如現而不實的影像一般。

如果對此進行推理，則自宗他派所說真實存在的內外一切法〖有法〗，均無真實自性〖立宗〗，遠離一多之故〖因〗，猶如鏡中影像〖比喻〗。

也就是說，自宗所說的蘊等、他宗所謂的主物等假設真實具有，那麼必然是以一體或多體的方式存在，一體與多體是互絕相違關係，而非為這兩者的第三品成實物在萬法中是不可能有的，所以此因是能遍不可得因（能遍不可得因，可現不可得統一因之一，依於同體相屬關係，以能遍不可得之能破因，破除所遍之所破法者。如云：「對面的石寨中，無沉香樹，以無樹故。」）。

辛二（旁述）分三：一、分析有法；二、分析真因；三、闡明喻理。

在此略微宣說插述內容。

壬一、分析有法：

如果有些人懷有這樣的疑問：這裡遮破宗派所說的一切有實法，由此又如何能妨害無始以來久經串習的俱生我執呢？

（下面對此進行答覆：）

本論中將自宗他派所承許的常恆實法、無為法、補特伽羅、遍、粗、細與識一切法作為有法，因而這其中已囊括了常無常、內外、境有境、遍不遍、粗細、能知所知等一切有為法與無為法。為此，只要依理證明（這一切）無實，就必定能根除兩種俱生我執（即人我執與法我執）。

本來，一切眾生由相續中俱生愚痴（即俱生無明）的牽引而對瓶子等一切有實法執著成立這個、那個。依賴有實法也可形成無實法的名言，對有實法與無實法執著為此，依於自相續的五蘊而認為是我，未經詳察細審而執著的俱生壞聚見也就由此產生了。如此看來，耽執似乎成立的法與補特伽羅〖人〗之此等本體的設施處就是蘊等。此外，（眾生）還對於名言中本來無有之法而以顛倒理由妄加執著為有。也就是說，以趨入、耽著自心強行假立的常有實法、神我等種種想的索鏈將所有凡愚緊緊束縛住。

遮破此等一切的「一」而能否真正破除「一」之理：憑藉能破的正理儘管能推翻耽著常物的一切對境，但由於這所有對境並不是俱生我執的所依，因而依然打破不了俱生我執；而一旦認識到俱生我執的所取境「我」不存在，即可推翻被承許的常我、作者等一切遍計所執法，如同了知石女兒不存在便可斷定他的容顏色澤也絕對無有一樣。如果以真實的離一多因而證實補特伽羅〖人〗、有為無為一切法無有自性，那麼怎能還會產生二我的執著呢？因為已將所知萬法抉擇為無自性之故。由此可知，將遍計所執法與俱生所取境綜合起來作為有法，目的在於：不僅僅包含世間無害之識前顯現的有實法，同時也涵蓋外道所承許的遍計所執法等。

壬二（分析真因）分三：一、分析是應成因抑或自續因；二、分析是證成義理因（單獨證成義理，即因與法二者無所表、能表關係之正因）抑或證成名言因（單獨名言證成之正因，即因與法二者有所表、能表關係之因，如云：聲是無常，是剎那性故。以所表之性相即剎那為因，證成所立之宗）；三、分析是無遮抑或非遮。

癸一、分析是應成因抑或自續因：

如果有人心裡思量：這裡安立的因是應成因還是自續因？倘若是應成因，此因必須為對方所承認方可成立，而此處對方並不承認離一多因，所以立為應成因顯然不合理；假設立為自續因，必須要以三相齊全為正量來證實，而在這裡，有法的常我與常有的大自在天、無分微塵與無分心識這一切均不成立，因而有法不成，如果有法不成立，那麼宗法（因法立量中之第一支，於宗所有無過欲解前陳之上，依理立量，確立有此因者，名為宗法，如雖未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，故知其地有火有水。比量中有，或於所諍前陳有法之上，定有此因能以成立）也就無法得以證實，由此三相則成了殘缺不全。

（對於這一問題，）雖然印藏的有些智者說，非為共稱的他宗假立法，運用應成因建立，對於共稱的所有本體，使用應成因與自續因均可。但是，按照《中觀顯現論》等中所說，無需進行辨析，無論依照應成因還是自續因安立都可以。

從立為應成因的角度而言，儘管對方並未直接承認說有實法離一與多，但鑒於對方承認所遍（內涵，意指差別，即總體中之部分，如金瓶是瓶之所遍；所作性是無常之所遍，非所作性是常之所遍）實法，便可運用應成因來建立，故而除了此（離一多）因以外無需觀待他因，致使對方不得不承認離一多因。例如，雖然（有外道）承認自在天常有，可是由於承許它的所有果為多種，因而依靠承認「多」果足能推翻大自在天是「一」的立宗。如果破除了是「一」，顯然「多」也就不攻自破了。實際上，這就是以反方自己承認的因建立起了「離一」，由於承許「多」故成立「離一」，其餘一切破析均可依此類推。

再者，運用自續因也同樣應理，有法——恆常的自在天等，其實是不可能存在的，然而在分別心前以遣除自在天非恆常的遣余概念可以成立，為此，通過無實的名言成立也能打破外境中存在恆常實有之自在天的耽執。常有之聲立為有法等也與之相同，無論各自分別心如何安立，對此進行破除都極富合理性。自己分別心前通過遣余的方式取總相以及通過顯現的方式取自相這兩者渾然合一而取境、進行一切名言的破立正是因明的微妙總軌。由此而觀，對於實際不可能存在的一切有法來說，所觀察的外境自相雖然無有，但對於耽著似有之心目中的某一對境，通過無實的名言量成足能了知它實際不存在。

癸二、分析是證成義理因抑或證成名言因：

如果有人想：此（離一多）因到底是證成義理因還是證成名言因？假設此因是證成義理因，則無自性之義理僅是所破自性的無遮，因為遮破之餘不再引出他法。如果依此僅能建立這一點，勢必導致所立的一切有法如空中鮮花一般不可得。這樣一來，法與有法（法是指無自性，有法指所立的一切法，也就是有法與立宗）也成了無二無別。如若說此因是證成名言因，那麼無自性的名言在一切有實法上建立時，恰似無瓶的地方一樣，顯然已成立了具有無自性的特法。

（下面對此進行回答分析：）

雖然此因是證成義理因，但不至於造成一切所立法不存在的結局。其原因是：僅僅對感受者由無始以來的實執所牽而實執的一切有實法建立為無自性，而本體可得的他法塵許也未建立，然而，針對世間一致共稱的實執者前所現的這一切，無自性的有法與所立的名言實屬合理。將一切所見所聞顯現的內外如幻的有實法作為有法，通過正因的途徑建立無自性的語言、分別之名言，就像集聚項峰垂胡等而假立為黃牛的名言一樣。對於已明確者能起到督促再三憶念的作用，而對於尚未了知者，則可通過正因加以比量推理。本來法與有法就是無二無別的，因為無自性而顯現其實並不矛盾，這就是有實法的必然規律，法與有法二者的比喻即是水中的月影。

關於這一問題，在其它所有書籍中只看見偏執一方的觀點，但如果按照上述之理而了知，則對於理解總的尤其是此處的內容，顯得格外重要。

癸三、分析是無遮抑或非遮：

如果有人想：因與所破二者是無遮還是非遮？假設是無遮，則除了遮破所破以外，（因與所立的）自本體不存在的無實單空不可能有關聯，如此一來，所立無法作為所知、因也無法作為能知了；倘若是非遮，則遮遣所破之餘為什麼不承認尚有所立的有實法呢？

對此問題，雖然諸智者加以分析而各自分開建立，但實際上，離一多因與無實所立二者是無遮。儘管是僅僅否定所破的無遮但絕不會導致因與所立成為毫不相關，因為從遮遣所破的遣餘角度來說，（因與所立）這兩者同樣是無我的本體，所以成立一本體的關係。

由此看來，（建立）林林總總的這些觀點（的論師們）儘管飽嘗了破立的千辛萬苦，但事實上，如果認真分析現量取自相、遣余取總相的道理，重重的疑暗自會消失得無影無蹤。否則，再如何加以分析，也難以得出如實的定論。本來，在此精通因類學（敘述關於論證量學理路中正因與似因等種類的著作）中所講的遣余、三相、破立的道理極為重要，但恐繁不述，詳細內容當從因明論中得知。

（未完待續）

敬摘錄《中觀莊嚴論釋》

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