性惡論與道德教育
人性，在中國古代就有「性善」，「性惡」，「性無善無惡」，「性有善有惡」，「性三品」等不同的解釋。人性具有二重性，一方面人有與一般動物相同的求生的本能，有原本赤裸裸也無所謂善惡的本能的物質慾望；另一方面人又有對物質追求和滿足方式上不同於一般動物的特點，同時又有物慾滿足後的超越物質需求的意義需求，即精神性、神性。而德性就是在人的生物性存在中實存的精神性。
荀子認為，所謂人性，就是人與生俱來的自然屬性。他說：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。」(1)人性應當是指人的先天素質，人的自然狀態。它完全排除任何後天人為的因素。具體說來，這種人性主要包含兩部分內容：一是人的生理本能，二是人的感知，認知能力。所有這些，不論賢愚，人人皆同。但為什麼說「人之性惡」呢？荀況解釋道：「今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉」(2)人的本能中不存在道德和理智，如聽任本能發展而不加節制，必將產生暴力，所以說人性惡。「偽」是指人為，是泛指一切通過人為的努力而使人發生的變化。荀況指出，在談論人性時，首先應把人的先天素質與後天獲得的品質區分開來。在形式上性屬「不可」的範疇，而偽則屬於「可」的範疇；在內容上，性屬天然，偽屬人為。性偽相分首先是從人的活動能力之分，性是不可活動，屬天然；偽乃人為，是通過不斷地活動而形成。其次，性偽相分表現在二者具有不同內涵。「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。」(3)性即指感官欲求，為自然具有之性。其在時間上具有先在性，本質上與人作為生命實體存在一體性，人存則性存。偽則是強調人的後天作為。「必且待事而後然」表明偽在時間上後在，而本質上屬在外，與人的生命實體存在不同一。
性與偽是區別乃至對立的，但也是聯繫與統一的。作「性偽之分」乃是為了論證「性偽之合」與「化性起偽」的可能與必要。荀況認為：「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：性偽合而天下治。」(4)性乃是人與生俱來的天然之本性，為人之所必然有，是人後天偽的基礎；偽外在於性，與禮義密切相關，為人可學可事，可得可失的內容，亦為性所必需。「塗之人可以為禹」(5)是因為仁義禮法有可以被認識、被掌握之「理」，而人，哪怕是下賤的「塗之人」，也具備可以認識，可以掌握仁義禮法的本質與功能。因此人人都可能習得善，乃至成為禹那樣的聖人。
性偽之分意味著原初之性，性偽之合則意味著發展之性。荀子論人性是在動態發展中論述。這一發展過程正是荀子性惡說的關鍵所在。化性起偽指用禮義法度等去引導人的自然本性，即改造人的本性，使之樹立道德觀念。性偽之分而後合體現著人由惡向善的發展轉化。所以，我認為「化性起偽」是道德教育發展的理論基礎。它既為道德教育的發展提供了可能性，又提出了道德教育發展的必要性。
首先，「化性起偽」為道德教育的發展提供了可能性。荀況說：「聖人化性起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度。」（6）他認為，人的成為禹，是環境、教育和個體努力共同作用的結果。他說：「政教習俗，相順而後行。」（7）只有尋求政治、教育、環境和個體之間作用的協調與有序，人的造就是可能的了，道德教育的發展也就是有可能的了。荀子的性惡論看到了罪惡的根源來自人的私慾，只有對這種私慾加以合理的引導和規範才能使人去惡存善。對人們進行道德教育即是對人的私慾加以合理的引導和規範的最好的工具。只有性偽相合，在「師法之化，禮義之道」的條件下，人才能歸於禮治。因此荀子強調性偽合，宣揚聖人化性起偽而制禮儀。荀子論性惡並不是強調此性乃是人之為人的根本。荀子始終圍繞禮來定義人，強調人與其它生物的不同。飢而欲食，寒而欲暖不過是停留在一般生物意義上，但人有辨，即人有禮。所以人最為天下貴，異於天下萬物。荀子肯定偽即是善，所以以性偽合必定只能向善，只能走向禮治。正是基於人人都需要「化性起偽」的觀點，而為我們現在的道德教育的發掘和發揚光大提供了可能性。
道德不僅是知識，還是情感、意志與行動。所以單靠講授與聽講是不能完成道德學習的全部任務的。但是，道德品性的個體生成又是在一定的價值情境或價值影響中完成的。事實上，即使是道德直覺之類的道德素質也不是一成不變的、不受環境和教育的影響的。道德教育之「教」，如果理解為直接道德教育、間接道德教育及隱形課程的統一，教授、學習與實踐的統一，道德之知、情、意學習的統一，則道德是可以「教」的。如果這樣理解道德教育，我們就應當認為，道德是可以教的。（8）
基於這兩個方面，道德教育就是可能的。
其次，「化性起偽」同樣是道德教育的主要目的。荀子的人性論使我們看到了人性的弱點以及環境的作用，由此肯定了道德教育的必要性。荀子認為人性之所以惡是因為它超出了聖人規定的「度量界限」和禮義道德。荀子說：「夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴。凡人之性者，堯、舜之與桀，跎，其性一也；君子之與小人，其性一也。」（9）無論堯、舜、桀、跎，還是君子、小人，他們的本性都有「好榮惡辱，好利惡害」即惡的一面。荀子認為人的自然性如不加以節制，不僅對人的社會性發展起制約作用，甚至帶來社會秩序的紊亂。禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至於父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關係，是人為和文化的產物。它不是自然的產物，而是精神的創造。人應當有社會關係和禮，因為只有它們才使人異於禽獸。從這個方面的論證看來，人要有道德，並不是因為人無法避開它，而是因為人應當具備它。由此理解荀子思想的用意，是從社會脈絡方面出發，反對神秘主義的思想，重視人後天的社會性改造，為今天的道德教育提供了哲學啟蒙，提出了道德教育的現實必要性。
人性固然是生物性與精神性的統一,但人的本質卻是對於生命質量或意義等精神的祈求。在物質生活的基礎上，道德生活的本質應當是人類生活的求索和生存質量的提升。而道德教育的本質就是對個體在社會生活中追求其屬人的精神性和精神生活的一種有意識的幫助。（10）所以，道德教育使我們的物質生活和精神生活都得到了質量提升，我們就更需要道德教育來改善我們的人生。
基於這兩個方面，道德教育就是必要的。
荀子論性惡,一面強調聖人與凡人其性一，卻獨突出聖人能化性起偽從而制禮儀法度。解釋此矛盾的關鍵在於性偽之分合。「塗之人，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以知仁義法正之具。」（11）但是禮的質具還只是性，沒有偽，即性偽相分的狀態；聖人卻能化性起偽，意味著聖人實現了性偽合。所以聖凡之別應該是其性一，其偽異。從凡人到聖人的變化，實際上體現著荀子由性偽之分走向性偽之合，實現由亂趨於治的思想理路。這也就強調了道德教育存在和發展的重要性。因此，「化性起偽」的思想是道德教育的重要理論基礎。
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