康德《實踐理性批判》序言
作者康德｜鄧曉芒譯、楊祖陶校｜節選自《實踐理性批判》序言部分，人民出版社 2004年，來源慧田哲學公眾號
為什麼不把這個批判命名為純粹的實踐理性批判，而是直接地就稱作一般的實踐理性批判，儘管實踐理性與思辨理性的平行關係似乎需要一個名稱［意即：思辨理性有《純粹理性批判》，實踐理性也應有「純粹實踐理性批判」。——鄧曉芒］，對此這部著作給予了充分的解釋。它應當闡明的只是有純粹實踐理性，並為此而批判理性的全部實踐能力。
如果它在這一點上成功了，那麼它就不需要批判這個純粹能力本身，以便看看理性是否用這樣一種能力作為不過是僭妄的要求而超出了自身（正如在思辨理性那裡曾發生的）。因為，如果理性作為純粹理性現實地是實踐的，那麼它就通過這個事實而證明了它及其概念的實在性，而反對它存在的可能性的一切玄想就是白費力氣了。
憑藉這種能力，從此也就肯定了先驗的自由，而且是在這種絕對意義上來說的，即思辨理性在運用因果性概念時需要自由，以便把自己從二律背反中拯救出來，這種二律背反是思辨理性如果要在因果關係的序列中思維無條件者就不可避免地會陷入的，但理性只能把這個無條件者的概念懸擬地、而不是作為不可思維的提出來，並不保證它的客觀實在性，而只是為了不至於借口理性至少還必須承認是可思維的那種東西是不可能的，來使理性的本質受到攻擊並被推入懷疑論的深淵。
自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規律而被證明了，它現在就構成了純粹理性的、甚至思維理性的體系的整個大廈的拱頂石，而一切其他的、作為一些單純理念在思辨理性中始終沒有支撐的概念（上帝和不朽的概念），現在就與這個概念相聯結，同它一起並通過它而得到了持存及客觀實在性，就是說，它們的可能性由於自由是現實的而得到了證明；因為這個理念通過道德律而啟示出來了。
但自由在思辨理性的一切理念中，也是惟一的這種理念，我們先天地知道其可能性，但卻看不透它，因為它是我們所知道的道德律的條件［1］。但上帝和不朽的理念並不是道德律的條件，而只是一個由道德律來規定的意志的必要客體的條件，亦即我們的純粹理性的單純實踐運用的條件；所以，關於那些理念，我不僅要說對它的現實性，而且就連其可能性，我們也都不能聲稱是認識和看透了的。
但儘管如此，它們卻是在道德上被規定了的意志運用於先天地被給予它的那個客體（至善）之上的諸條件。這樣，它們的可能性就能夠和必須在這種實踐的關係中被假定下來，但卻不是在理論上認識和看透它們。對於後面這種要求來說，在實踐的意圖中它們不包含任何內部的不可能性（不包含矛盾）就夠了。在這裡，於是就有與思辨理性相比較只是主觀的認其為真（Fürwahrhalten）的根據，而這根據畢竟對某種同樣純粹的、但卻是實踐的理性而言是客觀有效的，因而就通過自由的概念使上帝和不朽的理念獲得了客觀的實在性和許可權，甚至獲得了假定它們的主觀必要性（純粹理性的需要），而理性卻並沒有藉此在理論的知識中有所擴展，倒只是這種原先不過是問題、而這裡成了斷言的可能性被給予了，於是，理性的實踐運用就和理論運用的諸要素聯結起來了。
而這種需要絕不是思辨的隨便哪個意圖的假設性的需要，即如果人們想要在思辨中上升到理性運用的完成就必須假定某種東西，相反，它是一種合規律的假定某物的需要，舍此，我們應當不放鬆地建立為自己行為舉止的意圖的東西就不可能發生了。
［1］當我現在把自由稱之為道德律的條件、而在本書後面又主張道德律是我們在其之下才首次意識到自由的條件時，為了人們不至於誤以為在此找到了不一致的地方，所以我只想提醒一點，即自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由]，但道德律卻是自由的ratio cognoscendi［認識理由］。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（儘管它也並不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了。——康德
當然，會使我們的思辨理性更為滿意的是，直截了當地解決那些課題，並把它們作為洞見而為實踐的運用保存下來；不過我們的思辨能力卻從來不曾處於這麼好的狀況。那些自誇有這樣一種高級知識的人在這方面不應當保守，而應當把它們公開地展示出來，供人檢驗和讚揚。他們想要證明；好吧！他們盡可以去證明，而批判將把自己的全部武器放到他們這些勝利者的腳邊。Quids tatis？Nolint. Atqui licet esse beatis.[拉丁文：「為什麼站著？他們不願意。但他們本可以是幸福的。」語出賀拉斯：《諷刺詩集》，第一卷，第一節，第19行。——德文編者]——所以，既然他們事實上不願意，估計是由於他們不能夠，我們就不得不只有又重新拿起那些武器，以便到理性的道德運用中去尋找，並在這種運用中建立起上帝、自由和不朽這些概念，而思辨並未給它們的可能性找到充分的擔保。
在這裡也就第一次澄清了這個批判之謎：為什麼我們能夠否認在思辨中諸範疇的超感官運用有客觀的實在性，卻又承認它們［據埃德曼（Erdmann），此處「它們」（ihnen，指「諸範疇」）應為「它」（ihm）,指這種「運用」。——德文編者］在純粹實踐理性的客體方面有這種實在性；因為只要我們僅僅按照名稱來了解這樣一種實踐的運用，上述情況就不能在事先看起來必定顯得是前後不一致的。但現在，如果我們通過對這種實踐運用［「這種實踐運用」原文為der letzteren,只可能是指後一種（實踐的而非思辨的）「實在性」，那托普（Natorp）和阿底克斯（Adickes）均主張將der 校改為des，指「實踐的運用」，茲從二氏。——德文編者］的徹底的分析而覺察到，上述實在性在這裡根本不是通向範疇的任何理論性的使命和把知識擴展到超感官的東西上去的，而只是藉此指明，無論何處這些範疇在這種關係中都應得到一個客體，因為它們要麼被包含在先天必然的意志規定之中，要麼就是與意志規定的對象不可分割地結合著的，這樣，那種前後不一致就消失了，因為我們對那些概念作了一種不同於思辨理性所需要的另外的運用。
相反，現在就展示了一種原先幾乎不能指望的、對思辨性批判的一貫思維方式的十分令人滿意的證明，即由於這個批判再三叮囑，要把經驗的對象本身、甚至其中我們自己的主體都看作現象，但又要把自在之物本身作為這些現象的基礎，因而並不把一切超感官的東西都看作虛構、也不把它們的概念看作空無內容的：則實踐理性自身現在就獨立地、未與那個思辨理性相約定地、使因果性範疇的某種超感官的對象、也就是自由，獲得了實在性（儘管是作為實踐的概念、也只是為了實踐的運用），因而就通過一個事實證實了這個在那裡只能被思維的東西。於是與此同時，思辨的批判的那個令人驚訝的、雖然是無可爭議的主張，即甚至思維的主體在內部直觀中對它自己來說也只是現象，也就顯然在實踐理性的批判中如此好地得到了它完全的證實，以至於即使前一個批判根本不曾證明這一命題，我們也必定會想到這個證實。［2］
［2］由德性法則來確定的作為自由的原因性和由自然律來確定的作為自然機械作用的因果性［按：「原因性」和「因果性」均為德文Kausalit?t 之譯，本書將視涉及自由或自然而採取兩種不同譯法。——鄧曉芒］，都是在同一個主體即人之中確定下來的，前者與後者的協調一致，如果不把人與前者相關設想為在純粹的意識中的自在的存在者本身，與後者相關則設想在為經驗性的意識的現象，那就是不可能的。不這樣做，理性與自己本身的矛盾就是不可避免的。——康德
由此我也就懂得了，為什麼至今還在向我提出的針對批判的最大反駁恰好都在圍繞著兩個要點打轉：一方面，被使用於本體上的範疇在理論知識上被否定而在實踐知識上被肯定的客觀實在性，另一方面，那個似非而是的要求，就是使自己作為自由的主體成為本體，同時卻又在自然方面使自己成為自己獨特的經驗性意識中的現象。因為只要人們還沒有為自己形成任何有關自由和德性的確定概念，人們就不能猜出，一方面，他們要把什麼當做本體來為所謂的現象奠定基礎，另一方面，假如人們預先已經把純粹知性的理論的運用中的一切概念都惟一地用在現象上了，那麼是否在任何地方也有可能還對本體形成某種概念。只有對實踐理性的一個詳細的批判才能消除這一切誤解，並把正好構成實踐理性最大優點的那種一貫的思維方式置於澄明之中。
需要辯護的只是：為什麼在這部著作中，純粹思辨理性的那些概念和原理，固然已經經受過了它們的特殊的批判，在此還時時再一次地被加以檢驗，這種做法通常對於一門必須建立的科學的系統化進程來說是不太適當的（因為已被判定的事按理來說只須引證，而不必再加討論），但在此處卻是允許的，甚至是必要的：因為理性連同那些概念是在向另一種運用的過渡中被考察的，這種運用完全不同於理性在彼此對這些概念的運用。但這一個這樣的過渡就使得把舊的運用和新的運用加以比較有了必要，以便把新的軌道和以前的軌道很好的區別開來，同時又讓人注意到它們的關聯。
所以我們將把這種類型的考察，此外還有那些再次針對自由概念、但卻在純粹理性的實踐運用中的考察，不是看作例如僅僅要用來彌補思辨理性之批判體系的漏洞的插敘（因為這個體系在自己的意圖中是完備的），也不是像在一棟倉促建造的房子那裡常會做的那樣，在後面還安上支柱和扶垛，而是看作使體系的關係變得明顯可見的真實環節，為的是使那些在彼處只能懸擬地設想的概念，現在可以在其實在體現中被看出來。
這個提醒尤其是針對自由概念的，對這個概念我們不能不驚奇地注意到，還有這麼多人，僅僅由於他們在心理學的關係中來考察它，就自誇可以完全看穿它並能解釋它的可能性。然而，假如他們事先在先驗的關係中仔細掂量過這個概念，他們就既會認識到它作為在思辨理性的完備運用中的懸擬概念的不可缺少性，同時也會認識到它的不可理解性，並且，假如他們此後將它帶到實踐的運用上來，他們必定會自己在這運用的諸原理上恰好想到這種運用的同一個規定，這個規定是他們平時不太會願意承認的。
自由概念對於一切經驗論者都是絆腳石，但對於批判的道德學家也是開啟最崇高的實踐原理的鑰匙，這些道德學家由此看出，他們不可避免地必須合理地行事。為此之故，我請求讀者不要把在分析論的結論那裡關於這個概念所說的話以草率的眼光忽略而過。
這樣一個體系，當它在這裡由純粹實踐理性從對自己的批判中發展出來時，所花費的辛勞，尤其在為了不誤解那個正確的觀點、即這個體系的整體藉以能被準確勾畫出來的那個正確觀點這方面的辛勞是多還是少，我必須留給這樣一類工作的行家去評判。該體系雖然以《道德形而上學基礎》為前提，但只限於這部著作使人預先熟悉一下義務原則、提出一個確定的義務公式並為之說明理由的範圍內［3］；除此之外這個體系是獨立自存的。至於說沒有把一切實踐科學的劃分像思辨理性的批判曾做過的那樣為了完備性而附加進來，對此也可以在這個實踐理性能力的性狀中找到有效的根據。
因為把義務特殊地規定為人類的義務以便對它們進行劃分，這隻有當這一規定的主體（人）按照他藉以現實存在的性狀儘管只是在關係到一般義務而必要的範疇內預先被認識以後，才有可能；但這種規定不屬於一般實踐理性批判，後者只應當完備地指出一般實踐理性的可能性、它的範圍和界限的諸原則，而不與人的自然本性發生特殊的關係。所以這種劃分在這裡屬於科學的體系，而不屬於批判的體系。
［3］一個曾想對這本書表示某種責難的評論家，當他說：這裡面沒有提出任何新的道德原則，而只是提出了一個新的公式，這時他比他自己也許想要表達的意思更為切中要點。但是，誰想過還要引進一切道德的某種新原理並彷彿要首次發現它呢？就好像在他之前世界曾經在什麼是義務這點上一無所知或是陷入了完全的錯誤似的。但誰要知道一個極其嚴格地規定依照題目應該做什麼而不許出錯的公式對於數學家意味著什麼，他就不會把一個對所有的一般義務而言都做著同一件事的公式看作某種無意義的和多餘的了。——康德
某位熱愛真理、思想尖刻、但正因此卻永遠值得敬重的評論家對《道德形而上學基礎》提出自己的反駁說，善的概念在那裡沒有先於道德原則而得到確定（而在他看來這是必要的）［4］，對此我相信我已在分析論的第二章中給予了充分的考慮；我同樣也顧及到了那些顯露出一心要弄清真相的意願的人士對我提出的好些別的反駁（因為那些只是死盯著自己的舊體系、已經事先決定了應當贊成什麼或反對什麼的人，反正不需要任何有可能妨礙他們的私人意圖的討論）；並且我也將堅持繼續這樣做。
［4］人們還有可能對我作這樣的反駁：為什麼我對欲求能力或是愉快情感的概念事先也沒有加以解釋；雖然這種責難將會是不公平的，因為人們應當可以正當地把這一解釋當做在心理學中已被給予的預設下來。當然，在那裡這個定義有可能這樣來建立，即愉快的情感將會是對欲求能力進行規定的基礎（如同通常大部分事情實際上也是這樣發生的一樣），但這樣一來，實踐哲學的最高原則就必然會不得不喪失於經驗性中了，而這一點卻是首先必須澄清的，並在這個批判中受到了完全的駁斥。所以我想在這裡作這樣一個說明，這是為了一開始就不偏不倚地將這一爭執之點存而不論所必須做的。——生命是一個存在者按照欲求能力的規律去行動的能力。欲求能力是存在者的這種能力，即通過其表象而成為該表象的對象的現實性之原因的能力。愉快是對象或行動與生命的主觀條件、也就是與一個表象就其客體的現實性而言的原因性能力（或對主體產生一個客體的行動之諸力進行規定的能力）相一致的表象。為了批判從心理學中借用的那些概念，我不再需要什麼了，剩下的是批判本身的事。人們很容易看出，愉快是否任何時候都必須為欲求能力奠定基礎，或者它是否在某些條件下也會僅僅是跟隨著欲求能力的規定而來，這個問題通過這一解釋仍然是未決定的；因為它完全是由純粹知性的那些標誌、即不含有任何經驗性成分的諸範疇組成起來的。這樣一種謹慎在全部哲學中都是十分值得推薦的，但卻往往被忽視了，也就是忽視了在對概念進行完備的分析之前不要用一個冒失的定義搶先作出自己的判斷，那種完備的分析常常只是在很晚才達到的。人們也將通過（理論理性的和實踐理性的）批判的這個全過程發覺，在這一過程中存在有多種多樣的機會去彌補在哲學的陳舊的獨斷進程中的一些缺陷，並改正那些錯誤，這些錯誤在人們對諸概念作某種涉及這些概念的整體的理性運用之前是發現不了的。——康德
當涉及到按照其來源、內容和界限對人類靈魂的一種特殊能力進行規定時，人們雖然只能根據人類知識的本性從這些知識的各部分開始，從它們的精確的和（就按我們已經獲得的知識諸要素［福倫德爾（Vol?nder）建議將「知識諸要素」校改為「靈魂的知識」——德文編者］的目前狀況來看是不可能的而言）完備的描述開始。但還有另一種關注是更具有哲學性和建築術性質的：這就是正確地把握整體的理念，並從這個理念出發，藉助於通過某種純粹理性能力把一切部分從那個整體概念中推導出來，而在其彼此之間的交互關係中緊盯住那一切部分。這種檢驗和保障只有通過最內在地熟知這個體系才有可能，而那些在最初的探討上已經感到厭煩、因而認為不值得花力氣去獲得這種熟知的人，是達不到第二階段、即綜合地再現那原先分析地被給予的東西的綜觀階段的，並且毫不奇怪，他們到處都發現不一致，雖然讓他們費猜的那些漏洞並不會在體系本身中、而只會在他們自己的不相連貫的思路中找到。
我絲毫不擔心對這部著作想要引人一種新的語言的責備，因為這一類的知識在這裡本身是接近通俗性的。這種責任即使在第一批判那裡也未能得到過任何一個不只是翻閱過這本書、而且詳細研究過它的人的贊同。當語言在對給予的概念本身已經不缺乏任何表達的時候人為地去製造新語詞，這是一種不通過新的真實思想、卻想通過在一件舊衣服上加一塊新補丁來使自己突出於眾人之上的幼稚做法。因此，如果那本書的讀者知道有更通俗的表達方式，它們卻與我心目中那些表達方式那樣同等地適合於表達那種思想，或者他們敢於表明這些思想本身、因而每個標誌這種思想的表達方式同時也都是無意義的：那麼在第一種情況下他們將使我十分感激，因為我只求被人所理解，但在第二種情況下他們就為哲學作出了貢獻。但只要那些思想還站得住，則我很懷疑對此還可以找到既合適但又更通俗的表達方式。［5］
［5］我在這裡有時（比那種不理解）更為擔憂的是對一些表達方式的誤解，這些表達方式，我是以最大的小心挑選出來的，為的是使它們所指示的那個概念不被弄錯。所以在實踐理性的範疇表上處於模態這一標題下的允許和不允許（實踐上客觀的可能和不可能），與接下來的範疇義務和違背義務，在日常的語言用法中具有幾乎相等的意義；但在這裡，前者應當意味著與一個單純可能的實踐規範相協調或是相違背的東西（例如在解決幾何學和機械學的所有問題時那樣）。後者則應當意味著與一個現實地存在於一般理性中的規律處於這樣一種關係中的東西；而這種含義的區分即使對於日常的語言用法也並不完全是陌生的，儘管有些不習慣。於是，例如對於一個演說家以這種身份是不允許去鍛造新的語詞和語詞搭配的；對於詩人這在某種程度上是允許的；在這裡人們在雙方任何一方身上都沒有想到義務。因為誰想要拋棄自己演說家的名聲，沒有人能夠阻止他。這裡所涉及的只是將命令放在或然的、實然的和必然的三種規定根據之下進行區分。同樣，我在那個使不同哲學學派中的實踐完善性的道德理念相互對立起來的附註中，區分開了智慧的理念和神聖的理念，雖然我自己把它們從根本上和客觀上解釋成了同樣的。不過在這一處地方，我所理解的只是這樣的智慧，即人們（斯多亞派）自以為擁有的、因而被主觀地說成是人的屬性的智慧。（也許斯多亞派也用來極力誇耀的德行這個術語可以更好地表明這一學派的特徵。）但純粹實踐理性的懸設這一術語仍然是最會引起誤解的，假如人們把它與純粹數學上的、且帶有無可置疑的確定性的那些設定［按：這裡的「設定」和「懸設」均為德文 Postulat 一詞，它來自拉丁文，兼有「要求」和「假設」二義。作為實踐理性的「假設」顯然還帶有道德上的「要求」的意思，凡在此種場合權依關文運譯作「懸設」，即高懸一個理想目標之意，以與一般意義上的「假設」（如《純粹理性批判》中曾譯為「公設」，見「經驗思維的公設」部分）相區別。——鄧曉芒］所具有的含義混淆起來的話。但純粹數學上的懸設所設定的是某種行動的可能性，這種行動的對象我們可以先天地從理論上以完全的確定性預先認識到是可能的。而那個純粹實踐理性的懸設卻是出自必然的實踐規律來設定某種對象（上帝和靈魂不朽）本身的可能性的，所以只是為了實踐理性而設定的；因為這種被設定了的可能性的確定性根本不是在理論上、因而也不是必然地、亦即不是在客體方面被認識到的必然性，而是在主體方面為了遵守實踐理性的那些客觀的、但卻是實踐的規律所必要的設定，因而只是必要的假設。我看不出能為這種主觀的、但卻真實和無條件的理性必要性找到什麼更好的表達方式。——康德
採取這種方式，內心的兩種能力即認識能力和欲求能力的先天原則從現在起就會被查清，並按照它們運用的條件、範圍和界限得到規定了，但由此就會為一種作為科學的系統的、既是理論的也是實踐的哲學奠定了更可靠的基礎。
但假如有人出乎意料地發現，任何地方都根本不會有、也不可能有什麼先天的知識，那麼我們這番努力也許就不會遭遇到比這更糟糕的事了。不過對此我們絲毫不必擔憂。這就如同有人想要通過理性來證明根本沒有什麼理性，是一樣的情況。因為我們所說的只是，當我們意識到某物即使沒有如在經驗中那樣對我們出現我們也是有可能知道它的，這時我們就通過理性而認識了某物；因而理性的知識和先天的知識是同樣的。
要想從一個經驗命題中榨取必然性（ex pumice aquam）[拉丁文：從石中取水，典出古羅馬詩人布勞圖斯（Plautus）的《諷刺詩》，1.1.14——德文編者]，甚至想借這種必然性而使一個判斷獲得真正的普遍性（沒有這種普遍性就沒有理性的推理，因而也沒有出自類比的推理，類比是一種至少是推測的普遍性和客觀的必然性，因而總還是以真正的普遍性為前提的），那簡直是自相矛盾。
用主觀必然性，也就是習慣來偷換只發生於先天判斷中的客觀必然性，這就是否認理性有對對象下判斷的能力，亦即否認它有認識對象、認識應歸於對象的東西的能力。例如，對於那經常和總是跟隨在某種先行的狀態之後的東西，不可以說我們能夠從這種狀態推論出那種東西（因為那就會意味著客觀的必然性和關於某種先天聯結的概念了），而只可以（以和動物類似的方式）指望相似的情況，這就是把原因的概念從根本上當做虛假的和僅僅是思維的欺騙而拋棄了。
有人說，我們畢竟看不到任何理由賦予別的有理性的存在者以另外一種表象方式，想要以這種說法來彌補客觀的和由此得出的普遍的有效性的不足；假如這可以當做一個有效的推論的話，那麼我們的無知就可以比一切深思更多地有助於擴展我們的知識了。因為，僅僅由於我們並不知道在人類之外的別的有理性的存在者，我們就將會有權假定他們具有像我們對自己所認識到的那種性狀，這就是說，我們就將會現實地知道他們了。
我在這裡甚至連提都沒有提到：並不是認其為真的普遍性證明了一個判斷的客觀有效性（亦即它作為知識的有效性），而是哪怕那樣一個普遍性偶爾也說得對，這卻畢竟還不能當做是與客體相一致的一個證明；毋寧說，只有客觀有效性才構成了一個必然的普遍同意的根據。
休謨也可能會在各種原理中的這一普遍經驗論體系那裡感到十分心安理得；因為眾所周知，他所要求的不是別的，而是要在原因概念中假定一個單純主觀的必然性含義，也就是習慣，來取代必然性的一切客觀含義，以便否定理性的一切有關上帝、自由和不朽的判斷；並且他肯定十分擅長於這一點，以便只要人們承認了他的這些原則，就能以一切邏輯的簡明性從中得出結論來。
但就連休謨也沒有使經驗論達到這樣一種普遍性，以便把數學也囊括於其中。他認為數學命題是分析的，而假如這一點有其正確性的話，這些命題事實上也將會是必然的，然而從中卻決不能引出結論說，理性在哲學中也有作出必然判斷的能力，因為這些判斷將會是綜合的（如因果性的命題）。但如果我們假定了對這些原則的經驗論是普遍的，那麼數學也將會因此而被捲入其中［見休謨《人類理解研究》第四章。另見他的著作《人性論》，這部著作更早，因而康德似乎並不熟悉或至少不會更詳細地熟悉它。——德文編者］。
既然數學陷入了與只容許經驗性原理的那種理性的衝突，例如這點在二律背反中就是不可避免的，這時數學無可反駁地證明了空間的無限可分性，經驗論卻不能允許這種無限可分性：那麼演證的最大可能的自明性與出自經驗原則的所謂推論就處在明顯的矛盾之中，於是我們就不得不像切斯爾登［Cheselden,William(1688-1752),英國著名外科醫生和解剖學家，其《骨論》被歌德在《形態學》中提到，而其《人體解剖》（德譯本）於1790年出版於哥廷根。康德似乎（據那托普說）是從克斯納（Kaestners）對一本英文的光學著作的改寫中接引了以上報道的。——德文編者］的盲人那樣問道：是什麼在欺騙我，視覺還是觸覺？（因為經驗論是建立在一種被感知到的必然性之上，唯理論則是建立在一種被洞見到的必然性之上。）
這樣，普遍的經驗論就表現為一種真正的懷疑論了，人們曾錯誤地把這種懷疑論這樣不作意義限制地加在休謨的頭上［表明某一宗派的追隨者的名稱任何時候都帶有許多曲解，當有人說：某某是一個觀念論者時，大約就是這樣。因為即便他不僅完全承認、而且堅決主張，與我們對外物的表象相應的是外物的現實的對象，他卻還是聲稱這些外物的直觀形式不與這些對象相關，而只是與人的內心相關。——康德］，因為他至少還在數學上為經驗留下了一塊可靠的試金石，而另一方面，懷疑論則完全不容許有經驗的任何試金石（這永遠只能在先天原則中找到），儘管經驗不僅僅是由感知構成，而且也是由判斷構成的。
但畢竟，由於在這樣一個哲學的和批判的時代，很難有人認真地主張那種經驗論，它也許只是為了要對判斷力進行練習，而且想通過對照把先天的理性原則的必然性更清楚地揭示出來，才被提出來的：所以人們對於那些願意費力去從事這樣一種本來恰好並無教益的工作的人，倒是會心懷感激的。
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