克利福德·格爾茨：深描說——邁向文化的解釋理論

一

蘇珊·蘭格在其《哲學新解》一書中談到，一些觀念往往帶著強大的衝擊力突現在知識圖景上。頃刻之間，這些觀念解決了如此多的重大問題，似乎向人們允諾它們將解決所有的重大問題，澄清所有的模糊之處。於是，人們都爭先恐後地把它們奉為開啟新的實證科學大門的秘訣，當做以此便可建構起一個綜括一切的分析體系的中心概念。蘇珊·蘭格指出，之所以會有這樣一種大觀念（grande idée）的突然流行，一時間幾乎排斥了所有其他的觀念，是由於「這樣一個事實：所有敏感而活躍的頭腦都轉向對這個觀念的探索和開發。我們將它試用於每一個方面，每一種意圖，試驗其嚴格意義的可能延伸範圍，試驗其一般原理，以及衍生原理」。

然而，當我們熟知了這一新觀念之後，當這個觀念成為我們的理論概念總庫的一部分之後，我們對這個觀念的期望便會與它的實際用途趨於平衡，從而它風靡一時的過分狀況也就結束了。少數狂熱的信奉者還會堅持認為這個觀念是理解整個宇宙的鑰匙；但是不那麼易受支配的思想者們不久就會冷靜下來思考這個觀念產生的實際問題，他們努力在它適用的地方運用它，在它能夠擴展的地方擴展它；而在它不適用或不能擴展的地方就停止運用它、擴展它。如果這樣的話，這種觀念實際上就會變成一種尚待發育成長的胚芽，變成我們的知識武庫中永久而持續的一部分，而不再具有它曾經有過的那種貌似宏偉闊大、允諾一切的範圍，不再具有那種似乎處處適用的無限多用性了。熱力學第二原理、自然選擇原則、無意識動機概念，或生產方式的組織說並沒有說明所有的東西，甚至連人的事情都沒有一一說清，但是它們畢竟解釋了某些事物；認識到這一點，我們的注意力也就轉向確定這些事物到底是什麼，轉向使我們擺脫這些觀念在其最初盛極一時之際導致的大量偽科學的纏繞。

這是否是所有具有中心意義的重要科學概念的實際發展途徑，我不得而知。但是，這種模式和文化這一概念的發展相吻合，卻是肯定無疑的。整個人類學便是圍繞這一中心概念而興起的，並且一直以不斷增強的關注去限定、細述、專研和包容這一概念的統屬範圍。下面的各篇論文，正是以不同的途徑、從不同的方面，力求去枝打葉，復原文化概念的本來面目，從而實際上確保其重要地位的連續性，而非往其上添枝加葉，以致削弱了它的基礎。這些論文有時直言不諱地論爭，但更多的時候是通過具體的分析而論證，以求得出一種狹義的、專門化的，從而也是——我這樣想像——理論上更為有力的文化概念，以取代E.B.泰勒著名的「最複雜的整體」的概念；因為，儘管他的概念的創新力不容否認，但在我看來，似乎是模糊之處大大多於它所昭示的東西。

這種泰勒式大雜燴（pot-au-feu）理論方法會將文化概念帶入一種困境。這在克萊德·克拉克洪的《人類之鏡》一書中甚為明顯，儘管這本書至今仍是一部比較好的人類學的一般導論。在論述文化概念的一章里，克拉克洪用了將近二十七頁的篇幅設法將文化依次界定為：（1）「一個民族的生活方式的總和」；（2）「個人從群體那裡得到的社會遺產」；（3）「一種思維、情感和信仰的方式」；（4）「一種對行為的抽象」；（5）就人類學家而言，是一種關於一群人的實際行為方式的理論；（6）「一個彙集了學識的寶庫」；（7）「一組對反覆出現的問題的標準化認知取向」；（8）「習得行為」；（9）「一種對行為進行規範性調控的機制」；（10）「一套調整與外界環境及他人的關係的技術」；（11）「一種歷史的積澱物」；最後，或許是出於絕望，他轉而求助於比喻手法，把文化直接比做一幅地圖、一張濾網和一個矩陣。面對這樣一種理論傳播的情況，即便是一個不完全規範但只要多少緊湊集中一些的文化概念也可算是一種改進了，因為它至少內在連貫，而且更重要的是，它提出可以界定的論據（公平地說，克拉克洪自己也敏銳地意識到這一點）。折衷的方法之所以自拆台腳，不攻自破，倒不是因為它只在一個方面有所用途，而是因為可派用場的地方太多：因此，必須加以選擇。

我主張的文化概念（下列各文將試圖論證這種概念的效用）實質上是一個符號學（semiotic）的概念。馬克斯·韋伯提出，人是懸在由他自己所編織的意義之網中的動物，我本人也持相同的觀點。於是，我以為所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網，因此，對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。我所追求的是析解（explication），即分析解釋表面上神秘莫測的社會表達。但是，這種見解，這種只用了一句話就說出來的學說，其本身就需要做一些解釋。

二

操作主義作為一種方法論的教條，過去從未在社會科學領域內起過很大的作用，今天，除去少數幾個業已被它完全統治的角落——斯金納行為主義，智力測驗，等等——以外，它在很大程度上已經死去了。儘管如此，它確曾提出過一個重要的觀點，今天，無論我們感到多麼不情願以操作來界定卡里斯馬（Charisma）或異化，這一點仍然保有某種力量：如果你想理解一門學科是什麼，你首先應該觀察的，不是這門學科的理論或發現，當然更不是它的辯護士們說了些什麼；你應該觀察這門學科的實踐者們在做些什麼。

在人類學或至少社會人類學領域內，實踐者們所做的是民族志（ethnography）。正是通過理解什麼是民族志——或者更準確地說，理解什麼是從事民族志——才可能邁出第一步，以理解人類學分析作為知識的一種形式到底是什麼。必須立即申明，這並不是方法的問題。從一種觀點，即教科書的觀點看，所謂從事民族志就是建立聯繫、選擇調查合作人、作筆錄、記錄系譜、繪製田野地圖、記日記等等。但是，這些東西，即技術以及公認的程序，並不能界說這項事業。可以界說它的是它所隸屬的理性努力的種類，借用吉爾伯特·賴爾的一個概念，就是詳盡的「深描」（thick description）的嘗試。

賴爾對「深描」的討論見於他最近的兩篇文章《思考與反思》和《對思想之思考》（兩文已收在他的《文集》第二卷）。兩篇文章所探討的，用他自己的話說，是關於「思想家」（Le Penseur）在做些什麼的一般問題。他說，讓我們細察一下兩個正在快速地張合右眼眼瞼的孩子。一個是不隨意的眨眼，另一個則是擠眉弄眼向一個朋友發信號。這兩個動作，作為動作，是完全相同的。如果把自己只當做一台照相機，只是「現象主義」式地觀察它們，就不可能辨識出哪一個是眨眼，哪一個是擠眼。

但是，眨眼和擠眼間的差別，無論多麼不可拍攝入相，卻仍然是非常巨大的；對於這一點，任何一個曾不幸被人誤解，其眨眼被錯認做擠眼的人都是深有體會的，因為擠眼的人是在交流，並且確實是在以一種準確而特殊的方式在交流：（1）有意地；（2）向著特定的某人；（3）傳達特殊的信息；（4）按照社會通行的信號密碼，以及（5）沒有受到其他在場者的察覺。正如賴爾所指出的，眨眼者固然只做了一件事，張合其眼瞼，但擠眼者也並沒有做兩件事，張合其眼瞼和擠眼示意。當存在著一種公眾約定的信號密碼，按照這個密碼有意地張合眼瞼就意味著發出某個當事人理會的信號時，有意的張合眼瞼就是擠眼了。如此而已，別無其他：行為的一點一滴，文化的一個細部，正是這樣（voilà）！——一個眼勢。

然而，這才只是開了個頭。賴爾接下去說，假設還有另外一個男孩子，為了給他的夥伴開個惡作劇式的玩笑，故意歪曲地模仿第二個男孩擠眼的不當之處，譬如不熟練、太笨拙、太明顯等等，當然，他做這個的方式和第一個男孩眨眼與第二個男孩擠眼的方式還是一樣的：張合右眼的眼瞼，只不過他既不是在眨眼也不是在擠眼，他是在模仿他人擠眼時的可笑之處（這可笑之處也只是在他看來如此）。這裡，也存在著一個社會通行的信號密碼（他做作地、過於明顯地「擠眼」，或許還會添上一個鬼臉——小丑所慣用的做作）；同時也傳遞了一個信息。只不過現在瀰漫於空氣中的不是當事人的心領神會，而是嘲弄罷了，假如其他兩個孩子以為他真是在擠眼的話，他的整個努力就完全付之東流了，但也可能會有不同的效果，比如別人以為他真的在眨眼。

還可以進一步設想：一個想要模仿以嘲笑他人的人，如果對自己的模仿能力沒有把握，也許會在家裡對鏡練習，那麼，他既不是在眨眼或擠眼，也不是在模仿，而是在排演；然而，就一台相機、一個激進的行為主義者，或一個把外交辭令當真的人所記錄下來的東西而言，這個排演者和其他所有人一樣，只是在迅速地張合他的右眼眼瞼而已。可是會出現任何複雜的情況，這種可能性雖然在實際上不是無止境的，至少在邏輯上是如此的。例如，上文所說的擠眼者或許實際上是在假擠眼，比如說吧，是想把旁人引入歧途，以為存在著實際上並不存在的當事人之間的心領神會。在這種情況下，我們對於模仿者所模仿之物，以及排演者所排演之事的描述相應地要做改變了。但是，關鍵在於，在賴爾稱之為對排演者（模仿者、擠眼者、眨眼者……）正在做的事的「淺描」（thin description）（「迅速地張合他的右眼眼瞼」）與對他正在做的事的「深描」（「練習對一個朋友的模仿，因為這個朋友假作擠眼以欺騙局外人誤以為有什麼只是當事人才能領會的事」）之間存在著民族志的對象：意義結構的分層等級；通過這些結構，眨眼、擠眼、假擠眼、模仿、模仿之練習才得以產生，才為人所知覺，為人所解釋；而假如沒有這些結構，則無論人們怎樣擠巴眼睛，也不會存在這些事實（即便是零形態的眨眼也不會存在，因為，作為一個文化範疇，眨眼即是非擠眼，正如擠眼是非眨眼一樣）。

如同牛津學派的哲學家們喜歡自己編造的許多小故事一樣，所有這些擠眼，假擠眼、模仿假擠眼、練習模仿假擠眼，可能看上去有些人為。為了補充一個較具經驗性的例注，還是讓我從我本人的田野日誌中抽取不無典型意義的一段（有意放在任何先驗的解釋性評述之前），以此證明，無論賴爾怎樣努力使之平衡以期服人，他所舉出的例子還是過於精細地描繪了民族志學者孜孜以求地以此尋求出路的這種具有推論和示意意義的排列結構。

法國人〔調查合作人說〕剛到這裡不久。從小鎮這裡一直到山裡的瑪穆什地區，他們修築起大約二十個小城堡，這些城堡都建在山岬上，這樣就可以居高臨下，監視鄉村。但是，儘管如此，他們還是不能確保安全，特別是在夜間。因此，雖說mezrag（買賣契約）制度在法律上已被廢除，但是實際上它還是一如既往地實行著。

一天晚上，猶太人科恩（他說一口流利的柏柏爾語）正在瑪穆什地區，來了另外兩個與鄰近一個部落做買賣的猶太人，想從他那裡買些貨。這時，一些另一個鄰近部落的柏柏爾人企圖闖進科恩的住處，於是他朝天開了槍，從而阻止了他們的企圖（按照傳統，猶太人是不許持槍的；但由於這一時期局勢動蕩不安，許多猶太人還是帶了槍的），這樣一來，就引起了法國人的注意，搶劫者們也就逃走了。

然而，第二天晚上，他們又回來了。其中一人化裝成婦女敲科恩的門，還說了一番動聽的話。科恩很是懷疑，不想放「她」進來。可是其他兩個猶太人卻說：「算了吧，沒有什麼事，只不過是個女人。」於是他們就開了門，結果那伙強盜蜂擁而入。他們殺死了兩個客人，而科恩卻設法躲進隔壁房間。他聽見這伙強盜打算把貨物搬走後就把他活活燒死在鋪子里。於是他打開房門，發瘋似的掄著手裡的木棒，奪窗而逃了。

然後，他跑上一座城堡去包紮傷口，並且向地方指揮官，一個叫做杜馬里的上尉，抱怨說他想要回他的ar（阿爾）——也就是說，是被搶走貨物的價值的四至五倍。那伙強盜來自一個尚未順從法國當局，並且還公開與之作對的部落，因此，科恩請求當局允許他和他的mezrag持有人，瑪穆什部落首領（sheikh）一起去收取按照傳統規矩應該歸他的損失補償。杜馬里上尉不能正式地允許他這麼做，因為法國當局明令禁止mezrag關係，但他還是給了他口頭許可，他說：「如果你被人殺了，那是你自己的事。」

於是，部落首領，猶太人科恩，以及一小隊手執武器的瑪穆什人一起出發，走了十到十五公里的樣子，來到叛亂地區，當然那裡沒有法國人，他們悄悄地溜過去，抓住那個盜賊部落的牧羊人，搶走了羊群。那個部落的人立即騎上馬，手執步槍追趕他們，隨時準備與他們交手。可當他們看到「盜羊賊」是什麼人後，他們火氣消了，說道：「好吧，我們願意談判。」因為他們不能矢口否認已經發生的事——他們中的一些人搶劫了科恩並殺死了兩個客人——同時，他們也沒有準備好與這伙侵犯者混戰而和瑪穆什人結下世仇。於是，就在平原上，在成千上萬隻羊中間，這兩群人談啊，談啊，談啊，直到最後定下來以五百隻羊作為補償。

然後，兩群手執武器的柏柏爾人騎上馬，排列在平原的兩端，羊群圍擾在他們之間，科恩身著黑色長袍，頭戴圓筒小帽，腳踏拖鞋，獨自走出人群，走進羊群，以最快的速度，一隻接一隻地挑出最好的羊，作為對他的賠償。

就這樣，科恩得到了他的羊，趕著它們回到瑪穆什。在山上城堡內的法國人遠遠地聽到它們走來（科恩眉飛色舞地回憶當時的情景：「我們『咩、咩、咩』地回來了」），不免感到奇怪：「到底是什麼？」科恩回答說：「這就是我的『ar』呀。」法國人不能相信他真的做了他說他做的事，於是就指控他是叛亂的柏柏爾人的姦細，把他投入監獄，沒收了他的羊。居住在鎮上的他的家人，由於很長時間沒有聽到他的消息，還以為他已經死了。可是過了不久，法國人又放了他。他回到家中，可是沒了羊。於是他找到上校，一個負責整個地區事務的法國人，訴說他的遭遇。但是上校卻說：「關於此事我無能為力，這不是我的事。」

這段原封不動的、不加註解的引文，如同任何一段以同樣的方式引述的同類文字一樣，公正地告訴我們，即便是最為基本的民族志描述，也塞進了多少東西，——是多麼異乎尋常地「深」。在寫就的人類學著述中，包括這裡選收的論文，這一事實——即我們稱之為資料的東西，實際上是我們自己對於其他人對他們以及他們的同胞正在做的事的解釋之解釋——之所以被弄得含混不清，是因為大部分我們藉以理解某一特定事件、儀式、習俗、觀念或任何其他事情的東西，在研究對象本身受到直接研究以前，就已經作為背景知識被巧妙地融進去了。（即便是要闡明，這一小小的戲劇性事件於一九一二年發生在摩洛哥中部的高原地區，並且在一九六八年得以詳細地敘述給我，也在很大程度上決定了我們對此事件的理解。）這樣做並沒有什麼特別的過錯，並且無論如何都是不可避免的。但它的確導致了把人類學研究看成是一種多於觀察、少於解釋的活動的觀點，而實際情況並非如此。在全部人類學事業的事實基礎或基石上——如果真有這塊基石的話——我們已經在進行析解：而且更為不妙的是，我們在對析解進行析解。以此擠眼析解彼擠眼，再以另一擠眼析解此擠眼。

因此，所謂分析即是分類甄別意指結構（structures of signification）——也就是賴爾稱之為通行密碼的，但這一說法容易使人誤解，因為它使這項事業聽起來太像破譯人員所為之事，而實際上它更像文學批評家所從事的活動——以及確定這些結構的社會基礎和涵義。這裡，在我們的引文中，分類可以從區分構成上面那種情形的三種不同的——猶太人的、柏柏爾人的和法國人的——解釋框架開始，繼而說明，它們三者如何（以及為何）在那個時候、那個地區共同產生出一種情形，在其中，系統間的誤解使傳統形式淪為社會鬧劇。使科恩栽了跟斗，由他而使整個由來以久的、他在其中發揮作用的社會和經濟關係的模式出了差錯的，實際上是一場語言混亂。

以後我還會回到這句過於凝鍊而費解的話，以及那段文本本身的細節上來。現在的論點只是民族志是深描。實際上面臨的是——只有當他按照更為自動化的常規收集資料時，當然他也必定要這樣做，才是例外——大量複雜的概念結構，其中許多結構是相互層疊在一起，或者是相互交織在一起的；這些結構既是陌生的、無規則的，也是含混不清的，而民族志學者首先必須努力把握它們，然後加以翻譯。這一點在民族志學者活動之最為基礎的叢林田野工作層面上有真切的表現：訪問調查合作者、觀察儀式、查證親族稱謂、追溯財產繼承的路線、調查統計家庭人口……寫日記。從事民族志好似試圖閱讀（在「建構起一種讀法」的意義上）一部手稿——陌生的、字跡消褪的，以及充滿省略、前後不一致、令人生疑的校正和帶有傾向性的評點的——只不過這部手稿不是以約定俗成的語音拼寫符號書就，而是用模式化行為的倏然而過的例子寫成的。

三

文化這部行為化的文獻，好似一個模仿的擠眼，或一次模仿的搶羊襲擊，就是這樣為公眾所有的。儘管是觀念化的產物，但它卻不存在於某個人的頭腦中；儘管是非物質的，但它卻不是一個超自然的實體。人類學內部關於文化是「主觀的」還是「客觀的」的無休止的爭論——因為這種爭論本來就是不可休止的——以及與之相伴隨的相互間知識分子式的侮辱（「唯心主義者！」——「唯物主義者！」；「心靈主義者」——「行為主義者！」；「印象主義者！」——「實證主義者！」）整個是由誤解而引起的。一旦人類行為被視為符號行動（大部分時間，因為確有真正的眨眼）——有所意指的行動，像說話時的發音、繪畫中的著色、書寫時的筆劃，或者音樂中的聲調——關於文化是一種行為模式，還是心智結構，或是二者的某種混合物的問題，便失去了意義。關於一個模仿的擠眼，或是一次模仿的搶羊襲擊，所應發問的，不是它們的本體論地位如何（因為它們的本體論地位一方面和岩石的地位一樣，另一方面又和夢幻的地位一樣——它們都是這個世界的事物），所應發問的是，它們的涵義是什麼：在它們發生之時，通過它們的媒介作用，所要說的是什麼，是嘲笑還是挑戰，是諷刺還是憤怒，是獻媚還是自豪。

這看起來是顯而易見的真理，但是卻有許多方法把事情攪混，其中一種方法是把文化想像成是一種獨立自足的、有著自身的力量和目的的「超有機體」的實在，即把它實體化（reify）。另一種方法是聲稱文化存在於行為事件的無意識模式——我們可以在這個或那個可識別的群體中觀察到這種模式；這就是對文化進行還原。但是，儘管這兩種混亂今天仍然存在著，並且毫無疑問地將永遠存在於我們中間，當代人類學中最主要的理論混亂根源卻是由反對這兩種觀點而發展、現在正得到廣泛贊同的一種觀點——借用瓦爾德·古迪納夫的一句話，因為他或許是這種觀點的主要擁護者——即「文化［存在］於人的頭腦與心靈中」。

由於這種方法乍看起來與我們在這裡正提出來的方法非常接近，容易發生誤解，因此，說明二者間的分界將是大有裨益的。假如我們暫且不論擠眼或搶羊襲擊，而把貝多芬的一部四重奏作為文化的樣本——當然我們要承認它過於專門，但是為著這些目的，它仍不失為很有說明意義的——我相信，沒有一個人會把它同它的總譜等同起來，同演奏它所需要的技巧和知識等同起來，同它的演奏者或聽眾所具有的對它的理解等同起來，也不會——順便照顧一下（en passant）還原主義者和物化論者——同其某一次具體的演奏，或是同某種超越物質存在的神秘實體等同起來。「沒有一個人」或許說得過於重了一些，因為總是有那麼一些不可救藥的固執己見的人。但是，貝多芬的四重奏是一個時間上發展了的音調結構，是模式化的聲音的連貫序列——一句話，是音樂——而不是某個人對任何東西的知識或信仰（包括怎樣演奏它的知識），對於這樣一個命題，大多數人經過反思大概是會贊同的。

要演奏小提琴，就必須養成一些習慣，擁有某些技巧、知識以及天份，要進入表演的情緒狀態，而且（如同那個老生常談的笑話所說）也要有把小提琴才行。但是，小提琴演奏既不是習慣、技巧、知識等等，不是情緒，也不是（相信「物質文化」的人顯然歡迎這種概念）小提琴。在摩洛哥締結一個買賣契約，你必須按照一定的方式做一些事情（其中包括，一邊吟唱阿拉伯語《古蘭經》，一邊當著聚在一起的、部落中肢體健全的成年男子之面割斷一隻羊羔的喉嚨），並且要具備某些心理特徵（例如，獲得遙遠的事物的慾望），但是，一個買賣契約既不是割斷喉嚨，也不是慾望，但它卻是真實的，如同瑪穆什酋長的七位親戚由於從科恩那裡偷了一張污穢不堪、實際上分文不值的羊皮而被酋長處死時所發現的一樣。

文化是公眾所有的，因為意義是公眾所有的。如果不知道擠眼是什麼意思，或者不知道身體上怎樣張合眼瞼，你就不可能擠眼（或模仿擠眼）；如果不知道偷羊是什麼，或者實際上該怎樣去偷，你就不可能實行一次搶羊偷襲（或者模仿搶羊）。但是從這樣的實情中得出結論，認為知道怎樣擠眼就是擠眼，知道怎樣偷羊就是搶羊偷襲，其混亂之深，如同錯把淺描當做深描，把擠眼與眼瞼的張合混同起來，或者是把搶羊偷襲與把毛茸茸的動物從草場上趕出去混同起來一樣。認知主義的謬誤——即文化是由（引用這個運動的另一位代言人斯蒂芬·泰勒的話）「可以［他指的是『應該』］用類似數學和邏輯的那些形式方法加以分析的心理現象所組成的」——對於文化概念的有效性的破壞程度與行為主義的和唯心主義的謬誤是同樣的，而它卻是對後兩種謬誤的一種錯誤的糾正。或許，由於它的錯誤更為複雜，它的歪曲更為微妙，它的破壞程度也因此更為深重。

早自胡塞爾，晚自維特根斯坦以來，對於意義的私有理論的一般化攻擊已成為現代思想中重要的一部分，因此，沒有必要在這裡重新將其敘述一遍。有必要做的是，要保證這種攻擊的消息傳達到人類學領域；特別是要說清，說文化是由社會通行的意義結構所組成，人們通過這些結構構成信號領會並相互聯繫，或者通過這些結構察覺侮辱性從而加以反駁，就等於說文化是一種心理現象，是某人的心智、人格、認知結構，或隨便什麼的一個特徵，但是這種說法比起說印度教神秘論、遺傳學、動詞的進行式、酒的分類、習慣法或「一種條件詛咒」的概念就是文化來，並沒有說出更多的東西（如同韋斯特馬克界定科恩據此而力爭其補償損失的權利的「阿爾」一樣）。在一個像摩洛哥那樣的地方，最阻礙我們這些生來就以另一種方式擠眼，或以另一種方式牧羊的人去理解那裡的人在做什麼的，並不是由於不熟悉他們那個行為符號化了的想像的世界而造成的對認知力如何起作用的無知（然而，特別是當人們假定，認知力在他們中間和在我們中間一樣地作用時，少有一些這樣的知識也許會幫我們一個大忙）。既然已經求到了維特根斯坦，或許也可以引用他的話：

我們……說某些人在我們看來一眼便可看穿。然而，關於這一觀察還須補上，一個人對另一個人還可能是一個完全的謎。當我們來到一個有著完全陌生的傳統的陌生國度時，我們便可得知這一點，不僅如此，即便是精通那個國度的語言，也會如此。我們不理解那裡的人們（並且不是因為不知道他們彼此間說些什麼）。沒有他們的幫助，我們就無法獨自行動。

四

力圖獨自行動，這樁從未真正取得成功的事情，正是作為個人經驗的民族志研究的內容；試圖構造人們想像——總是過度地想像——的基礎，正是作為科學努力的人類學著述的內容。我們，至少我自己，既不求成為一個本地人（這個字眼無論在什麼情況下都是個折衷的詞），也不想模仿本地人。只有浪漫的人或間諜才會覺得這樣做有意義。我們所尋求的是與他們交談（是在比原義廣得多的意義上運用這個字眼，當指比「談話」廣泛得多、深刻得多的意義）並且不只是與陌生人交談，這件事比起普遍認為的那樣要困難得多。斯坦利·卡韋爾曾說過，「如果說替某人說話似乎是個神秘的過程，那也許是因為同某人說話似乎還不夠神秘」。

從這個角度看待人類學，其宗旨便是擴大人類話語（discourse）的範圍。當然，這不是它的惟一宗旨——教學、娛樂、實際建議、道德進步、發現人類行為的自然秩序等等則是它的其他宗旨；而且人類學也不是追求這一宗旨的惟一學科。但是，這卻是一個符號學的文化概念特別適合的宗旨。作為由可以解釋的記號構成的交叉作用的系統（如果忽略狹義的用法，我本可以稱之為符號）制度，文化不是一種引致社會事件、行為、制度或過程的力量（power）；它是一種風俗的情景，在其中社會事件、行為、制度或過程得到可被人理解的——也就是說，深的——描述。

眾所周知，人類學對異己東西（對我們來說而已）的吸收——柏柏爾牧人、猶太商販、法國外籍軍團等等——本質上是一種用以排除令人模糊的熟悉感的手段，因為這種熟悉感掩蓋了我們自身知覺地相互聯繫的能力的神秘性。在陌生之處觀察日常生活，並沒有像通常所宣稱的那樣揭示出人類行為的專斷性（在摩洛哥把偷羊視為一種侮辱性行為並沒有什麼特別專斷之處），而只是揭示出人類行為的意義按照提供其信息的生活模式而發生變化的程度。理解一個民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情況下，昭示出其常態。（我越是努力地仿效摩洛哥人所做之事，他們就越發顯得合邏輯，富有獨特性。）把他們置於他們自己的日常系統中，就會使他們變得可以理解。他們的難於理解之處就會消釋了。

正是這種方法或程序——通常被過於隨意地稱做「從『行為者』的觀點看事物」，過於書卷氣地稱做「理解（verstehen）方法」，或者過於技術性地稱做「主位分析」——常常讓人認為人類學涵蓋廣泛，不是遠距離心智閱讀，就是關於食人島的狂想，因此，對於急於繞過眾多的哲學沉船殘骸的人來說，必須極其小心地處理它。對於理解人類學解釋是什麼，以及在什麼程度上它是解釋，最為要緊的莫過於準確地理解「我們對其他民族的符號系統的構建必須以行為者為取向」這句話意味著什麼——以及它不意味著什麼。[注釋]

這句話意味著，對柏柏爾、猶太或法國文化的描述必須以我們想像的柏柏爾人、猶太人或法國人對於他們的經歷的解釋的語詞來表達，必須以他們用來界說發生在他們身上的那些事的習慣語句來表達。這句話不意味著，這樣的描述本身是柏柏爾人的、猶太人的或法國人的——也即是說，這些描述是它們表面上在描述的現實的一部分；也不意味著，這些描述是人類學的——也即是說，是正在發展著的科學分析體系的一部分。這些描述必須以特別指定的一類人對他們經驗的解釋來表達，因為那才是他們宣稱所描述的東西；這些描述是人類學的，因為實際上是人類學家宣稱它們是人類學的。一般地說，沒有必要花費這麼大的氣力指出，研究對象是一回事，對對象的研究則是另一回事。物理世界並非物理學，《理解〈為芬尼根守靈〉的萬能鑰匙》並非《為芬尼根守靈》，這些本是非常清楚的。但是，由於在文化研究中，分析滲透入對象的體內——也即是說，我們從我們自己對調查合作人正在做什麼或我們認為他們正在做什麼的解釋開始，繼而將之系統化——因此，作為自然事實的（摩洛哥）文化與作為理論實體的（摩洛哥）文化之間的分界線趨於模糊不清。並且，由於後者是以一種從行為者的眼光描述（摩洛哥人的）全部概念——從暴力、榮譽、神性、正義到部落、財產、保護制、酋長制——的形式而表達的，二者之間的界線因之變得更加模糊不清。

簡而言之，人類學著述本身即是解釋，並且是第二和第三等級的解釋。（按照定義，只有「本地人」才做出第一等級的解釋：因為這是他的文化。）[注釋]因此，它們是「虛構」的產物；虛構的產物，是說它們是「某種製造出來的事物」，是「某種被捏成形的東西」——即fictiō一詞的原意——而不是說它們是假的、非真實的，或者僅僅是「彷彿式的」思想實驗。對一個柏柏爾酋長、一個猶太商人和一個法國軍人在一九一二年的摩洛哥相互間的錯綜關係，建構行為者取向的描述，顯然是一種想像活動，與建構有關一個法國外省醫生、他愚蠢並與人通姦的妻子和她不負責任的情人在十九世紀的法國彼此間錯綜關係的描述並沒有很大區別。在後一種情況，行為者和事件都是作為虛構的再現的，而在前一種情況它們是作為真實的或者那時是如此的人和事得到再現的。這是一個非同小可的差別；的確，恰恰就是包法利夫人難以理解的那類差別。但是，重要之處並非在於這樣一個事實：包法利夫人的故事是創造出來的，而科恩的故事則只是記錄下來的。創造這兩個故事的條件，以及創造的要點（更別說創造方式和質量）是不同的。但是前者和後者一樣是fictiō——是「造物」。

人類學家們並沒有像他們本來可以的那樣總是意識到這個事實：儘管文化存在於貿易點、山岬上的城堡或是牧羊場，而人類學則存在於書本、文章、講演、展覽之中，或者有時也在今天的電影之中。意識到這一事實就是認識到在文化分析中，不可能在再現方式和實在內容之間划出一條界線，如同在繪畫中不可能划出一條這樣的線一樣；並且，這一事實反過來又威脅著人類學知識的客觀地位，它暗示著人類學知識的源泉不是社會實在而是學者式的構造之物。

它的確威脅著人類學知識的客觀地位，但是，這種威脅是空洞虛假的。一部具體的民族志描述是否應該引起注意，並非取決於它的作者能否捕捉住遙遠的地方的原始事實，並且把它們像一隻面具或一座雕塑那樣帶回家來，而是取決於它的作者能否說清在那些地方發生了什麼，能否減少對在鮮為人知的背景中的陌生行為自然要產生那種困惑——這是些什麼樣的人？這就引出一系列嚴重的證實問題，如果「證實」一詞對於如此溫和的一門學科來說過於重了（我本人偏好「評價」一詞），那麼好吧，引出了一系列關於怎樣才能辨別出哪個記載更好一些，哪個更差一些的問題。但是，那恰恰正是其長處。如果說民族志是深描，民族志學者是從事這種描述的人，那麼，對於任何一個給出的例子，無論是一小段田野日記，還是馬林諾夫斯基那樣的長篇專著，決定其好壞的問題則是它是否將擠眼與眨眼區分開來，是否將真擠眼與模仿的擠眼區分開來。我們不是在一大批未經解釋的資料，在極淺的描述上，而是在能使我們與陌生的人們建立起聯繫的科學的想像力上，衡量我們的解釋是否具有說服力。正如梭羅曾經說過的那樣，為著數清桑給巴爾的貓而走遍世界是不值得的。

五

這種見解——僅僅為著那些我們開始觀察就感興趣的屬性而考察全部行為不是我們的旨趣所在——常常被誇大為更大的一種主張：也即是說，既然只是那些屬性使我們發生興趣，那麼，我們完全沒有必要去關注行為，至多只是粗略地關注一下。其論據是：只有把文化當做純粹的符號系統（其口號是：「按它自己的說法」）來對待，通過區分其要素，確定各要素間的內在聯繫，然後，按照某種一般的方式，如整個系統圍繞其而組織起來的核心符號，整個系統只是其表層表現的內在結構，或作為整個系統基礎的意識形態原則等等，描述整個系統的特徵，只有這樣，文化才能受到最為有效的處理。儘管這種觀點較之於那種認為文化是「習得行為」和「心理現象」的觀念來說是一個明顯的進步，並且是當代人類學中某些最為有力的理論觀念的根源，但這種解釋方法在我看來仍然是冒著使文化分析與其本來對象——實際生活的通俗邏輯——相分離的危險（並且日益為這種危險所籠罩）。如果把一個概念從心理主義的缺陷中解救出來，只是為了立即把它推入圖式主義的缺陷之中，那是不會收到什麼好結果的。

行為必須受到關注，並且必須帶有某種程度的準確性，因為正是通過行為之流——或者，更準確地說，通過社會性行為——文化的形式才得以連貫為一體。當然，文化形式還可以通過各種各樣的人造物，通過意識的各種狀態而得以連貫為一體；但是，這些只是因它們在一個連貫的生活模式中所扮演的角色或所起的作用（若是維特根斯坦，則會說「它們的用途」）獲得其意義，而不是從它們彼此之間的內在聯繫獲得其意義。正是科恩、酋長以及「杜馬里上尉」在為著各自的目的——做成買賣、維護榮譽和建立統治——而相互弄出差錯的時候所做的那些事情，創造出那個牧場上的戲劇性事件，因此，這齣戲也正是「關於」他們所做的事情。無論符號體系「按它自己的說法」是什麼，或者在什麼地方，我們都可以通過考察事件，而不是通過把抽象的實體安排為統一的模式，而對它們做出經驗的理解。

進而，這樣說意味著，融貫性不能作為確定文化描述的有效性的主要依據。文化體系必須具有最低限度的融貫性，否則我們不會稱之為系統；並且，觀察告訴我們，它們通常具有很大的融貫性。但是，沒有什麼能比偏執狂的妄想或騙子口中的故事更為融貫的了。解釋的力量不能取決於使它們連在一起的嚴密性，也不能取決於論證這些解釋時的信心，像它們今天常常被迫所做的那樣。我以為，最使文化分析喪失信譽的莫過於建構具有形式次序的、無懈可擊的描述，因為沒有人會完全相信其實際存在。

如果說人類學解釋即是建構對於所發生之事的一種理解，那麼，把人類學解釋與所發生之事分割開來——與特定的人們在此時，或在彼地，所說、所做，或所遭遇的話與事分割開來，與世界的整個龐大的事情分離開來——就是把它與它的應用分割開來，從而使它變成一具空洞的外殼。對於任何事物——一首詩、一個人、一部歷史、一項儀式、一種制度、一個社會——一種好的解釋總會把我們帶入它所解釋的事物的本質深處。如果它沒有做到這一點，而是把我們帶到別的地方，譬如，使我們對其文字的優雅讚嘆不已，對它的作者的聰明才智讚不絕口，或者對歐幾里得式的條理次序欽佩之至，那麼，它確實具有內在的魅力；然而它不是目前的任務所要求的那種東西——弄清楚全部那些關於羊的冗長而雜亂的言語是什麼意思——它是別的什麼東西。

關於羊的那些冗長而雜亂的言語——假作的偷盜、賠償性移交、政治性沒收——本質上是（或曾經是）一次社會性對話，即便這次對話，如同我在前面所暗示的那樣，是一次用多種語言，不僅用言語而且也用行動進行的對話。

為了要求其對「阿爾」的權利，科恩求助於買賣契約；為了認可這一要求，酋長向肇事者部落發出了挑戰；為了承擔責任，肇事者部落賠償了損失；急於向酋長們以及商販們表明誰是這裡的主宰，法國人亮出了帝國的手腕。如同在任何對話中一樣，規則並不決定行為，過去曾經實際說過的並沒有必要非說不可。科恩或許會因考慮到這在保護國當局眼中是非法之舉而不去要求他的權利。酋長或許會為了同樣的原因而拒絕這一要求。肇事者部落，此時仍在抵抗法國當局，或許會決定把這次襲擊視為「真的」，從而去決鬥而不是談判。如果法國人少一點生硬（dur），多一點靈活（habile）（如同後來在立奧蒂元帥保護下，他們真的變成的那樣），或許會允許科恩保留他的羊，對於那種貿易模式的繼續和他們權威的局限，擠擠眼（像這個詞在我們的用法中所表示的）假裝沒有看見算了。還有其他的可能性：瑪穆什人也可能認為法國人的作為是一種太大的侮辱，實在不可容忍，從而自己也走上反叛的道路；法國人也可能不僅僅制服住科恩，而且還可能試圖讓酋長本人俯首貼耳；科恩也可能會得出結論，夾在叛亂的柏柏爾人和舉止優雅的士兵中間，在阿特拉斯高原地區做買賣已經不值得再費神了，從而退回到管理得好一些的小鎮內做他的生意去了。確實，隨著保護國當局進一步加強統治，所有這些都或多或少地發生了，有些還走得更遠。但是，這裡所要做的，不是描述在摩洛哥發生了什麼，沒有發生什麼（從這件簡單的事件，可以擴展為極其複雜的社會經驗）。我們是要說明，人類學解釋是什麼：追溯社會性對話的曲線，把它固定在一種可供考察的形式里。

民族志學者「登記」社會性對話；他把它記下來。這樣做，他就把社會性對話從一件只存在於它發生的那個時刻、轉瞬即逝的事件轉變為一部存在於刻畫它的可供反覆查閱的記載。酋長早就死了，在存在的進程中被殺死了，用法國人的話說，被「鎮壓」了；「杜馬里上尉」，鎮壓了酋長的人，還活著，在法國南部守著那堆紀念品打發退休的時光；而科恩在去年已經回「家」，到以色列去了，一則是避難，一則是朝聖，再者他也是一個將死的年高德劭的人了。但是，六十年前，在阿特拉斯高原，他們彼此所「說過」（在我的擴展了的意義上）的那些卻被保存下來，以供研究之用——儘管遠不是完美無瑕的。「是什麼」，保爾·里克爾[注釋]問道（整個行為刻畫的觀念就是從他那裡借用來的，並且多少改變了一些），「寫作固定下來的是什麼？」

不是說話這個事件，而是說話時「所說過的」，在其中，我們藉助說話時所說過的，得以理解構成對話目的與意向的具相化過程；通過這個過程sagen——說——想要成為Aus-sage——表述和被述。簡言之，我們所寫的是說話的noema（「思想」、「內容」、「要旨」），是說話這個事件的意義，而不是事件本身。

如果說牛津學派哲學家們過於喜歡編些小故事，現象學哲學家們偏好大而長的句子，那麼，上引那段話本身「所說」過的也並不那麼透徹；但是它畢竟給了我們一個較為準確的答案，以回答我們那個意味深長的問題：「民族志學者是幹什麼的？」——他寫作；[注釋]這看起來也並不是什麼驚人的發現，並且，對於熟悉目前流行的「文獻」的人來說，也許還難以置信。但是，既然對於我們的問題的標準答案一直是：「他觀察，他記錄，他分析」——一種對這個問題的「veni，vidi，vici」[注釋]式的概念，這句話，較之那種初看上去似乎很清晰的回答，或許還會引出更為深入的推論，至少可以推論，區分追求知識的這三個階段也許實際上並不可能；並且，作為自動的「操作」，這三個階段可能實際上根本不存在。

情形甚至更為棘手，因為，如同我們已經提到的，我們所登記的（或試圖登記的）並非是未經加工過的社會性會話；由於我們自己並不是行為者（除非在很勉強、很特殊的情況下），所以，我們無法直接接觸這種會話，我們直接接觸到的只是調查合作人所能讓我們理解的那一小部分。[注釋]當然這不像聽起來那麼駭人，因為，實際上並非所有的克里特人都是說謊的人，並且，也沒有必要為了理解某一件事而去了解所有的事。但是，它確實使這種觀點，即認為人類學分析是對已發現的事實進行概念化處理，對純粹現實進行邏輯重建的觀點，顯得似乎有些站不住腳。要確定勻稱的意義結晶，清除曾經纏繞其身的物質複雜性，然後將它們的存在歸因於自生的秩序原則、人類心智的普遍屬性，或者說大些，歸因於先驗的世界觀，實際上就是偽稱一門並不存在的科學，想像一個無法發現的現實。所謂文化分析是（或者應該是）對意義的推測，估價這些推測，而後從較好的推測之中得出解釋性結論，而非發現意義的大陸，然後標畫出沒有實體的景觀。

六

所以，民族志描述有三個特點：它是解釋性的；它所解釋的是社會性會話流（the flow of social discourse）；所涉及的解釋在於將這種會話「所說過的」從即將逝去的時間中解救出來，並以可供閱讀的術語固定下來。Kula（庫拉）[注釋]已經消失了或改變了；但是，不管怎樣，《西太平洋的淘金者》卻留存下來了。此外，這類描述還有第四個特點，至少，我是這麼做的：它是微觀的。

這並不是說沒有對整個的社會、文明、世界性事件等等所作的大規模的人類學解釋。恰恰相反，正是因為我們把分析以及這些分析的理論含義擴展到更大的情景中，才使它們受到普遍的注意，從而證明了我們對它們的建構。沒有人還會真正地關心那些羊，甚至科恩也不會（不過……也許，科恩會）。歷史上也許有那麼一些不惹人注意的轉折點，「小房間內的大吵鬧」；但這個小小的插曲肯定不是這類轉折點。

這僅僅是說，典型的人類學家的方法是從以極其擴展的方式摸透極端細小的事情這樣一種角度出發，最後達到那種更為廣泛的解釋和更為抽象的分析。他面臨的是和其他人——歷史學家、經濟學家、政治學家、社會學家等等——在更為重要的背景下所面臨的同樣宏大的實在：權力、變革、信仰、壓迫、勞動、激情、權威、優美、暴力、愛情、名望；但是，他是在默默無聞的情景中面對它們的——像瑪穆什那樣的地方，像科恩那樣的生活——這樣的情景渺小得足以把地名和人名開頭的大寫字母去掉。這些十足地屬於人類的永恆事物，「那些令人不寒而慄的大字眼兒」，在這種樸素平凡的情景中採取了平易可親的形式。然而，這恰恰是優越之處。世界上深奧的東西已經夠多的了。

然而，怎樣才能從民族志描述所收集的諸如我們的羊的故事這些微觀材料——雜亂無章的言談和軼事——達於那些民族、時代、大陸或文明的巨大的文化景觀呢？這個問題不能輕易從對具體性和腳踏實地的思維朦朧的幻想中滑過去。對於一門誕生於印第安部落、太平洋群島以及非洲家族，後來又變得野心勃勃的學科來說，這已經成為一個重要的方法論問題，並且在很大程度上這個問題並沒有得到很好的解決。實際上，人類學家們自己製造出來用以論證他們從局部真理向普遍圖景發展的那些模式一直是在暗地裡破壞著這種努力；在這點上，這些模式與那些批評者們——滿腦袋樣本規模的社會學家們、滿腦袋心理測量的心理學家們，以及滿腦袋統計數學的經濟學家們——想方設法設計出來反對它們的玩藝兒負有同樣不可推卸的責任。

在這些模式中，有兩個一直佔有主要地位：「瓊斯村即美國」式的「微觀」模式；「復活節島即試驗案例」式的「自然試驗」模式。要麼是一粒砂中的天堂，要麼是遙遠的可能性彼岸。

以小見大的「瓊斯村即美國」（或以大見小的「美國即瓊斯村」）模式的錯誤非常明顯，惟一需要解釋的是人們怎樣設法相信了它，以及他們又怎樣期望別人也相信它。認為人們能夠在所謂「典型」的小鎮或村落中發現社會、文明、大的宗教或其他什麼的本質（總結性的、簡單化的）這樣一種觀點是明顯的胡言譫語。人們在小鎮或村落里所發現的只是小鎮或村落的生活。如果局部的、微觀的研究與更大的事物的關聯真是依賴於這樣的前提——即它們在小世界中捕捉住大世界——那麼，這種研究也就不會有任何重要性了。

當然，它們並不依賴這樣的前提。研究的地點並不是研究的對象。人類學家並非研究村落（部落、小鎮、鄰里……）；他們只是在村落里研究。你可以在不同的地點研究不同的東西，但有的東西——例如，殖民統治對於已經確立的道德期望框架發生了什麼樣的影響——你最好是在一些限定的地區里研究。但是，這並沒有使那個地點變成你正在研究的東西。我在摩洛哥的偏僻省份和印度尼西亞研究的問題，和其他社會科學家們在更為中心的地區所研究的問題是相同的——例如，為什麼人們對於人性的最為緊迫的要求會以集體自豪感的形式表達出來？——並且得出大致相同的結論。當然可以加上另一個層次——這個層次在現今社會科學強調判斷並解決的氣氛中極為重要；但僅此而已。如果你曾看見過一個爪哇佃農在熱帶暴雨下翻地，或一個摩洛哥人在一盞二十瓦燈泡下綉制土耳其式長衫，那麼，你關於民眾受剝削的研究肯定會有些價值。但是，由此認為這樣做你就知道了這個問題的全部（並且你也被抬高到某種道德的高處，從那裡，你可以鄙視那些道德上沒有如此受寵的人），這種觀點恐怕只有長期離群索居的人才會樂於接受。

「自然實驗室」的概念同樣有害，不僅因為這一類比是錯誤的——一個沒有任何可控制的參數的地方，稱得上是什麼實驗室呢？——而且因為它會導致錯誤地認為出自民族志研究的資料，較之於那些出自其他類型的社會研究的資料，更為純正，或更為基礎，或更為實在，或更少受條件制約（最受寵的字眼兒是「基本的」）。當然，各文化形態巨大的自然差異不僅僅是人類學巨大的（也是正在衰竭的）資源，而且也是其最深刻的理論困境的概況：這樣的差異怎樣才能與人類的生物統一性協調一致呢？即便是打個比方，它也不是試驗。因為變數發生的情景要隨之發生變化，並且，不可能把y與x分離開而寫出合適的函數（儘管總是有人做這樣的嘗試）。

旨在說明在特羅布里恩德群島俄狄浦斯情結是落後的，在查布里性角色是顛倒的，普韋布洛印第安人缺乏攻擊性（具有典型特徵的是，它們都是否定性的——「但不是在南方」）的那些著名研究，無論其經驗效度如何，都不是「科學地試驗和證實過」的假說。它們和其他任何假說一樣，是解釋或錯誤的解釋，是以和其他任何假說相同的方式得出來的，並且也和其他任何假說一樣，必定是不能令人確信無疑的；因此任何企圖賦予它們以物理實驗般權威性的嘗試都只不過是在方法論上變了個戲法兒而已。民族志發現並沒有什麼特權，只不過特殊而已：異域見聞。過高地（或過低地）估計它們既歪曲它們，也歪曲它們的含義，對於社會科學，這一點比單獨的原始性具有更加深遠的意義。

異域見聞：對於發生在遠方的偷羊行為的冗長描述（一個真正好的民族志學者還會深入考察是些什麼樣的羊），之所以具有普通意義，是因為它們以實實在在的材料滋養了社會學思想。人類學家的發現的重要之處，在於它們複雜的特殊性和它們的境況。正是因為具有這種由在限定情景中長期的、主要是（儘管並非無一例外）定性的、高度參與性的、幾乎過於詳盡的田野研究所產生的材料，那些使當代社會科學痛苦不堪的巨型概念——合法性、現代化、整合、衝突、卡里斯馬、結構……意義等——才能得以具有可感覺的實在性，從而有可能不僅現實地和具體地對它們思考，而且，更重要的是，能用它們來進行創造性和想像性思考。

民族志的微觀本質提出來的方法論問題真實而又關鍵。不過，把一個遙遠地方看成是杯中的世界，或一個雲室的社會學對等物，沒法解決這個問題。要解決這個問題——或者說，窮途末路上的體面之舉——應該認識到，社會行為是對除它們本身以外更多的東西的註解；認識到解釋來自何方並不能決定它將被迫去往何處。小事實說明大問題，擠眼牽涉認識論，或偷羊襲擊涉及革命，因為它們就是如此安排的。

七

終於，我們該談到理論了。解釋方法對於所有東西——文學、夢、病症、文化——容易犯下的錯誤是它們要拒斥，或被允許去拒斥概念性的闡明，由此也逃避了系統化的評價模式。要麼你理解一個解釋，要麼你不理解；要麼你明白它的要點，要麼你不明白；要麼你接受它，要麼你不接受。禁錮在其自身細節的直接性中，它顯得自圓其說，或者，更糟糕的是，由表述它的人那假定發達的感知來證實；任何企圖以它以外的術語表達它所要說的嘗試都被認為是一種曲解——用人類學家最嚴厲的道德攻擊來說，是族群中心。

對於一個聲稱自己為一門科學（無論是多麼扭扭捏捏，但是我自己對此絲毫不感到靦腆）的研究領域，這是絕對不行的。沒有理由認為文化解釋的概念結構，較之於生物觀察或物理實驗的概念結構，就該是不易形成的，從而不易受到明確的評價標準評價的——完全沒有理由這樣認為，除非表達這樣的形成過程的術語，如果不是完全不存在，也是基本上不存在。我們被迫對理論進行暗示性的說明，是因為我們缺乏表述理論的能力。

同時，我們也必須承認，文化解釋確實具有一些特點使其理論發展格外困難。首先它要求理論始終保持與其基礎的緊密聯繫，而不是像在科學中那樣，趨於全力以赴地、想像地抽象。在人類學中，惟有簡短的推理才是有效的，繁長的推理總是趨於偏離軌道，變成符合邏輯的夢想、形式對稱的學術困境。文化的符號學方法的全部要旨，如同我已說過的，在於幫助我們接近我們的對象生活在其中的概念世界，從而使我們能夠與他們（在某種擴展的意義上）交談。因此，深入一個陌生的符號行為世界的需要與發展文化理論技術的要求之間，領會的需要和分析的需要之間，必然存在著巨大而又本質上無法排除的張力。的確，理論越發展，這種張力就越深。這就是文化理論的首要條件：它無法掌握自己的命運。由於它不能擺脫深描所呈現的直接性，它以內在邏輯形成自身的能力因此受到限制。它努力獲得的普遍性來自其區別方式的精細性，而非其抽象的範圍。

由此，作為簡單的經驗事實，產生了我們對於文化……諸文化……某文化……的認識發展方式的特點：突髮式的。文化分析不是沿循累積發現的上升曲線而發展，相反，它斷裂為無體系的卻又連貫的、一次比一次大膽的衝擊。研究的確建立在其他研究的基礎上；但這並不是說它們開始於其他研究的停止之處，而是說由於掌握更多的信息，由於概念更加深化，它們可以更加深入地研討同樣的問題。每一次認真的文化分析都是從無開始，都在其理智衝動耗盡前所能達到之處結束。先前發現的事實現在利用起來了，先前發展的概念現在得以運用，先前形成的假說現在受到驗證；但是，運動不是從已經證明的定理向新的證明的定理髮展，而是從笨拙地摸索最基本的理解發展為有根有據地宣布，已經獲得了這種理解並且超越了過去。一項研究，如果比先於它的研究更加深刻——無論這意味著什麼——這就是一種進步；但是，與其說它踩在它們的肩膀上，不如說它受到挑戰且進行挑戰，從它們身旁沖奔而過。

正因為這樣（當然還有其他原因），該論文，無論它是三十頁長還是三百頁長，似乎是表述文化解釋及支撐文化解釋的理論的自然樣式；也正因為這樣，任何在這一領域尋找成體系的論文的人，很快就會感到失望，並且如果找到了這樣的論文，他會變得更加失望。這裡，甚至是綜述性的文章都是少見的，如果有，也幾乎不超過目錄學的範圍。重要的理論貢獻就不僅僅存在於專門的研究之中——幾乎在所有領域內都是如此——但很難把它們從這樣的研究中抽象出來，連結在一起，整合為人們可以稱之為「文化理論」本身的東西。理論公式如此貼近它們所支配的解釋，以至於一旦離開了解釋，它們便不再有多少意義，或者說，不那麼吸引人了。之所以如此，不是因為它們不具備普遍性（如果是這樣，它們也就不具備理論性），而是因為，脫離它們的具體運用來表述它們，就會使它們顯得不是平淡，就是空泛。人們儘可能（而且這實際上正是這一領域內概念發展的方式）選定民族志解釋的一次具體實踐所發展的理論前進路線，把它運用到另一次具體實踐中去，推動它向著更高的精確度和更廣的關聯性發展；但是人們寫不出一部《文化解釋的普遍理論》，或者這樣說，人們可以寫，但這樣做似乎沒有什麼裨益，因為在這裡，理論建設的根本任務不是整理抽象的規律，而是使深描成為可能；不是越過個體進行概括，而是在個案中進行概括。

在個案中進行概括通常（至少在醫學和深層心理學中）被稱做臨床推斷。這種推斷不是從一組觀察結果開始，進而把它們置於某一支配規律之下；而是從一組（假定的）標記開始，進而試圖把它們置於某一可理解的系統之中。醫療措施是按理論推斷而設定的，但是癥狀（甚至是在以這些措施檢測時）卻要受到仔細的檢查以求理論上的特殊之處——也就是說，做出診斷。在文化研究中，標記不是癥狀或一組癥狀，而是符號行為或一組符號行為，並且，其目的也不是治療，而是分析社會話語。但是，理論的運用方式——搜索以找出事物的隱晦的意義——卻是相同的。

這樣，我們得到了文化理論的第二個條件，它不是（至少在這個詞的最嚴格的意義上）預言式的。一個下診斷的人並不預言麻疹；他只是斷定某人染上了麻疹，或者至多只是提前說出某人很快就會出麻疹。然而，這種局限，儘管非常真實，卻常常受到誤解和誇大，因為它一直被認為意味著，文化解釋只是事後解釋；也即是說，像那個大家熟悉的故事中的農夫一樣，我們先用槍在籬笆上打些洞，然後再圍著這些洞畫上牛的眼睛。幾乎不容置否，我們周圍有很多這類事情，有些還很顯眼。然而，必須否認這是臨床式理論運用的必然後果。

的確，以臨床方式形成理論時，概念化的目的是產生出對眼下問題的解釋，而不是顯示出試驗操作的結果或者演繹出某種已定體系的未來狀態。然而，這並不意味著理論只能適應（或者，更慎重一些，只能有說服力地解釋）過去的實際；理論還必須適應——理性地適應——未來的實際。儘管在一次擠眼或一次偷羊之後，有時是很長一段時間之後，才做出對它的解釋，但是，這個解釋賴以產生的理論框架必須能夠在新的社會現象進入眼界時繼續產生能辯護的解釋。儘管是從超越明顯而表面的東西的深描開始，從對於「到底發生著什麼」的一般困惑問題開始——即試圖獨自行動——我們也不是從思想上白手起家的。並非每一次研究都要全新地創製理論觀念；如同我所說過的，理論觀念是從其他相關研究那裡吸取來的，在吸取過程中又得到訂正，而後運用於解釋新的問題。如果這些觀念在解釋這些問題時不再適用，那麼人們便會停止使用它們，並且或多或少地把它們擱置起來。如果它們仍然有用，仍然會引出新的解釋，那麼，人們便會進一步發展它們、運用它們。[10]

這樣一種理論如何在一門解釋科學中起作用的觀點意味著，在試驗或觀察科學中出現的，「描述」與「解釋」之間完全相對的差異，在這裡則是「刻畫」（「深描」）與「具體化」（「診斷」）之間更加相對的差異——是記載特殊的社會行為在這些行為的發出者眼中的意義，與儘可能清楚地表述如此獲得的知識關於（在其中發現了它的）社會揭示了什麼，以及關於社會生活本身揭示了什麼之間的差異。

我們的雙重任務是，一方面揭示貫穿於我們的研究對象的活動的概念結構——即社會性話語中「所說過的」，另一方面建構一個分析系統，藉此，對那些結構來說是類屬性的東西，因本質上與它們是同一的而屬於它們的東西，能夠突顯出來，與人類行為的其他決定因素形成對照。對民族志來說，理論的職能在於提供一套辭彙，憑藉這些詞語，符號行為關於其自身——也即是說，關於文化在人類生活中的作用——所要說的得以表達出來。

除了少數幾篇討論較基礎性問題的論文外，在收集於此的論文中，理論都是以這種方式行使職能的。所有非常普遍的、在學院內造就的概念和概念系統——「整合」、「理性化」、「符號」、「意識形態」、「民族精神」、「革命」、「本體」、「比喻」、「結構」、「宗教儀式」、「世界觀」、「角色」、「功能」、「神聖」，當然，還有「文化」本身——都被編織進深描式民族志的主要部分之中，以期使單純的事件具有科學般的雄辯性。[注釋]其目的是要從細小的，但卻非常緊湊編排的事實中得出大結論；是要把關於文化在集體生活結構中的作用的一般主張與複雜的具體情況聯繫在一起，通過這樣的辦法支持這些主張。

因此，不僅僅是解釋要一直落實到最直接的觀察層次上，解釋在概念上所依賴的理論也要深入到這一層次。我對科恩的故事的興趣，如同賴爾對擠眼的興趣，實際上產生於再普通不過的觀念。「語言混亂」的模式——即認為社會衝突不是由於文化形態出於軟弱、不確定、過時或疏忽而停止作用之時才發生的，而是像模仿擠眼這種形態受到異常的情形或以異常方式作用的異常意圖的壓迫時才發生的——並不是我從科恩的故事中得出來的觀點。它是我受我的同事、學生以及前輩的指點後運用到對科恩故事研究中的。

我們的那段看上去天真未鑿的筆記實際上並非僅僅限於描述猶太商販、柏柏爾

人好鬥之徒和法國總督的意義系統，甚至不僅限於描述他們之間相互牽扯的意義系統。它論證了這樣一點：重新構造社會關係的模式即是重新排列經驗過的世界的座標。社會的形態即是文化的實體。

八

有那麼一個印度故事——至少我是作為一個印度故事聽到的——說的是有一個英國人，當別人告訴他世界馱在一座平台上，這座平台馱在一頭大象的背上，這頭象又馱在一隻烏龜的背上時，他問道（或許他是位民族志學者，因為民族志學者正是如此做的），那隻烏龜又馱在什麼上面呢？另一隻烏龜背上。那麼，那一隻烏龜呢？「唉，閣下，在那以後就一直是烏龜唄。」

情況正是如此。我不知道在多長的一段時間內思考科恩、酋長和「杜馬里」的遭遇才是值得的（或許這段時間早已經超過了）；但是我的確知道，無論我這樣做多長時間，我也不會把它弄個明白。我也沒有徹底搞清我所寫過的一切，無論是在下面的論文中還是在其他的地方。文化分析本質上是不完全的。並且，更糟糕的是，它越是深入，就越是不完全，它是一門奇特的科學：它說的最多的論斷恰是其基礎最不牢靠的論斷；在這門科學中，想在眼下問題上取得任何進展恰是在強化你自己和他人的懷疑：你恐怕並沒有弄對。然而，那些事，加上用費解的難題折磨敏感的人們，正是一個民族志學者的所作所為。

有一些方法可用來逃避這種情況——譬如把文化變為民間傳說來收集；把文化變為特性來列舉；把文化變為制度來分類；把文化變為結構來把玩。但是，它們畢竟是逃避之舉。事實是，堅定地相信一種符號學的文化概念和研究文化的解釋方法，就是要堅定地相信民族志的論斷（借用W.B.加利的一個現今非常有名的短語）是「本質上可以反駁的」。人類學，或至少解釋的人類學，是這樣一門科學：其進步不以達於觀點的一致為標誌，而是以辯論的巧妙為標誌。使我們在爭論中彼此激怒對方的精確性才是最上品的。

當某人的注意力為爭論中的某一方完全獨佔時，是很難看到這一點的。這裡，獨白幾乎沒有價值，因為不會得出什麼結論；只有探討才保有價值。如果說收集在此的論文具有什麼重要性，那不是在於它們所說的，而是在於它們所看到的：不僅是對人類學，而且是對一般意義上的社會研究，對符號形式在人類生活中的作用，興趣在急劇上漲。意義，這個我們曾經興高采烈地留給哲學家們和文學批評家們絞盡腦汁去探討的、令人困惑而又拙劣地界定的虛構實體，現在又回到了我們這門學科的中心。即便是馬克思主義者也在引用卡西爾的話；即便是實證主義者也在引用肯尼思·伯克的話。

置身於所有這一切之中，我的立場一直是試圖一方面抑制主觀主義，另一方面抑制神秘主義，試圖使符號形式的分析儘可能緊密地與具體的社會事件和場合，即普通生活的公眾世界聯繫在一起，以那樣一種方式組織這種分析以使理論公式和描述性解釋之間的關係不致被訴諸於尚未澄清的知識而弄得模糊不清。我對這樣的觀點從來不敢苟同：既然在這類問題上不可能（當然不可能）達到絕對客觀性，那麼，也就可以放縱情感了。正如羅伯特·索洛所言，那就好像在說，既然一個完全無菌的環境不可能，那麼，也可以在臭水溝里做手術了。另一方面，我也從未為這樣的宣稱所打動：結構語言學、計算機工程或其他某種發達的思維方式將使我們能夠不用了解人們便理解他們。敗壞文化的符號學探討方法的最快方式莫過於放任它變成一種直覺主義和鍊金術的結合物，無論直覺是多麼優雅地得以表達，鍊金術被打扮得多麼摩登。

文化分析，在追尋極其深藏的烏龜的過程中，會失去與生活的堅硬表層——人在其中無處不在的政治的和經濟的分層實體——的聯繫，失去與這些實體存在於其上的生物的和物理的必然性的聯繫，這種危險始終存在。防止這種危險，從而也是防止把文化分析變成一種社會唯美主義的惟一措施，就是首先在這樣的實在和這樣的必然性上從事這樣的分析。我正是以這樣的方式來寫民族主義、暴力、認同、人性、合法性、革命、族群性、城市化、地位、死亡、時間，特別是特定的民族怎樣以特定的方式試圖把這些事物放在某種可理解的、有意義的系統之中的。

正視社會行為的符號層次——藝術、宗教、意識形態、科學、法律、道德、常識——並非是逃避生命的存在難題以尋求某種清除了情感之形式的最高領域；相反，這正是要投身於難題之中。解釋的人類學的根本使命並不是回答我們那些最深刻的問題，而是使我們得以接近別人——在別的山谷中守護別的羊群時——所給出的回答，從而把這些回答歸於記載人類曾說過什麼的記錄中去。

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