橋本秀美：基於文獻學的經學史研究

近年來文獻學蓬勃發展，有關出版品數量之多，足以驚人。不必等考古工作者挖出帛書竹簡，在各地圖書館裡即埋藏有大量未被利用的資料。跑圖書館，挖掘整理資料，已經是做不完的工作。於是有專門整理新資料的學者，也有辛勤從事編目整理的圖書館工作者。對比多種印本即知存在不同版種，又得知同版不同印本之間仍有不小差異，版本研究也越來越細。但文獻學如此發展，卻使不少學人感到文獻學屬於特殊事業，與自己研究無直接關係，只要善於利用文獻學者整理的成果即可。例如，當今不少學者一輩子研究歷史，所見正史版本不過中華書局點校本而已，鮮有能詳言正史版本之來龍去脈者。筆者認為，歷史研究必須以文獻學為基礎，目前文獻學與歷史研究之間脫節嚴重，需要糾正。

為強調文獻學在歷史研究過程中的實用意義，筆者最近用一種簡單化概念模式來說明問題。

我們閱讀的直接對象，只能是一本一本具體書本。通過調查研究眾多印本，分析其間的關係，形成各種版本的概念，說明具體印本屬於哪一類版本，是版本學的任務。對校研究各種版本，更廣泛參考有關文獻，分析不同版本之間的關係，說明此書如何產生、如何改編、如何流傳，認定各種版本分別具有何等意義，形成一部書的歷史概念，是目錄學的任務。兩個過程在實踐上不可分，因此也不妨合併為版本目錄學階段。形成書的概念，對版本系統有全面了解後，可以校訂文本，自然要運用校勘學的方法。文本經校訂，可以研讀。要準確理解內容，需要藉助文字、音韻、訓詁、修辭等所謂小學。其實，不準確理解內容，則無法校訂文本，因此從實踐意義上，「書—文本」、「文本—內容」兩個過程亦密不可分。史書內容往往互相矛盾，並非所有記載皆事實，自然需要進行考證。經考證，知歷史事實，乃可研究各個事件之間的關係，探討其間規律，很多學者以探討規律為史學研究的最終目標。在此類理論研究的基礎上，也可以撰寫史論，發表經世評論。在此重申，筆者提出這種模式，純粹為了強調文獻學的實用意義，使其納入一般歷史研究的過程，實際情況絕不如此單純。

按此模式，通常的歷史研究都在「內容—事實—理論」的層次範圍，當前多數史學家對版本學、目錄學、校勘學、小學，往往敬而遠之。然而不知版本目錄學則容易誤用版本，不知校勘學則容易依賴錯誤文本，不知小學則容易誤會文義，如此所得「內容」亦難保準確，據此「內容」考訂事實，研究理論，豈不危哉。例如有些學者用通典中載錄鄭玄注儀禮的內容當作杜佑所寫，以為反映唐代風俗，又有些學者將通典卷一百六至一百四十開元禮纂類的內容當作杜佑所寫，與開元禮相提並論。他們不知杜佑如何剪裁古書材料而編成通典，只知通典為杜佑所作，遂以通典中一切內容為杜佑所寫。按筆者的模式，即由未能運用目錄學方法，缺乏應有的「書」概念，致此謬誤。

對文獻學敬而遠之，背後有重視規律、理論的探討，輕視文獻、文字問題的思想。二十世紀是政治的時代，學術直接受政治影響，因此學者研究歷史，往往將一切問題都用政治背景來作解釋。在這種學術風氣下，即便是討論版本問題，學者或不免有用政治背景進行分析的傾向。例如，敦煌、吐魯番出土的論語鄭氏注殘卷，無慮十種，有篇首記篇名，其下又題「孔氏本鄭氏注」者；有隻記篇題，無「孔氏本鄭氏注」者；又有既無篇名，亦無「孔氏本鄭氏注」者。王素先生唐寫本論語鄭氏注校讀札記（見1991年文物出版社出版唐寫本論語鄭氏注及其研究）認為：「不標『孔氏本』的寫本原是北朝流行的本子，標『孔氏本』的寫本原是南朝流行的本子。北朝流行的不標『孔氏本』的本子即隋志著錄的『論語十卷鄭玄注』，南朝流行的標『孔氏本』的本子即隋志注中披露的『梁有古文論語十卷鄭玄注』。」案：隋志注稱「梁有」，不過說明梁代某目錄有如此一目，正文著錄的「論語十卷鄭玄注」與「梁有」「古文論語十卷鄭玄注」很可能是同一種書，不過目錄著錄方式有異而已。注有「梁有」，也不說明正文的「論語十卷鄭玄注」是北朝所傳。隋志記載不能理解為北朝流行「論語十卷鄭玄注」而隋代仍存，南朝流行「古文論語十卷鄭玄注」而隋代已亡佚。再者，敦煌、吐魯番所出殘卷，篇題詳略雖可分三類，但文本內容無異，全書四卷的分卷情況也一致，若純粹從文獻學的角度看，只能認為是一種書的不同抄本，篇題不同當理解為抄寫詳略之分。與其有無「孔氏本鄭氏注」，四卷與十卷之差異具有更大意義。卷數不同，至少在流傳系統上，不得不認為是兩種不同的類型。

我們從文獻學的角度考慮，A、B應該屬一類，C、D又屬另外一類。而王先生認為A與C是同一類，在北朝流行，B與D是另一類，在南朝流行。王先生違背文獻學的常識性判斷，而提出獨特見解，是因為沒能抵擋要從當時政治形勢來解釋版本系統的誘惑。王先生指出：「高昌國先與北魏交通，後與梁朝交通，最後與北周交通。與梁朝交通僅一次，但收穫最為豐富，引進南朝流行的儒家經典也就有了可能。」地處西陲的高昌國，迢迢萬里與梁朝交通，深受梁朝文化的影響，是重大且有趣的政治史情況。討論敦煌吐魯番本，若能指出與這種政治大背景的關聯，也能證明看似瑣碎無聊的文獻工作也有重要的歷史學意義。但這種慾望會影響我們客觀冷靜的判斷，往往導致牽強附會。按筆者上述模式屬於「書本—版本—書—文本—內容」這些層次的問題，首先應該用文獻學的方法討論研究，不當以「理論」、「議論」等層次的因素來影響甚至主導文獻研究。筆者主張，研究歷史，需要進行充分的文獻學研究，儘可能全面精確的理解古籍的內容，討論政治、探索規律的研究也只能在如此文獻學研究的基礎上才能健康發展。

經書以及經學古籍，是歷史最悠久，流傳過程最複雜的一類文獻，兩三千年積累下來的經學，即以豐厚的文化傳統為背景，因此文獻學的問題尤其重要。例如，宋代春秋學最重尊王及攘夷之義，而四庫全書忌諱攘夷義，故往往有刪改。四庫全書忌諱夷虜，人人皆知，但有些學者研究春秋學史時，即忽略這種文獻學問題，仍然用四庫本討論宋人春秋學。四庫本宋人春秋學著作，可作研究清朝文化政策之資料，不得據以討論宋人學術。再如，宋人張淳儀禮識誤，所以校勘儀禮經注文本之作，只論版本文字之是非，不言鄭玄立說之是非。而有人據以論張淳駁斥鄭玄注，並謂宋儒好創新解，務反鄭說。不了解該書主旨，忽視文獻內容，硬套通俗概念。為避免此類有害無益的研究，我們必需排除「理論」、「議論」層次的因素，認真面對一部一部古籍，就每一部書，進行文獻學研究。又，經學學說繼承性強，故閱讀時要注意分析每一種觀點的來源。如四庫提要評論蔡德晉禮經本義，舉其「笄有二種」之說，謂「辨析精密，為前儒所未及，於經義深為有禆」。其實「笄有二種」說，蔡德晉抄錄賈公彥疏而已，豈「為前儒所未及」。經學著作之內容，或系經學常識，或系因襲前儒成說，並非句句皆出作者獨創。不加分析，則張冠李戴，時間相差動輒千百年，何以成為經學史研究。

經學史研究基礎薄弱，現在必須從每一部經學著作的文獻學研究開始。「點」之研究未成，而急於劃「線」、鋪「面」，只恐落個自欺欺人。此將近日讀書所得撰為幾條札記。版本、目錄、校勘、訓詁、史學考證等各方面都有涉及，以此示個人讀書之取向。

孫覺春秋經解

孫覺《春秋經解》有通志堂本、聚珍本、四庫本及《正誼齋叢書》本。

《鄭堂讀書記》著錄《春秋經解》十五卷「通志堂專刻本」，周氏云：「康熙丙辰，納喇容若得舊本重刊，並為之序，以補所刊《經解》之未備雲。」案：通志堂刻本《春秋經解》，未見。台灣、大陸影印《通志堂經解》均據同治重刻本，固不收此書。納蘭性德《通志堂集》收錄其《刻春秋經解序》。

《四庫全書》本十三卷，十二公各一卷，獨庄公分上下兩卷。其卷一、卷二（即隱、桓）內容全同孫復《尊王發微》，蓋傳本偶缺，取孫復書冒充者。聚珍本十五卷，隱、桓、庄各分上下，首四卷（即隱、桓）未誤據孫復書，《叢書集成》用聚珍本排印，可用。文淵閣本書前《提要》、《總目提要》均以十三卷為正，特辨陳振孫《書錄》作十五卷為誤，《玉海》作「《學纂》十三卷」為是。此乃為偽本所誤。後朱鳶湖編聚珍版，得秦恩復所藏通志堂刻本，始覺《四庫》本首二卷之偽，遂改從通志堂刻本。故聚珍版所載《提要》亦經修改，以十五卷為正，辨《玉海》作十三卷為誤，陳振孫作十五卷為是。

姚元之《竹葉亭雜記》云：「《通志堂經解》，云云。書中有宋孫莘老《春秋經解》十五卷，而目錄中無之。山東朱鳶湖在武英殿提調時得是本，以外間無此書，用活字板印之，蓋以通志堂未曾付刻也。其時校是本者，為秦編修敦甫恩復，秦家有通志堂刻本，持以告朱，朱愕然，不知當日目中何以缺此也。秦雲，據其所見，為目中所無者，尚不止此。豈是書（案：此謂通志堂經解。）有續刻歟？」

王肅六宗說

六宗見《虞書》而不知何物，眾說紛紜。劉歆、孔光、王莽說，以六宗為日、月、雷、風、山、澤，亦即《易》卦六子之尊氣。《今尚書》說，以為六宗在天地四方之中。鄭玄據《大宗伯》，謂六宗皆天神，即星、辰、司中、司命、風師、雨師。

《堯典》云：「正月上日，受終於文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，遍於群神。」

《漢書·郊祀志下》：「莽又奏言：『歐陽、大小夏侯三家說六宗，皆曰「上不及天，下不及墬，旁不及四方，在六者之間，助陰陽變化」，實一而名六，名實不相應。日、月、靁、風、山、澤，《易》卦六子之尊氣，所謂六宗也。』」案：劉歆、孔光說與王莽同，見《大宗伯》疏引《禮論》等。鄭說可參《大宗伯》疏引鄭》《駁異義》。又案：《五經異義》以下，《續漢·祭祀志中》劉注、何承天《禮論》、《大宗伯》疏、《舜典正義》等皆析述眾家異說，至《五經異義疏證》最為詳博。

王肅據《祭法》，謂六宗四時也，寒暑也，日也，月也，星也，水旱也。

王肅注《堯典》云：「所宗者六，皆潔祀之。埋少牢於泰昭，祭時也。相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。禋於六宗，此之謂矣。」案：此注出輯佚，參詳《尚書後案》等考訂及敦煌本《舜典釋文》（伯3315號）。「埋少牢」至「祭水旱也」，《祭法》文。

《祭法》疏云：「案《聖證論》，王肅六宗之說，用《家語》之文，以此四時也，寒暑也，日也，月也，星也，水旱也為六宗。」

《大宗伯》疏引《禮論》云：「魏明帝時，詔令王肅議六宗，取《家語》宰我問六宗，孔子曰：『所宗者六：埋少牢於大昭，祭時；相近於坎壇，祭寒暑；王宮，祭日；夜明，祭月；幽禜，祭星；雩禜，祭水旱。』孔安國注《尚書》與此同。」案：《家語》說不見今本，而見《孔叢子》。劉昭注《續漢·祭祀志》即引孔叢子。

然《晉書《謂王肅為《易》六子說，與諸書所引王說不同。陳壽祺以為《晉志》采肅說不詳。

《晉書·禮志上》云：「王莽以《易》六子，遂立六宗祠。魏明帝時疑其事，以問王肅，亦以為《易》六子，故不廢。」案：陳壽祺說見《五經異義疏證》。

皮錫瑞引據《北堂書鈔》、《山堂考索》等，論王肅有兩說，《晉書》不誤。

皮錫瑞《聖證論補評》引《北堂書鈔》卷九十「魏明帝問王肅『六宗竟幾』，對曰『《坎》為水，《離》為火，《震》為雷，《巽》為風，《艮》為山，《兌》為澤，《干》《坤》六子也』」，雲此「與《晉書·禮志》合，足征《晉書》不誤。」

今案：皮氏所引《北堂書鈔》乃陳禹謨本。今據孔廣陶刻本推測，則魏明帝或廣問六宗舊說，故肅答列舉眾說，《易》之六子，特其中一說，《北堂書鈔》摘錄以明「《干》《坤》六子」而已。又，皮氏引《山堂考索》亦屬牽強。然則，陳壽祺《晉志》采肅說不詳之說，近得其實。孔廣陶本與陳禹謨本差異甚大，光緒以前學者所用多陳禹謨本。版本不同，則結論亦異。

孔廣陶刻本《北堂書鈔》卷九十「乾坤六子」注云：「《聖證論》云：魏明帝詔王肅：『六宗之神，意有幾乎？』對曰：『坎為水，離為火，震為雷，巽為風，艮為山，兌為澤，先師所說曰六宗，此乾坤六子也。』」案：孔廣陶刊《北堂書鈔》在光緒十四年，皮氏自序《聖證論補評》在光緒二十三年，刊行在二十五年，疑皮氏未見孔廣陶刻本。又案：皮氏又引《山堂考索》引《三禮義宗》，論《三禮義宗》所引馬昭難劉、孔《易》六子說，亦可為王肅同劉、孔說之旁證。今謂《三禮義宗》下文引王肅說，即四時、寒暑、日、月、星、水旱說。上引劉、孔《易》六子說未言及王肅，下文引王肅即為四時、寒暑說，則《三禮義宗》未嘗以王肅有《易》六子說可知。

王者覆四方

《宋書·禮志四》、《晉書·禮志上》、《通典》卷四十五同引傅咸云：「《禹貢》『惟土五色』，景侯解曰『王者取五色土為太社封，（逗）四方諸侯各割其方色，（逗）王者覆四方也』。」今檢中華書局點校本，三書均作「王者取五色土為太社，（逗）封四方諸侯，（逗）各割其方色土者覆四方也」。《宋書》版本皆作「王者覆四方」不誤，而點校本出校記，改作「土者」，大誤。案：《禹貢》鄭注云：「土五色者，所以為大社之封。」偽孔傳云：「王者封五色土為社。建諸侯，則各割其方色土與之，使立社，燾以黃土，苴以白茅。茅取其潔，黃取王者覆四方。」對校二注，則中華本之誤，顯然可知。點校者不諳鄭、孔說而讀王說，欲不失誤也難。

孤當動詞解

《儀禮》注有「孤」字帶賓語，當動詞解者，意謂不與親切為禮。

《鄉射禮》「飲不勝者」節「若大夫之耦不勝，則亦執弛弓，特升飲酒」，註：「尊者可以孤無能。」案：此謂使不勝者獨飲，位尊者無需陪同。

又「無算爵」節「卒受者興，以旅在下者於西階下」，註：「不使執觶者酌，以其將旅酬，不以己尊孤人也。」案：此謂卒受者親自遞杯，不使人代勞。

鄭玄注經又有「人偶」一詞，亦當動詞解。「孤」之與「人偶」，正為反義詞，可以互證。

《檜風·匪風》「誰能亨魚，溉之釜鬵」，箋云：「『誰能』者，言人偶能割亨者。」

《大射儀》「搢三挾一個，揖以耦，左還，上射於左」，註：「『以』猶『與』也。言『以』者，耦之事成於此，意相人耦也。」

《聘禮》「公揖，入，每門每曲揖」，註：「每門輒揖者，以相人偶為敬也。」

《公食大夫禮》「及廟門，公揖入，賓入，三揖」，鄭註：「每曲揖及當碑揖，相人偶。」

《中庸》「仁者人也，親親為大」，註：「『人也』讀如『相人偶』之『人』，以人意相存問之言。」

後人論「人偶」者多，如臧琳謂「尊異親愛之意」，段玉裁謂「爾我親密之詞」，近業師戶川芳郎先生又有專文研究（見廣西師範大學出版社2005年出版《中國經學》第一輯），而知「孤」字義者蓋少，故嘉靖閑東吳徐氏《三禮》本（即《四部叢刊》本）「尊者可以孤無能」下誤衍「對」字，毛本「不以己尊孤人」妄改作「不以己尊於人」。版本訛字可證，明清學人已有不知「孤」當動詞，帶賓語者。

案：「尊者可以孤無能對」，則當讀「尊者可以孤，（逗）無能對」，蓋謂位尊者當單獨孤立，不得與人並立；「不以己尊於人」，則蓋解為不以自尊之意。均非鄭注原意。

雲曰當名詞解

經疏屢見「某氏雲以為」者，猶雲「某氏說以為」。稱「雲以為」而轉述其義，與單稱「某氏雲」引錄原文不同。

《小雅·車攻序》疏云：「案《王制》注云以為，武王因殷之地，中國三千，海隅五干；至周公、成王，斥大九州之界，乃中國七千，海隅萬里。彼注者，據文而言耳。其實，武王與成王之時，土境不甚相遠也。」案：《王制》注原文曰：「《春秋傳》云： 『禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國。』言執玉帛，則是惟謂中國耳。中國而言萬國，則是諸侯之地有方百里，有方七十里，有方五十里者，禹承堯舜而然矣。要服之內，地方七千里乃能容之。夏末旣衰，夷狄內侵，諸侯相併，土地減，國數少。殷湯承之，更制中國方三千里之界，亦分為九州，而建此千七百七十三國焉。周公復唐虞之舊域，分其五服為九，其要服之內亦方七千里，而因殷諸侯之數，廣其土，增其爵耳。」知孔疏非引鄭注原文，而申述鄭注之說，故稱「雲以為」。浦鏜謂「雲」字衍，非。

《大田》疏云：「知方祀各以其方色牲者，《大宗伯》云：『青圭禮東方，赤璋禮南方，白琥禮西方，玄璜禮北方，皆有牲幣，各放其器之色。』注云以為，禮五天帝人帝而句芒等食焉。是五官之神，其牲各從其方色。」案：《大宗伯》注原文曰「禮東方以立春，謂蒼精之帝，而大昊、句芒食焉」云云。知孔疏非引鄭注原文。

《大雅·綿》疏云：「《王制》雲『道路男子由右，婦人由左』，注云以為地道尊右故也。」案：《王制》注云「道中三途遠別也」。《內則》「道路男子由右，女子由左」，注云「地道尊右」。

《禮記疏》稱「某氏雲以為」者尤多，或疑而不定，或非其義，或備別解，要皆非正解，故簡述其說要旨，不備錄原文。

《王制》注「有虞氏質，深衣而已」，疏云：「深衣謂白布衣，以質，用白布而已。其冠未聞。皇氏雲以為養老首還服皇冠，崔氏雲以為與夏周同，未知然否。」

《文王世子》「公大事則以其喪服之精粗為序」，疏云：「皇氏雲以為，喪服以粗為精，故鄭注《雜記》雲『臣為君三升半，微細焉則屬於粗』，是知斬為精，齊為粗。若如皇氏說，緦麻、小功為極粗，斬衰為極精也。書傳何處謂斬衰為精乎。皇氏之說非也。」

《郊特牲》「大報天而主日也」，疏云：「凡祭日月之禮：崔氏云：『其牲皆用犢，若所祈禱則用少牢。』皇氏雲以為，日月合祭之時用犢，分祭之時用少牢。其義非也。」

《喪服小記》「生不及祖父母、諸父、昆弟而父稅喪，己則否」，疏云：「王雲以為，計己之生不及此親之存則不稅，若此親未亡之前而己生則稅之也。」案：唐鈔殘本《禮記子本疏義》（有羅振玉影印本。蓋鄭灼抄寫其師皇侃之義疏，閑雜己見者。）亦同文，可證皇侃稱「雲以為」，孔穎達等因襲不改，非唐宋流傳始誤衍「雲」字。考《通典》卷九十八載王肅云：「謂父與祖離隔，子生之時祖父母已死，故曰生不及祖父母。若至長大，父稅服，己則不服也。」是知皇侃簡述王肅說之旨義，並非引錄王肅原文。

《學記》「大學始教」，注「祭菜，禮先聖先師」，疏云：「皇氏雲以為，『始敎』謂春時學士始入學也。其義恐非。」

《樂記》「居鬼而從地」，注「『居鬼』謂居其所為，亦言循之也」，疏云：「賀雲以為，居鬼者『居其所為』，謂若五祀之神各主其所造而受祭，不得越其分，是不變化也。五祀之神，造門故祭於門，造灶故祭於灶，故云居。義亦通也。

《禮記疏》又有稱「某書雲」，當解為「某書所云」者，其下非引文，而是評論某書所云。

《曲禮》「堂下則趨」，疏云：「下階則趨，故《論語》云：『沒階趨進，翼如也。』然《論語》雲是孔子見於君也。」案：下「《論語》雲」即「《論語》所云」。

《王制》「天子七廟」節疏云：「且《家語》雲，先儒以為肅之所作，未足可依。」案：「《家語》雲」當作「《家語》所云」解。

《學記》「大學始教」節疏云：「《大胥》雲『用樂者以鼓徴學士』，《文王世子》雲『大昕鼓徴，所以警眾也』。《文王世子》雲，謂天子視學之時，擊鼓警眾也。若是凡常入學用樂及為祭祀用樂者，『以鼓徴學士』是也。」案：此先錄《大胥》、《文王世子》，下解《文王世子》所云乃天子視學時所用，其餘則如《大胥》所云。下「《文王世子》雲」即「《文王世子》所云」。

《喪大記》注「《士喪禮》沐稻，此雲士沐粱，蓋天子之士也」，疏云：「若《士喪禮》雲，是諸侯之士而沐稻，今此雲士沐粱，故疑天子之士也。」案：「《士喪禮》雲」亦即「《士喪禮》所云」。

「某書雲」當「某書所云」解者，亦見他書。

《考工記·匠人》「宮隅之制」，疏雲「按：《異義·古周禮》說云云。隱元年服注云，與《古周禮》說同。」案：「服注云」即「服注所云」。

隱公元年《公羊傳》疏云：「改正朔者，即正朔三而改，下注云是也。」案：「下注云」即「下注所云」。

「某書之雲」猶雲「某書所云」，亦以「雲」當名詞解。

《雜記》疏云：「又一解云：《禮記》之言，不可合於《春秋》之例，故鄭答趙商云：『《禮記》之雲，何必皆在《春秋》之例。』是《禮記》不與《春秋》合也。」

義疏或言「某氏雲則」者，當解為「某氏所云則」，「某氏說則」。

《禮記》題疏云：「《六藝論》雲『五傳弟子』者，熊氏雲則高堂生、蕭奮、孟卿、後倉及戴德、戴聖為五也。」案：「熊氏雲則」猶雲「熊氏說則」。因無確證，且錄熊說，故言若依熊說則如此。

《樂記》「且夫《武》始而北出」節疏云：「熊氏雲則：前雲三歩以見方，是一成也。作樂一成而舞象，武王北出觀兵也。云云。此並熊氏之說也。而皇氏不雲次位，舞者本在舞位之中，但到六成而已，今舞亦然。義亦通也。注云『復綴，反位止也』者，謂最在南第一位。初舞之時，從此位入北，至六成還，反覆此位。如鄭所注，熊氏得之。」案：此熊說與鄭注合，而皇說亦通，故先述熊義，而稱「熊氏雲則」，謂若依熊說則其義如下。

文公元年《左傳》疏云：「日行遲，月行速。凡二十九日過半，月行及日，謂之一月。過半者，謂一日於曆法分為九百四十分，月行及日，必四百九十九分，是過半二十九分。今一歲氣周有三百六十五日四分日之一，其十二月一周唯三百五十四日，是少十一日四分日之一未得氣周。細而言之，一歲只少弱十一日，所以然者，一月有餘分二十九，一年十二月有餘分三百四十八，是一歲既得三百五十四日，又得余分三百四十八。其四分日之一，一日為九百四十分，則四分日之一為二百三十五分。今於余分三百四十八內取二百三十五，以當卻四分日之一，余分仍有一百一十三。其整日唯有十一日，又以余分一百一十三減其一日九百四十分，唯有八百二十七分。是一年有餘十日八百二十七分，少一百一十三分不成十一日也。劉炫雲則：一歲為十二月，猶有一日有餘未得周也。分一周之日為十二月，則每月常三十日余。計月及日為一月，則每月唯二十九日余。前朔後朔，相去二十九日余，前氣後氣，相去三十日余，每月參差，氣漸不正。但觀中氣所在，以為此月之正，取中氣以正月，故言舉正於中也。」案：劉文淇《左傳舊疏考正》云：「此光伯《述議》語。前則舊疏原文，光伯承舊說而申明之。『則』者承上之辭。若前為唐人語，光伯反申明其說乎。」今案：劉文淇意謂，此疏孔穎達等全然因襲劉炫《述議》，「劉炫雲」之前是劉炫所錄前儒說，「劉炫雲」之後乃劉炫自下案語，中間原當有「若然」等語，孔穎達等改為「劉炫雲」。其實，「劉炫雲」之前詳論十二月少於一歲所差不足十一日，而「劉炫雲」以下仍謂所差十一日有餘，未嘗承上文所說，知此「則」非承上之辭。「劉炫雲則」當解為「劉炫說則」，與上說不同，故云「則」。十年前讀劉文淇此說，即疑「則」字非承上之辭，但不知如何解。今知「雲」可解為「所云」，「雲」猶「說」，則此疏可以解，劉文淇之誤亦可以論定。劉文淇分析孔疏，推論劉炫《述議》與孔疏之關係，發覆闡微，頗為學者所重。但因其屬創見，持論往往過激，未可全信，此亦其一例。

「曰」猶「雲」，亦或當名詞解。

《通典》卷四十九云：「魏明帝太和六年，尚書難王肅。肅答曰以為，祫禘殷祭，群主皆合舉，祫則禘可知也。」案：此轉述王肅答覆之旨，非引其原文，故稱「答曰以為」。「曰」下無賓語，可當名詞解。

洪誠先生曾論《史記集解》稱「甲曰乙雲」、「甲曰乙曰」者，甲、乙同說，非甲述乙說，此乃其特殊體例。今以「曰」、「雲」可當名詞，則此例亦甚易解，未必特殊。

案：洪先生說見其論文《訓詁雜議》及專著《訓詁學》，今皆收錄《洪誠文集》（2000年江蘇古籍出版社出版）。《史記集解》有「荀勖曰和嶠雲」、「孔安國曰王肅雲」、「馬融曰鄭玄曰」等語，而荀勖在和嶠前，孔安國在王肅前，馬融在鄭玄前，故知此非甲述乙說，而是甲乙同說。此洪先生說。今謂「曰」、「雲」猶「說」，下無賓語，可當名詞解，故「甲曰乙雲」即並列兩家說。

漢魏二社一稷

宋書、晉書均謂漢魏二社一稷，其說本臣瓚。

《漢書·郊祀志》：「莽又言：『帝王建立社稷，百王不易。聖漢興，禮儀稍定，已有官社，未立官稷。』遂於官社後立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷。徐州牧歲貢五色土各一斗。」註：「臣瓚曰：『高帝除秦社稷，立漢社稷，《禮》所謂太社也。時又立官社，配以夏禹，所謂王社也。見《漢祀令》。而未立官稷，至此始立之。世祖中興，不立官稷，相承至今也。』」

《宋書·禮志四》云：「《禮》：『王為群姓立社曰太社，王自為立社曰王社。』故國有二社，而稷亦有二也。漢魏則有官社，無稷，故常二社一稷也。」

《晉書·禮志上》云：「前漢但置官社而無官稷，王莽置官稷，後復省。故漢至魏但太社有稷，而官社無稷，故常二社一稷也。」

臣瓚以高祖立漢社稷當《祭法》之太社，配祭夏禹之官社當《祭法》之王社。案：高祖令民立漢社稷，而《祭法》之大社為天子所立，是「漢社稷」與《祭法》之大社不同。王莽時官社，徐州牧歲貢五色土，而書傳皆雲大社用五色土，是「官社」反似大社，豈可當王社。漢制本非據經書而設置，《漢舊儀》雲「官大社」，《郊祀志》述王莽言「已有官社，未立官稷」，皆未嘗以大社與官社為對。先有漢社稷，後有官社，何以知二者同時並存。然則臣瓚用《祭法》影射於漢制，始成二社之說。使臣瓚不援據《祭法》，二社之說無從而來。

《漢書·高帝紀》云：「二年二月癸未，令民除秦社稷，立漢社稷。」

《續漢·祭祀志下》劉注引《獨斷》云：「天子太社，封諸侯者取其土，苞以白茅，授之以立社其國，故謂之受茅土。」案：大社用五色土，亦見《周書》 《作雒篇》、《禹貢》鄭注、《史記》 《三王世家》褚先生引《春秋大傳》等。

《文獻通考》卷八十二引《漢舊儀》云：「官大社及大稷，一歲各再祠。」

孔晁說漢及魏初一社一稷，至景初中始有二社。孔說較臣瓚詳細具體，蓋得其實。

《續漢·祭祀志下》劉注引孔晁云：「周祀一社一稷，漢及魏初亦一社一稷。至景初中，既立帝社，二社到於今是祀，而後諸儒論之，其文眾矣。」案：諸版本皆重「二社」，《百衲本校勘記》雲「此句不解」。《玉海》卷九十九引不重「二社」，殿本同。

《通典》卷四十五注云：「博士孔晁議：『漢氏及魏初，皆立一社一稷。至景初之時，更立太社、太稷，又特立帝社雲。《禮記·祭法》雲『王為群姓立社曰大社』，言為群姓下及士庶，皆使立社，非自立也。今並立二社，一神二位，同時俱祭，於事為重，於禮為黷。宜省除一社，以從舊典。」案：《通典》正文云：「魏自漢後，但太社有稷，官社無稷，故常二社一稷也。至明帝景初中，立帝社。」常二社而更立帝社，則社當有三矣。此文上句為《晉志》文，下句為孔晁議，兩說不同，合而用之，故自相矛盾。

當知「漢魏二社」乃用經書解釋漢制之說，並非史實，勿以《宋書》、《晉書》正史所言較孔晁一人之說為可信，斯可也。

（本文原載《儒家典籍與思想研究》第一輯，北京大學出版社，2009。）

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