佛教禪修實驗

美文 04-25

作者介紹：

尚塔?拉特那亞卡（Shanta Ratnayaka）教授曾獲斯里蘭卡賈亞瓦德納普拉大學榮譽學士學位，此外，他還獲得美國西北大學碩士學位和博士學位。目前他是喬治亞州立大學的世界宗教學教授。拉特那亞卡教授是一位傑出的學者，致力於在學術團體和組織中推廣佛教和其他亞洲哲學知識。他目前是美國（東南區）亞洲研究協會的候任主席。

、多樣性與歷史

縱觀歷史，禪修傳統林立紛呈，它們總是以各種各樣的方式吸引著性情各異的人們。瑜伽、昆達里尼、超覺靜坐、蘇菲、禪、奢摩他以及內觀、四念處禪修等等比比皆是。這些傳統代代相傳，從未荒廢，因為它們總能饒益人類。雖然都是禪修，但各自功效不同，且都能產生好結果，所以吸引了世界各地許多認真的人們參與。在這些禪修傳統中，瑜伽、昆達里尼和超覺靜坐源自印度教；蘇菲源於伊斯蘭教；其他都源自佛教。

其他宗教，諸如猶太教、基督教和耆那教也有不同的禪修方式，但它們並沒有象上述禪修種類被廣為修習。所有這些例子表明，禪修不僅僅是一兩個宗教的修行之道，而是許多宗教共同的修行方法。甚至有些哲學流派，如吠檀多體系，也在體系內部強調禪修。不過，本研究的範圍僅限於佛教內部的禪修。

禪修的歷史已超越已知的人類歷史。根據考古學家的說法，在印度河流域的文明中曾發現過一尊瑜伽者的雕像，這證明瑜伽練習可能在第一個印度文明時期就已經存在。從那以後瑜伽和其他形式的禪修就成了印度教的核心修行方式。佛陀的傳記中詳盡記錄了那些高級瑜伽行者的行為，也正是從他們身上，喬達摩?悉達多學會了瑜伽修行的方法。在這些早於佛陀的上師中，有些人已經獲得了四禪八定的境界，在入定的狀態中，他們可以產生不可思議的神通。在這些上師的教導下，悉達多在短時間內掌握了禪修的教義。這些大師甚至想讓他擔任教職，但是悉達多拒絕了他們的提議，他運用這些禪修技巧進行了進一步的實驗，並繼續往下探索。悉達多能夠成為覺悟者，正是這些實驗的結果。與那些在佛陀的指導下進行修行的佛教徒有點類似，伊斯蘭教的蘇菲派修行者也聲稱，他們的禪修恰好開始於他們宗教的創立時期，那時先知穆罕默德也親自進行過禪修練習。

顯然，每個宗教的歷史都源遠流長，宗教內部的禪修歷史也同樣如此。佛陀教授他的門徒，門徒們又教授自己的門徒。從一位大師到另一位大師，他們對原始的修行各有各法，各有各解。當佛教被中國人、日本人、西藏人和東南亞人接受，便融入了他們各自的方法和理解。日本禪宗和西藏密教就是佛教禪修得到拓展的好例子。再次聲明，本研究的範圍不允許我們去討論佛教禪修源遠流長的歷史。在此，我們將集中探討一些實驗和評論，相較於禪修的歷史事件和發展歷程，它們可能對我們現在的生活更有用。

我們已經注意到，悉達多在成佛之前就已經修成了禪定，並基於此而開發出各種神通。這種方式的禪修就是所謂的「奢摩他」，通過平靜思緒和培養聚精會神的能力，人的心識可以到達禪定的境界。所以，奢摩他禪修來自於佛教之前的修行方法。真正讓悉達多成佛的是他自己對禪修所進行的實驗。這一新的禪修類型被稱為「內觀」（Vipassana），意味著對實相的洞悉或者領悟。Vipassana是巴利語，它所對應的梵語是vidarshana。正是通過「內觀」，一個人可以達到涅槃的境界，即獲得徹悟或達到佛教的終極目標。一個人即便掌握了「奢摩他」，並不意味著已經獲得涅槃，他必須修行「內觀」才有機會獲得涅槃。「內觀」的一個必不可少的步驟是「四念處」（即「正念」或「覺知」）。通過「四念處」，禪修者可以覺知到生命的當下狀態、自己身心的每一個變化。這種覺知對洞悉世界的物質或心理現象十分必要。

、實驗

最近，本文作者與詹姆斯?W?博伊德教授在科羅拉多州立大學做了若干實驗。我曾一度向博伊德博士建議，他應該對感受進行禪修。這裡的「感受」不僅僅指生氣或焦慮這些粗大的感受，而是所有心理或生理感受，如快樂或痛苦。以下是我的指導：

覺知感受傳統上被稱為「四念處」中的「受念處」。當你吃冰激凌的時候，你在享受它的味道。這是「味受」。不要思慮他物或神遊別處，讓你的思緒集中在吃冰激凌這個行為，以及品嘗它的味道上。對吃冰激凌這個行為的覺知屬於「四念處」中的「身念處」，即對身體動作的覺知。對冰激凌味道的覺知屬於「四念處」中的「受念處」，即對感受的覺知。再次重申，通過「四念處」完成吃冰激凌這個行為，可以引發對現實最高程度的覺知。在吃冰激凌的時候，人們可以超越日常的生活模式。順便提一下，不一定非要以雙腿盤坐的跏趺坐式吃冰激凌。現在我們可以試一下。

博伊德博士同意了。當他通過吃冰激凌完成了「四念處」禪修後，他坐在電腦旁，記錄下了他的經歷。他的記錄如下：

我有意選擇了最喜歡口味的冰激凌，舔了兩口，我很快覺知到了我的舌頭，和它上面冰涼的冰激凌味道。我試圖敏銳地觀察對味道的反應，最後發覺，當吞咽時，我就會有一種想要更多的慾望；當我試圖繼續去覺知我對那味道的執著時，有大約三次，我意識到了；當我對這種慾望投入關注時，它便在某種程度上減輕了。那時候，我問自己，是否還渴望再吃上一口時，那種渴求感不復存在了。然而，儘管是面對諸如冰激凌這樣誘人的東西，習慣性的開小差還是讓我的思緒無法專註地保持覺知。

博伊德教授用他最喜愛的冰激凌，進行了「四念處」的禪修練習。就這一次實修的體驗，我和他談起了佛教哲學。在分析博伊德教授對體驗的評論時，我們談到了一個哲學觀點，即：「我想成為觀察者」。在「四念處」禪修中，禪修者意識到「我」和「觀察者」之間不是二元對立的關係，「觀察者」和「我」是一體的。當禪修越來越深入的時候，禪修者認識到，感受和觀察者之間不是二元對立的，感受本身就被認為是「我」或「觀察者」。「四念處」禪修可令感受的過程了了分明，此時感受者消失了。當感受者、觀察者或自我消失之時，禪修者開始接觸到生命的遷變，以及萬法存在之流。從宗教的角度而言，這一成就很不簡單！如果有人達到了這種禪修境界，那麼他對待人生和世界永遠都會秉持正確的態度。

在上面提到的電腦記錄中，博伊德博士提到，當反問自己是否還想再吃一口時，那種渴求已經不復存在。這是他從這次特殊的禪修體驗中了知的第二個哲學觀點。通過在吃冰激凌時禪修「四念處」，他親自觀察到對冰激凌的渴望如何消退。他克服了他的慾望，至少是對冰激凌的慾望。另一方面，他並不討厭冰激凌，所以他對吃冰激凌秉持了正確的態度。

經過這次禪修體驗之後，博伊德博士聲稱他的教學能力得到了很大提高。禪修前，他只是依據書本教授佛教，但禪修之後，他能以自己的親身體驗來上課。以前，他只會用書本上學到的知識談論佛教哲學，但現在能通過自己的理解來教學。把「四念處」用到佛教之外的其他教學領域時，他亦發現頗有成效。

我和博伊德教授做過的另一個實驗是行禪。我讓他在走路時覺知自己的雙腳。我慢慢地指導他注意腳從地面抬起、腳在地面上移動、以及把它們放回到地面上的感受。在這個練習中，他必須持續不斷地關注行走，也就是腳的移動情況。這次練習之後，博伊德博士在電腦中將他的經歷做了如下記錄：

我很快意識到我得放緩腳步。然後，當我把腳放在柏油地面時，我開始覺察到腳底的感覺；最終我可以覺知到我的雙腳在交叉做弧形運動。當我觀察自己行走時，一種有序感油然而生，同樣升起的還有一種腳壓住地面的感覺，以及提腳時的輕盈感。再後來，又產生了對運動和重量的強烈覺知。

通常情況下，儘管每個人每天都要走路，卻絲毫不會注意到這樣的細節。只有當一個人開始留心時，才能注意到走路時的微小細節。同樣，當一個人全面留意時，就能注意到日常生活中的所有動作。

觀察肢體動作後的下一步就是觀察思維運動。禪修者開始觀察他（她）的念頭，這與他（她）覺察到雙腳的運動如出一轍，他（她）開始覺察到每一個念頭的升起、持續和消失。由此，生理或心理的無常性開始展現在禪修者面前。觀察到這些特性就叫做內觀。通過這種方式，四念處引發了內觀。內觀禪修的進展依賴於四念處的禪修，而一個人的證悟之路又依賴於內觀禪修。

儘管四念處、內觀或禪可以通過行走或其他姿勢練習，但人們通常認為坐姿是禪修者的最佳姿勢。一提到禪修者，人們心裡浮現出來的畫面必是跏趺而坐的參禪者形象。跏趺坐之所以受歡迎有好幾個原因。印度的文化和歷史背景是主要原因。印度人結跏趺坐是一種習慣。《大念處經》【1】特別提到了這種坐姿，它是某些禪修的準備姿勢，比如數吸觀（安般守意）。很明顯，禪修者結跏趺坐的時候，肺葉會完全舒張開來，脊椎會保持挺直，這有助於腦、肺的自然運行。而且，對禪修者而言，這是一個穩固的姿勢。當心變得越來越平靜時，人會昏昏欲睡是不足為奇的。但即使睡著了，禪修者也不會受傷，因為坐姿非常穩固。我們可以想像一下，如果一個人在行禪中昏睡過去會發生什麼事情。因此，坐姿，尤其是跏趺坐，對禪修者來說是一個穩固、平衡的身體姿勢。

心理學

我們一直在談論古代教典的教義和傳統的修法。在此，我們必須清楚現代研究者在禪修領域都做了哪些研究。首先，現代研究者們已經認識到禪修者的大腦功能和非禪修者有所不同。而且，據發現，禪修者的大腦不會受到慣性思維的支配，而其他人則都是大腦慣性思維的受害者。請看下面兩個實驗。

禪修的腦電圖分析

1963年，東京大學神經精神病學系的笠松明（Akira Kasamatsu）博士和肥田富雄（Tomio Hirai）博士展示了一份有趣且獨特的禪宗修行研究報告。此報告呈現的是用十年時間對禪宗大師們腦電波或腦電圖的研究結果。

腦電圖的記錄表明，一位熟練的禪宗修行者在開始禪修90秒後，腦電波波型開始有節奏地放緩，這種波被稱為「阿爾法波（α波）」。這種慢波出現時禪修者的眼睛是睜著的，並會隨著禪修持續下去；30分鐘後，「α波」的頻率是每秒7到8次。即使在禪修結束後，這種效果還會持續幾分鐘。最有意義的地方在於，這種腦電波明顯和睡眠、正常走路時的意識，以及催眠狀態下所呈現的腦電波有所不同，並且在那些禪修境界不高的人當中也不常見。換句話說，它意味著一種不同尋常的意識狀態；雖然在修行者的主觀彙報中，它好像沒有那麼獨特或非同尋常。我們還發現，禪宗大師評價禪修者進步大小也與此人腦電波變化情況相符。

這項研究的另一個發現與所謂的「阿爾法」阻斷與適應有關。為更好地了解這些現象，我們可以想像一下，有一個正在安靜看書的人突然被一聲巨大的噪音打斷。如果同一個聲音在幾秒鐘以後又出現，他的注意力就會再次分散，只不過不會那麼強烈，也不會持續那麼長時間。如果這個聲音每隔一段時間就出現，這個人會繼續看書並慢慢忘記那個聲音。一個普通的受試者閉眼時，其腦電圖會出現α波；而一個聲刺激，比如一個巨大的噪音，一般會讓α波消失7秒鐘或更長時間，這種現象就叫阿爾法阻斷。

在禪宗大師的身上，第一次噪音所產生的阿爾法阻斷只會持續2秒。如果噪音每隔15秒重複一次，我們發現，在普通受試者身上，到了第五次就看不到阿爾法阻斷了。這種阿爾法阻斷的減弱被稱為習慣性適應。只要這個噪音有規律地頻繁出現，普通受試者身上的阿爾法波阻斷就會持續下去。然而，禪宗大師的身上卻不會出現這種習以為常的情況。雜訊第一次出現時，他的阿爾法阻斷持續2秒，第五次出現時還是持續2秒，到了第二十次時依舊是持續2秒。這意味著禪宗大師能更清晰地覺知周遭環境，這一結果似乎與禪修時高度專註是互相矛盾的。一位大師曾將這種精神狀態描述為：注意到街上看到的每一個人，但從不因情緒滯留加以回望。[2]

腦電圖記錄只是現代研究的範例之一。心理學在當今世界起著重大作用，而禪修從本質上來說屬於心理範疇。因此，我們有必要把現代心理學和佛教心理學進行簡要的比較和對比。佛陀開示說，「萬法唯心造」，【3】愉悅與痛苦，快樂與悲傷，進步與退步，簡單來說，整個人類文明都是思維的產物。個人的未來，乃至整個人類世界的未來，都依賴於我們思想的力量。《佛教禪修與深度心理學》【4】一書對意識的作用作了很好的闡述：

如果基督教的基礎是上帝，那麼佛教的基礎就是心識。從佛教的觀點來看，心識或意識是我們存在的核心。如果愉悅與痛苦、善與惡、時間與空間、生與死這些概念離開人類的覺知或思考，就毫無意義。上帝是否存在、存在是精神第一性還是物質第一性、我們僅存活幾十年還是會永恆存在——從佛教觀點來看，這些問題都是次要問題，我們可以確定的最重要的一個事實是，意識體驗確實存在，因為它貫穿了我們的日常生活。因此，佛教關注的是心識；而快樂與悲傷、愉悅與痛苦只是心理體驗。【5】

接下來比較性質的評論中，我們代表的是西方心理學家。佛教心理學，包括其禪修應用，都不重視方法論；而西方心理學卻儘可能予其最高的地位。比如，俄亥俄州立大學教授約翰?馬拉斯卡在美國心理學大會【6】上發表報告指出，為了得到男性和女性的數據，他們對1282名女性和749名男性進行了電話調查。而在禪修領域，通過這種方法對人類意識得出結論被認為是無根據或不可靠的。通過對那些男士和女士進行電話採訪，心理學家確定女性遭受的痛苦比男性多。相應的，女性體驗到的痛苦，如悲傷、憤怒、焦慮、不安和身體上的疼痛比男性高出30%。男性和女性之間的比較進一步表明，女性感受到的悲傷與憤怒比男性高出29%，焦慮比男性高出30%，不安比男性高出38%，身體疼痛比男性高出36%。

這些數字在統計學上非常可靠。例如，在職場中，我們可以根據所招聘的男女人數採取預防措施，以避免由於痛苦帶來的負面影響；製藥公司可以把注意力更多地集中在女性客戶身上，出售解除痛苦的葯給她們。這樣的研究結果可以運用到各種各樣的實際情況中。由此，我們可以了解西方心理學研究的方法及其應用模式：對一定數量的人群進行調查，分析他們的答案，得出結論，並依此指導實踐。這種研究方法及其應用不考慮個體差異和個體基本需要，儘管其結論是根據30%和38%這樣的數據（這些數字無疑吸引讀者）得出；但實際上，悲傷或憤怒的感覺發生在個體層面上，治癒它們也只能通過個人努力，而不是通過一大群男人或女人集體協作。儘管這類心理學研究已做得足夠多，但依舊不能幫助更多的人消除悲傷、憤怒、焦慮或不安的情緒。

此外，當代心理學家把諸如憤怒和焦慮等心理特徵看作是人類正常的特徵。只有當這些心理和情緒逐漸變成一種瘋狂的狀態時，這些病人才需要接受治療和照顧；否則，它們還會被認作是正常的人類狀態。受此影響，身擔重任的人或社會領袖會辯稱，憤怒甚至戰爭都是合理的。與此不同，禪修是以個人為基礎的修行，它可以調整各種心理狀況。

心理療法

現在，認知療法已經成為心理學最主要的成果之一。對此根本不用大驚小怪，因為精神生活是生命的重要組成部分，甚至我們這個身體也是由心運作。為了過上幸福的生活，我們要保持心理上的健康。禪修可以保持心理健康，而且它也可以作為心理療法來使用。佛教在心理學中的運用已有幾個案例得到研究，在這些案例中，禪修幫助病人克服了心理問題。下面這個例子所運用的禪修方式就是覺察自己的情緒（受念處）。如前所示，這種禪修方式在《大念處經》中有所教授。當人們覺知到心靈表層的情感後，慢慢地靠自己就能認識到心靈深層的隱蔽情感。用這種特殊的禪修方法認知情感，人們就可以控制自己的情緒，有效地管理它們。請看下面的案例研究：

在一次小組治療課上，一位被診斷患有內源性抑鬱症的22歲已婚婦女絕望地表示，她對任何事情都沒有感覺，情感一片空白，唯一的感受就是陰暗和抑鬱。她受到指示要去近距離觀察自己的各種感受，在靜坐觀呼吸、甚至日常生活中也要儘可能多地去觀察，並仔細地、準確地認知自己感受到的任何情緒。

接下來的幾周，她越來越發現憤怒是她的主要情緒，這樣她就能夠從婚姻關係中發現那股憤怒的來源。然後她慢慢意識到，好幾個月以來她一直誤解了自己的情緒，她錯誤地認為自己一直備受抑鬱的煎熬，而實際上她的情緒中也存在強烈的憤怒、敵意、自卑和失望的成份。意識到自己一直以來給這些情緒錯誤貼上了「抑鬱」的標籤，這讓她有機會去識別其他的情緒。不久，她重新找回了人類的各種情感。她的抑鬱症消失了，對自我形象的認知，及對自己感受的理解也大有改善。【7】

前面提到，從現代心理學的觀點來看，憤怒、焦慮及其他情感是正常的人類特質。但佛教在這個問題上的觀點不同於現代心理學。佛教將憤怒、貪慾、淫慾、妄想、嫉妒以及許多這樣的人類特質看成是不正常的。因為人們還未開悟，所以才與這些不正常的特質共存。因此，在正常人是什麼樣這個問題上，佛教心理學和現代心理學有著巨大的差距。對一方來說是正常的情況在另一方看來卻變成不正常，反過來也一樣。看看西方研究者是如何理解（而不是誤解）和表達這一差異的，這很有趣。例如，有人這樣陳述：「儘管我們西方人往往從負面角度看待所謂的『看破』，但對生命感到失望，或以厭惡和厭離的態度看待生命卻是佛教的核心觀點，也是佛教徒所追求的」。【8】

再談禪修

即使是一個正常人為了在證悟的道路上有所進步也需要禪修療法。如果一個人滿足於日常的、已經習慣的世俗生活，就不會嘗試著走上一條宗教道路，或者進行禪修體驗。我們應該能注意到，正常的、心智健全的人會從禪修中獲得更高的利益。這些人禪修並不是為了改正一些不正常的心理狀態，而是想通過禪修獲得人類可能達到的最高精神目標。因此，現在我們必須回到《大念處經》去獲得進一步的指導。除了「身念處」和「受念處」這兩種禪修方式，經中還教授了另外兩種禪修方法。覺知到自己的心念叫「心念處」。同樣的，覺知某些特質，如執著、仇恨、愛和慈悲等，叫「法念處」。

如果我們看一看四念處——身、受、心和法（身念處、受念處、心念處和法念處），就會發現它們一個比一個更細微。相較於受，身是粗大的；相較於心，受是粗大的；而相比較於法，心又是粗大的。當身體靜止不動時，就容易專註於受；當身體和感受靜止下來，就容易專註於心；而當身、受、心都安定下來時，就容易專註於法。如果要覺知心和法必須有某種程度的專註。很明顯，靜坐能夠幫助人認識並看清自心，而自見其心又是禪修的一個必要步驟。從教義的角度來說，這就是為什麼坐姿如此吸引禪修者的原因。

然而，我們也不能過於極端，執著某種坐姿或跏趺坐不放，就好像只要禪修就必須如此。其實任何姿勢都可以獲得涅槃。就拿之前提到過的禪修方法來舉個簡單的例子，如我所說，一個人沒必要盤著雙腿吃冰激凌。不僅是對身體，對受、心、法的覺察也可以在其他姿勢中進行，如躺著、站立和走路時都可以。請認真研究以下幾個例子，以便確定為了在禪修中獲得成就，是不是非得採用坐姿或其他任何一種固定姿勢。

《勝義燈》中的《長老尼偈注》中有這樣一段記載，特利卡在廚房裡烹飪時，通過觀察平底鍋中的菜葉獲得了證悟【9】。當這一切發生的時候，她不過是一名普通的世俗婦女，家務瑣事圍繞著她。根據《偈注》的記載，有一天巴答吒拉在倒水洗腳時，她觀察到水是如何流向地面又滲進泥土裡。這一場景讓她向證悟敞開了心扉【10】。有一次輪到蓮花色比丘尼打掃經堂，她幹完活後，盯著經堂里自己點亮的那盞燈看了一會兒，外面的這盞燈點亮了她內心的燈，由此她成就了阿羅漢果位【11】。護法長老尼有一天返回自己的寺院，因為年事已高、身體羸弱而跌倒在路旁。通過對自己摔倒的行為進行觀察，她由此成就了阿羅漢果位【12】。《勝義光明》的《經集注》也有類似的記載，瓦拉納西的一位國王看到他的王后在搗檀香木，以便製造香粉，此時她手上戴著許多手鐲搖來晃去，由此他獲得了證悟【13】。

從上述例子中我們可以學到一條重要的經驗，那就是成功的禪修沒有一個固定的姿勢。儘管巴答吒拉是站立的，護法長老尼跌倒在地，但是他們的身體姿勢並沒有妨礙他們獲得證悟。人們可以躺著參禪，正如可以走著、站著、坐著參禪。當我宣稱卧禪也不失為一個正確的姿勢時，我的朋友有時會把它當成一個笑話，認為這是一種懶惰或是裝模作樣的修法。其實任何一種姿勢乃至身體動作，例如腹部的起伏、手臂和腿的彎曲或伸展，吸氣和呼氣，甚至眨眼，都可以進行禪修。修行人可以在身體運動或者靜止中保持覺知或正念。任何一種姿勢對禪修來說都是可行的。我們經常援引的《大念處經》中也有這方面的教言。

……前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸（手足）時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。【14】

在這裡，佛陀教導禪修者，在前進、後退、直視、環顧以及曲伸手、腳或身軀、穿衣服、佩戴飾品、吃飯、飲水、品嘗、如廁、行走、站立、就座、睡眠、躺卧、覺醒、談話和緘默時，都要保持覺知。簡言之，《大念處經》教導我們，一個人要隨時保持覺知。很明顯，對身體的每一個動作，我們都要保持警覺。自始至終，我們要在生活中對每一個動作保持覺知。

這些類似的例子和經論都向我們證明，禪修時不需要指定一個特別的禪修對象。任何對象或事情都適合禪修。這個世界的特性會體現在每件事物中、每個行動上。當一個人的心識足夠銳利時，就能夠領會萬法的實相。這就是禪修對心的作用，專註的心識能夠產生洞察力。

就像那位著名的物理學家觀察下落的蘋果一樣，萬有引力定律的作用無處不在，而那個蘋果也不是迄今為止唯一掉落在地之物。但是科學家的智慧和觀察力恰恰在蘋果落下時成熟了，他運用智慧對這一現象進行了觀察，對那個自然界中的特定事件投入了足夠的關注，而這令他洞察了一個普遍原理。禪修觀察有同樣作用。任何東西或任何事件，如手鐲的晃動或燈盞的火焰，都可以成為禪修者參禪的對象。根據禪修者善根的成熟狀態，任何景象、聲音或任何事件都能帶來開悟，令其見到世界的實相。

設定時間表是為了保持秩序，但是禪修沒有必要設定時間表。一些禪修者制定了時間表，比如說早上設半小時禪修，晚上設半小時禪修。另有人可能會把時間延長到一次一小時、兩小時、甚至三小時。還有一些人，他們的禪修時間比上面還要長得多。修行者會制定這樣的時間表，一些禪修導師也會設定類似的時間表。但事實上，佛陀沒有制定過這樣的時間表。每日設定固定的時間段練習好像對禪修並不奏效。我們的身體姿勢無時不有，我們的心也一直處在活躍狀態。這樣的話，受和法就會常常出現。因此，四念處其實隨時都在發生。而且，因為我們已經了解坐姿並不是唯一的禪修姿勢；所以，人們隨時可以禪修，沒有必要非得在某個固定的時間段。

關於禪修是不是需要一個安靜的地方，我們採取中道，也就是保持不偏不倚的態度。安靜對於保持心靈寧靜很有幫助，寧靜的環境讓思緒變得平靜。然而，並不是說只要有聲音或發生某情景都會干擾禪修。任何聲音或場景都可以作為參禪的對象。鳥兒的鳴唱或者是飛機的轟鳴有可能打斷一顆禪修的心。然而，在這種情況下，覺知力可以將這類雜音融入禪修。當聲音藉此成為心的一部分，便不再是來自外界的障礙。聲音和內在思想並不衝突。以這種方式禪修，內在思維和外在聲音之間的對立會在禪修者的意識覺知中消失。當然，持續的干擾很難處理；但是，對已經安住於覺知和正念的禪修者來說，聲音或場景不會造成太大困擾。

同樣，人們也沒有必要每次參禪都拘泥於一個特定的房間、座位或環境。有些人會依照一些具體的模式為自己準備禪室或禪堂。對於四念處來說，這並非那麼不可或缺。森林、野外、濱水區、房屋，神殿、修道院、城市、街道、車上或其他地方都可用於讓人提起正念禪修。

類似於坐禪，行禪時也並不需要特定的行走路徑。隱居在密林中的瑜伽士們會為行禪開闢一條道路。這可以理解，在森林裡這是必須的。不過，當人們遠離森林的時候，就沒有必要設定一條特別的禪修路線。不論戶內還是戶外，都可以很好地行禪。但不管在哪裡行走，人們需要的都是對走路這個動作保持覺知。

固定的時間表和固定的地方展示了一些禪修者如何形成習慣。這些習慣可能會讓人陷入僵化老套的行為模式中。人們會在生活中慢慢形成一些自己都沒能意識到的習慣，而通過正念，如前所述，人們可以嘗試從這些無意識的習慣中解脫出來。如果禪修者不這麼做，反而依禪修產生新的習慣，並進而被其束縛，那麼這些新養成的習慣就無法讓禪修者從舊習慣中解脫出來，相反，這些無意識的習慣還會不斷發展壯大，給禪修欲達到的目標帶來負面影響。一顆被習性纏繞的心只會增長執著而不是自在。這樣的心遲鈍沉悶，遠離清醒；而只有一顆敏銳的心才能看透實相。

當心變得遲鈍或沉悶的時候，它就無法安住於實相中。值得注意的是，如果運用不當，禪修本身也會使心變得遲鈍。

當我們還是孩童時便學會了走路，走路成了我們的習慣。但習慣性的走路不是禪修，只有當人去覺知走路這個動作時才是禪修；習慣性的移動雙腿不是禪修，只有當人意識到了雙腳的運動，走路的動作才是禪修。如果禪修者放慢自己慣性的步伐，就能輕而易舉地覺知這個動作；慢慢地，就會看清一些未曾看清過的東西。比如，抬腳、移動、放腳這三者之間變得涇渭分明。緬甸的馬哈希?西亞多尊者曾經強調過這種行禪。而筆者是在已故的Sumatipala尊者的指導下學會了它，當時他是斯里蘭卡肯杜玻達禪修中心的禪修導師。每次提足時，去覺知它的輕盈感；每次放足，去覺知它的沉重感，以及與地面接觸之感。能夠覺知到雙腳的這些感覺屬於受念處，而覺知到雙腳的運動屬於身念處。

禪修者可能會執著由覺知雙足帶來的愉悅感，但緊接著禪修者會認知到這一特別的執著。這樣的禪修屬於法念處。因此，四念處都可以通過行禪加以修行。如果內心的覺知能把習慣行為變成禪修，那麼它是不是一種特別的覺知呢？這種禪修覺知和普通覺知有什麼不同呢？我想說它們並沒有本質上的不同；但在數量上，兩者有一個不同點。一般來說，我們會意識到正在做的事情和正在發生的事情。比如說，吃冰激凌的時候，我們意識到了吃冰激凌這個動作，但這只是覺知中的一小部分；禪修者在吃冰激淋時，他（她）卻對這個動作保持了高度的覺知。由此，禪修者才會體察到生命遷流不息，以及慾望本無自性。這一鮮活的體驗會令我們從哲學層次來理解自己的生命。我們對實相的洞悉源於對生命遷流不息的高度覺知，而不是簡單覺知。當然，普通的覺知本身可以被強化、擴展到認知理解整個生命過程，例如達到認知自我的層次。

洞察實相是對真理的一種認知。不管是不是學者、無論受到的是西方還是東方的教育或影響，在某種程度上我們都會對實相、哲學、宗教或精神道路持有某種固化的觀念。佛教的禪修則突破了這些預設的模式，看到了現實的本來面目。因此，必須通過親自禪修來探索禪修的途徑。人們可以推度有關真理或生命目標的一切理論、哲學和信仰，但這種推度甚至不符合親眼所見的事實。與其空口討論路徑、模式或目標，不如付諸實踐真正去尋找它。對生命過程的高度覺知就是一種真正的實踐。心理學家可以幫助我們區分一般的意識和禪修的洞察有何不同。

由於佛教強調的是保持警覺性的覺知，所以，它沒有向我們提供一種適用於所有人的標準模式，而是提供了一系列方法技巧，讓我們每個人都能找到適合自己的模式（或者說更好地體驗那種模式）。這就是為什麼從最嚴格的意義上來說，西方人認為佛教既不能被劃分為哲學，甚至可能不算是宗教的原因。相對於告訴我們最終的實相，它更偏重於教會我們一種方法，由我們自己去體驗最終的實相，或者（更準確地說）讓我們認識到，我們自身其實就是最終的實相（雖然這聽起來很讓人費解）。【15】

既然習慣性的行為可以成為參禪的對象。那麼沒有行為時又如何呢？根據《大念處經》的教導，禪修者在站立、就坐、睡覺和沉默時也必須保持覺知。這些時候看上去好像沒有行為發生，但是，禪修者此時仍處在活躍狀態。換句話說，對禪修者來說，沒有行為也是行為。我們可以這麼說，此時的非行為狀態就是參禪的對象，只不過從粗大的行為變成了一種細微的行為。身體的運動相較於身體的不動是粗大的，說話相對於沉默是粗大的。而粗大的狀態相較於細微的狀態更客體化，或者說更容易被覺知到；所以，如果從粗大的禪修狀態轉換到細微的禪修狀態，心識也會轉入一種平靜的狀態。

有些人不知道，對禪修者來說非行為也是一種行為，於是他們產生了一種錯誤的觀點，認為禪修者就是要從世俗生活中脫離，向世界關上他們的眼睛或心靈，並與周遭的一切切斷聯繫。然而，有研究表明，即便是在坐禪過程中，禪修者的心和其他感官也較平常更敏銳、更警覺。因此禪修不是一種讓人對外界變得遲鈍和無知的過程，其實禪修者比非禪修者更為敏銳。

上述引用的腦電波實驗已經證明，非禪修者的心對環境不敏感，依據習慣而運作，而禪修者的心對外界一直保持著警覺。這與禪修的專註看似矛盾。其實原因很簡單，在禪修狀態中，心變得異常敏銳，禪修者對外界狀況就越來越敏感。他人及其苦樂幾乎變成了禪修者自己的一部分，這也是為何禪修能增長慈悲的原因，因為禪修者無法對世間的痛苦漠不關心。他們越是靜靜地禪修，越是能以積極和援助的心態看待人類、其他生命，以及整個世界，而不會逃離身邊的人類和其他眾生。禪心的本質非常敏銳，沒有什麼能夠比它更貼近世界。而這樣的心也非常有力，世俗世界無法傷害它；而且，這種力量能夠消除其他眾生的痛苦，能為整個世界服務——這就是看似自相矛盾的地方。和寧靜的心相反，躁動的心則受習慣的左右而飄忽不定，總是試圖尋找更多的享樂，對其他人的感受和需求麻木不仁。如果有更多的人練習禪修，這個世界將變成一個慈悲、互助和友愛的世界。

儘管禪修並不局限於佛教徒，但作為結束語，我想指出，禪修之目的即佛教之目的，它們是同一個。因此，禪修和佛教的宗教之路是密不可分的。眾所周知的「八正道」中含有禪修作為三個分支——正精進、正念和正定。既然任何隨學佛陀教義的人都應踐行八正道，那麼換句話說，他們都應該進行禪修。

正如有些人認為的，禪修不是可以放到今後乃至來世再修行的內容。八正道所包含的內容並不是八個次第的步驟，需要一個一個通過，然後在宗教生涯的最後達到第八個步驟就可以了；它們其實是擰在一起的八股繩，彼此之間相互增上。禪修有助於提升智慧和道德，反過來，道德也有助於提升禪修和智慧。當智慧提升時，人們就很容易進行禪修，過有道德的生活。同樣，如果練習禪修，人們很容易便能在智慧和道德方面獲得進步【16】。

佛陀的教授從始至終都包含了這八個方面，它們同時成熟，而非各自或先後成熟。因為這些步驟不是一次只能修一個，因此禪修不是到某個階段才需要加入到宗教修行裡面的東西，而是從宗教生涯開始時就必須存在，它必須同其他修法一起逐漸發展到高級狀態。因此，人們不應該把禪修推到人生的最後階段，也不應該等到快接近宗教生涯的目標時再開始禪修。【17】

文章來源：http://www.buddhanet.net/tr20.htm

智悲翻譯中心

翻譯：Hope

一校：拉姆

二校：釋然、圓因

終審：阿游