張循 | 誰是清學開山祖? ——從閻若璩論錢謙益看明清之際考證學的興起

原標題：張循 | 誰是清學開山祖? ——從閻若璩論錢謙益看明清之際考證學的興起

張循（1978-），四川成都人，復旦大學專門史專業博士，2015-2016年美國賓夕法尼亞州立大學訪問學人。現任四川大學歷史文化學院中國史系副教授，主要研究方向為明清思想史和文化史。承擔國家社科基金項目、教育部西部項目課題各一項。代表性論作有《漢學的內在緊張：清代思想史上「漢宋之爭」的一個新解釋》《義理與考據之間：蒙文通先生的經學歷程》等。

摘要

受到清代乾嘉以降「儒林」(經儒) 與「文苑」(文士) 對立觀念的影響，研究者總是將考證學視為「儒林」內部的事情，故傾向於往明代的「儒林」( 即理學) 去追問考證學的緣起，對其時「文苑」中蘊藏著的「博學於文」的傳統則基本視而不見。然而晚明「文苑」里的博文傳統絕不容小視，閻若璩將錢謙益推重為考證學的頭號宗師，就是基於這個事實。清代考證學的一個突出特徵是傾向「游於藝」而淡化「志於道」。而相對來說，「儒林」與「志於道」的距離更近，「文苑」則不免「游於藝」的傾向更重。對於塑造清代考證學的基本學術性格而言，來自於晚明清初「文苑」的傳統可能將比來自「儒林」的傳統發揮更能起到直接的作用，也因此具有特別重要的意義。

從理論上講，觀察一個歷史問題的視角幾乎可以是無限多樣的，觀察明清之際考證學的興起也不例外。事實上到目前為止，對此問題的解釋已經不少。我們當然還可以(也應該) 開啟新的視角、提出新的解釋，而在此過程中，從當時以及當事人的親身感受出發，由此去體會、發掘歷史進程中的多元線索，大概是進行這類「新」的嘗試時所宜遵循的路徑。本文打算從閻若璩《潛邱札記》里的一段文字出發，一方面審視既有研究在整體上所持的觀察視角，另一方面則根據閻若璩的指引來嘗試提出一個新的觀察。

按閻若璩《潛邱札記》卷4 《南雷黃氏(宗羲) 哀辭》有言云:

(余) 當發未燥時，即愛從海內讀書者游。博而能精，上下五百年，縱橫一萬里，僅得三人焉，曰錢牧齋(謙益) 宗伯也，顧亭林(炎武) 處士也，及先生而三。

這段文字時常被現代學者提及，且對閻若璩的錢、顧、黃三人並列說也有所評議。其中最斬截明快的議論當屬錢穆之言:「潛邱以牧齋與黃、顧並尊，殊為不識高低。」錢穆認為錢謙益根本不能與黃、顧二人相提並論，毫無疑問主要是基於錢謙益投降仕清、大節有虧的背景。反過來說，當閻若璩在論列三人的時候，自然就沒有考慮操守制行的因素。他的評判標準是另有所在的。作為後人，我們當然可以站在制行的立場批評閻若璩的比類不倫，但同時，我們也應該站到閻若璩自己的角度上，接納他這個明清之際考證學當事人的感受，進而觀察他的評判依據何在，並體會這一評判背後隱含的歷史信息。他這段看似「不識高低」的文字，從另一面看，也許恰恰提示了考證學興起過程中的多元線索。

一、「儒林視角」與錢謙益的消失

閻若璩認為錢、顧、黃三人是「上下五百年，縱橫一萬里」範圍內的前三名，他是從考證學的意義上來說的。按《潛邱札記》卷5 《與戴唐器》雲:

弟此等考證辨析，在古人中亦屬絕學，不論今人。不識吾兄信及否? ……生平所心摹手追者，錢也、顧也、黃也。黃指太沖先生，顧指寧人先生。

根據這段話就能很清楚地知道，閻若璩之推重錢、顧、黃三人，正是把他們當做「考證辨析」之學的三大導師。而這三大導師之中，地位尤其崇高、穩坐頭把交椅而巍然不可撼動的，則是錢謙益。

觀《潛邱札記》就能體會到，閻若璩對顧、黃二人一方面是推重，一方面又存心要向他們發起挑戰。《札記》共六卷( 若考慮到第四卷分為上、下，則共為七卷) ，其中第四卷下總題即為「補正《日知錄》」，共糾顧炎武《日知錄》之誤五十餘條。對黃宗羲的指責則散見於全書之中。如謂其《明夷待訪錄》「多錯誤，不能掩」， 《孟子師說》亦不免「似是而非」處，而《明文授讀》里竟「直標其父名曰黃尊素」，更是既不通也不孝，非堪稱「一代文獻」 者所當為也。

可是對錢謙益，整部《札記》里質疑他的地方，無論數量還是程度都遠不及針對顧、黃二人者，尤其在正面比較錢、顧、黃三人分量時，孰輕孰重的態度至為明顯。卷5 有《與戴唐器》一篇，謂「魏叔子(禧) 《歙縣程君墓表》」錯誤迭出，端在「不知國典朝章」，而「此等經牧齋手筆，必無此杜撰官守，次則我黎洲、寧人……天下此三人而已」。 閻若璩明言顧、黃二人居於錢氏之次，這是在學問的意義上說的，並不是出於輩分上的考慮，因為下面兩段文字可為明證。卷5 另一篇《與戴唐器》提及蘇軾在《策斷下》中有契丹人「僭立四都」之說，然而:

其實遼有五京: 臨黃、遼陽、大定、析津、大同。當坡作《策斷》時，五京已備，豈四都乎。而謂黃先生一一能道乎? 恐未必爾。若牧齋先生則不可知。蓋弘光時黃石齋(道周) 祭禹陵南鎮，於內閣問前代奉差何大臣，一一答之不差一個。聞者大驚。因舉他處以難，亦能詳對。此萬季野(斯同) 謂黃學問斷非錢所夢見，絕不敢信者也。

閻若璩心目中錢、黃二人的高下在此立見。而且萬斯同的話還令他耿耿於懷、久不能釋，於是在另一篇《與戴唐器》中又說:

弟最笑京中一人曰: 我先生安得錯，我先生高於錢牧齋遠甚。弟極推服黃先生，與牧齋、寧人鼎峙，何嘗有第四人，何嘗限於百年以內人物。然愛而知其惡，憎而知其善，天下後世有人，不敢欺、亦不能欺本心也。

此「京中一人」毫無疑問就是萬斯同。閻若璩說自己「聞人謗錢牧齋學識」 「輒掩耳而走」，因此他把萬斯同的話視作不顧事實的「欺本心」之言是一點也不奇怪的。

乾隆時的杭世駿在其《閻若璩傳》里論閻氏說:

天性好罵。……所服膺者三人，曰錢受之、曰黃太沖、曰顧寧人。然於錢猶曰: 「此老《春秋》不足作準。」於黃則曰: 「太沖之徒麤。」《待訪錄》指其訛謬者不一而足也。於顧之《日知錄》有補有正。

結合前引《潛邱札記》的文字來看，杭世駿的歸納著實很能摸到閻若璩的心意: 閻若璩對三人皆有所議，但對錢謙益只是說他在政治上有欠正確，不涉及學問，而對黃、顧兩人則是直指其學問猶有不足。則兩相對比，若謂閻若璩在學問上對錢謙益幾於完全拜倒，是絕不為過的。

所以我們可以肯定地說，錢謙益、黃宗羲和顧炎武是閻若璩心中的三大考證學導師，而其中錢謙益尤占最崇高的位置。今天我們在回溯明清之際考證學之興起的時候，黃宗羲和顧炎武仍然是最受關注的中心人物，而在閻若璩心中首屈一指的錢謙益則幾乎已從我們的視野中消失了。

錢謙益在這個領域裡的消失大體出於兩方面的原因。第一個原因是政治上的。乾隆朝的時候，錢謙益被欽定為「不足齒於人類」 的貳臣，從此以後各種公開的論述中便很少再提及他。特別重要的是，像阮元主持的《國史儒林傳》和《文苑傳》、江藩的《國朝漢學師承記》、唐鑒的《國朝學案小識》，直到章太炎的《訄書·清儒》，這類乾嘉以來帶有學術史性質的著述裡面完全見不到錢謙益的影響。然而這類著述恰恰是現代清學史研究的一個重要基礎。於是清人原本是對錢謙益有意識的迴避，到了現代研究者這裡卻變成無意識的遺忘了。

政治因素有其時效性，今天已經可以完全排開不論。值得思考的是第二個因素。上面所說對錢謙益的遺忘，基本上是限制在清代考證學的脈絡里而言的，大體屬於現代學科里「學術思想史」的範疇。在「文學史」的領域裡，錢謙益不僅沒有被遺忘，而且還是頗受研究者矚目的一個重鎮。出現這樣一冷一熱的場景並非完全是受到現代學科分類的影響。從一個粗略的層面上說，「文學史」和「學術思想史」大體對應著傳統的「文苑」和「儒林」的分別。與顧炎武、黃宗羲等人相比較而言，錢謙益身上「文苑」的色彩遠在「儒林」之上，他受到「文學史」的重視卻被「學術思想史」所遺忘，可以說更主要的是出於「文苑」與「儒林」之別的傳統。

受到乾嘉以來正統考證學觀念的影響，現代學者解釋清代考證學的時候有一個整體的傾向，即自覺地將考證學安排為「儒林」內部的事情，以「儒林」的視角去看待考證學的各個方面。

至於「儒林」之外的諸多歷史因素，基本不被認為與考證學有多少關係。章太炎曾相當明確地認定清代中期以後的學術界存在一個「經儒」與「文士」的分野。他在《訄書·清儒》篇里說:

初，太湖之濱，蘇、常、松江、太倉諸邑，其民佚麗。自晚明以來，憙為文辭比興，……惠棟興，猶尚該洽百氏，樂文采者相與依違之。及戴震起休寧……求學深邃，言直核而無蘊藉，不便文士。震始入《四庫》館，諸儒皆震竦之，願斂衽為弟子。天下視文士漸輕。文士與經儒始交惡。……夫經說尚樸質，而文辭貴優衍，其分塗自然也。

太炎說的「經儒」與「文士」的分途，其實就對應著「儒林」與「文苑」的區別。就乾嘉以降的清代學術界而言，太炎的分途說自有一定道理。在他的這個框架里，考證學基本就是「儒林」的事情，「文苑」不僅與考證學無關，甚至還是考證學的對立面。清末民初以來的現代學者直承乾嘉的傳統，受到這種「儒林視角」的強烈影響，將「儒林」作為觀察考證學的一個基本方向，幾乎成為一個不言自明的前提。

如果以「儒林視角」上溯到明清之際去觀察考證學的興起，那麼最受重視的毫無疑問就會是明朝的「儒林」。而明朝的「儒林」基本就是理學的世界。《明史·儒林傳序》說:

有明諸儒，衍伊、洛之緒言，探性命之奧旨，錙銖或爽，遂啟岐趨，襲謬承譌，指歸彌遠; 至專門經訓授受源流，則二百七十餘年間，未聞以此名家者。

這裡面有兩層含義。其一是指出「儒林」大致涵蓋的範圍，即理學與經學; 其二則指出明朝「儒林」的成績基本在理學一邊，只是這些成績在清人眼裡也是壞處大於好處; 至於經學一邊，則在清人看來，「二百七十餘年間」幾乎沒有任何值得一提的人物與著述。所以整部《明史·儒林傳》其實就是明朝理學家的列傳。 這個結果並不是出於清人的偏見，身為明朝遺民的黃宗羲也在其《明儒學案發凡》中說: 「嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨於理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。」 這其實就是《明史·儒林傳序》的意思，惟態度由貶變成了褒而已。

所以，當秉持「儒林視角」的現代學者審視考證學的興起時，眼光大都很自然地投注到了理學上面。丘為君教授在1990 年代總結了「對清代思想史研究具有深遠影響的三個重要理論」，即梁啟超、胡適的「理學反動說」，錢穆的「每轉益進說」和余英時的「內在理路說」這三個具有「權威和影響力」的「理論典範」。 我們可以看到，這三個理論主要是對明清之際考證學興起原因的解釋，解釋的具體內容各有不同，但就觀察視角而言，則無不是將考證學的興起歸結為晚明以降理學的刺激: 「理學反動說」認為明清之際的儒家是因痛懲於理學的空疏不學，最終心生反動，轉而走上考證學的道路; 後兩說則認為考證學是在理學本身的演進中醞釀出來的。余英時還指出了具體的醞釀機制，即由於理學內部義理爭論的持久不絕，學者為求一最後解決，不得不回頭取證於儒家經典，考證學之興起亦便託運於此。他們皆認定考證學是受到理學的刺激而興起的，只不過在判斷這個刺激起作用的方式時存在或正或反的方向上的差異而已。

二、晚明的學術語境: 「博學於文」在「文苑」

這番「儒林視角」的理論確有史料上的根據，但是我們必須保持一種自覺: 「儒林視角」的解釋是有其限制的。閻若璩將錢謙益視為考證學的頭號宗師，這對於習慣了「儒林視角」的現代研究者而言，就是一件不太好理解的事情。錢謙益的學問與成就主要在詩文詞章上面，與理學以及經學則沒有特別緊密的關係; 他也沒有什麼重要的考證學著作，就連其弟子輩中也沒有以考證學得名的人。他似乎同考證學扯不上什麼關係，然而閻若璩卻毫不含糊地將錢謙益推為考證學開山宗師里的第一人。作為論者的閻若璩和被論者的錢謙益，在當時的學術界都是居於核心的主流人物，而錢謙益這個主流人物的論述到今天幾乎邊緣到無人留意的地步。除非我們有十足的理由指出閻若璩對錢謙益的推崇完全是誤入歧途，否則就不能不承認，在觀察明清之際考證學興起的時候，一個錢謙益所代表的面向被我們長期忽略了。

閻若璩將自己津津樂道的一套「考證辨析」之學歸心於錢謙益，表明他並沒有在考證學與理學之間建立起任何必然的聯繫。他之所以會如此也不奇怪，因為他自己的考證學就很難說有多少理學的背景。習慣了「儒林視角」的現代學者在理解閻若璩的考證學的時候，總是傾向於為之安排一個緣自理學的動力。例如我們對閻若璩《尚書古文疏證》的理解就是如此，認為閻若璩通過考證來辨偽《古文尚書》是有意借辨偽來攻擊陸、王心學。余英時教授即說:

胡適便認為閻若璩指出《古文尚書》里「人心惟危，道心惟微; 惟精惟一，允執厥中」十六字出於道經，乃是對「惟精惟一」之學放一枝暗箭。其實問題尚不止此。這個所謂虞廷傳心十六字，尤其是陸、王心學一派的理論根據。朱子雖亦偶加援引，但並不似陸、王之重視。且疑《古文尚書》之偽，朱子實導夫先路。閻百詩雖在訓詁考證方面修正朱子，然在義理方面並不變其尊朱之態度。由是言之，百詩著《古文尚書疏證》蓋亦有意借辨偽打擊陸、王之心學。

同時余英時還引用毛奇齡的話來作為佐證:

所以知其如此者，據毛西河《與潛邱論尚書疏證書》雲: 「昨承示《尚書疏證》，此不過惑前人之說，誤以《尚書》為偽書耳。其於朱、陸異同，則風馬不及。而忽詬及金谿( 陸) 及姚江( 王) ，則又借端作橫枝矣。」可見百詩辨偽確有其爭義理之動機，而稍後西河為《古文尚書冤詞》亦特辨虞廷傳心十六字之非偽。按今本《疏證》中頗不乏抨擊陸、王之語。卷八且有孔廟中當「近罷陽明，遠罷象山」之主張。則西河所謂「忽詬及金谿及姚江」者，可謂信而有徵。

如余英時所說，《古文尚書》的虞廷傳心十六字的確對陸、王之學更重要，但這並不意味著閻若璩辨偽《古書》就帶有打擊陸、王的動機。這是因為其一， 《疏證》裡面有「抨擊陸王」之語同《疏證》的用意在於打擊陸、王完全是兩個問題。閻若璩確實不喜歡陸、王，他對陸、王的不滿可以隨時表現在他的任何文字里， 《疏證》裡面出現「抨擊陸王」之語並不奇怪。退一步說，即便毛奇齡的確感到《疏證》辨偽的結果威脅到了陸、王，那我們能從中提取的有效信息也應該是辨偽會導致不利於陸、王的後果，卻不能越過去說打擊陸、王是閻若璩辨偽的動機。

事實上其二，毛奇齡那段文字的意思恰恰就是在說《古文尚書》的或真或偽與程朱、陸王之間的爭論並不會扯上什麼關係，所以他才說閻若璩書中的「抨擊陸王」之語都是些節外生枝的話。毛奇齡這位陸、王的信徒並不覺得判《古文尚書》之真偽與攻擊陸、王之間有任何必然聯繫，那麼閻若璩又怎麼會把辨偽《古文尚書》拿來當作打擊陸、王的手段呢? 同樣退一步說，假如毛奇齡的感覺只是一個「個人性」的特例，那麼尚可說也許在更一般的認知里，辨偽《古文尚書》仍是與打擊陸、王相聯繫的，則閻若璩出此策略亦未為不可。可是實際的情況卻是，毛奇齡的感覺並不是他的一家之言。黃宗羲的《孟子師說》記錄了其師劉宗周的遺說。作為明末王學大師，劉宗周反覆指出《古文尚書》是一部偽書。例如他說:

《周書·泰誓》篇: 「天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵隨四方，有罪無罪，予曷敢有越厥志。」與《孟子》所引既異文，而訓詁亦不同。此正可以證《古文尚書》之偽。

劉宗周在這裡毫不遲疑地指斥《古文尚書》是偽作，他在其《陽明傳信錄》里，又選載了王陽明的《象山文集序》以為開宗明義:

聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰: 「人心惟危，道心惟微; 惟精惟一，允執厥中。」此心學之源也。

《陽明傳信錄》毫無疑問是劉宗周的用心之選，十六字真言當然也是他自己的「心學之源」。我們看到《古文尚書》的辨偽結果並不曾對他的心學信仰造成任何困擾，反過來，「心學之源」也並不妨礙他對《古文尚書》的辨偽。對劉宗周與毛奇齡而言，《古文尚書》的真偽與「心學之源」的得失之間，並不存在現代學者想像的那種緊密關聯。現代學者之所以會把二者聯繫起來，是基於一種「文獻證據」的意識，認為辨偽《古文尚書》將使十六字真言失去作為證據的資格。可是這種證據意識是經過清代乾嘉考證學和現代史學的熏染之後才普遍形成的。對明末清初的心學信徒來說，文獻當然不是無關緊要，但能夠作為最終證據的畢竟是自家的心靈而不是書本。另一個原因是，在當時有一個普遍的傾向，即通常把「經學」和「理( 心) 學」區別開來處理。劉宗周給太常寺少卿姜士昌寫的墓表裡說:

( 先生) 乃大啟秦中書院。……分立五會: 一曰經學，二曰史學，三曰古文詞，四曰理學，五曰昭代典故。聽諸生各佔一會或二三會。

這種「經學」與「理學」相區別的認知有部分類似於現代的不同學科，雙方各自有一套傳統與講究。所以對時人而言，關於《古文尚書》真偽的爭論是一個自成傳統的「經學」的問題，與「理學」傳統里的問題不必發生任何牽連。有了這層時人認知的背景，再反觀毛奇齡說閻若璩的《疏證》是承襲「前人之說」而來( 即意味著屬於經學傳統里的問題) ，「於朱、陸異同則風馬不及」(即與理學傳統里的問題無關) ，其意思就更為顯朗了。

事實上，對於自己為什麼熱衷於通過考證去求得各種學問，閻若璩本來是有清楚表白的。他在一通《與戴唐器》書中說:

謂我欲示博，遂加朱子以罪，不敢不敢。……謂吾書欲無所不有，志在駕軼古人，此真洞見腑鬲之言也!

這真是把一片肺腑展示給人看: 他的終極興趣就是通曉各種學問以超越(包括朱子在內的) 古人。這種超越是知識層面的，與思想義理的問題基本無關。所以錢穆才批評說: 「即以考據言，顧(炎武) 、閻(若璩) 實遠非等倫。顧書著眼學術風俗、民生國計，有體有用; 閻則只是炫博矜新，求知人所不知，極其至亦不過一讀書人耳。」 錢穆這裡的「讀書人」三字帶有貶義，但是用以形容閻若璩的確是再恰當不過了。

但這並不是說余英時的解釋框架——清初的考證學出自於理學內部朱、陸之爭的傳統——不能成立，而是說這種解釋自有其限度。閻若璩的考證學便溢出於這個框架之外，至於錢謙益則更與之無甚相關。我們必須對觀察視角予以調整，閻若璩推重錢謙益為考證學頭號宗師的舉動才能獲得合理的解釋。通過下面明末顧大韶的一段文字，我們可以體會到與清中葉以降相較，明末的學術語境呈現出巨大的差異。顧大韶是一個喜好讀書博聞的人，他在其《答翁子澄妹丈書》中引用了兩段對話，想以之「箴近世之輕於著述者」，並作為自己提倡「誦而不述」、埋頭讀書的佐證。其雲:

昔有譏丘文庄公(濬) 之學者曰: 「瓊山如一屋散錢，只少一條索子。」或答之曰: 「公卻有一條索子，只少一屋散錢。」近世湯義仍(顯祖) 之子開遠，好講道學，或問義仍曰:「公文人也，令郎何以講學?」義仍雲: 「小兒只為懶讀書。欲作一文人，須讀十五年書，欲作一道學先生，只三個月足矣。」

針對這段話我們應該留意兩點。第一，湯顯祖指出「文人」必須多讀書才能當得，這一點相當重要。湯顯祖自己作為「文人」，話說得可能不免稍過，但其言之能反映晚明時人的普遍意識是沒有問題的。顧大韶引用湯顯祖的話為佐證，自然就是認同其言的。他們這種意識與我們所習慣的清人的感覺完全不同: 對清人而言，「儒林」為讀書博學的象徵，「文苑」則給人以不學的印象; 而在晚明時代正好相反，「儒林」 (基本即是理學) 中人往往被視為不讀書，「文苑」裡面反倒才是一群博聞強識的人。第二，湯顯祖和或人言說中的「文人」可以涵括甚寬，不必以詩文詞章為限。這一點可以轉而從時人對「文苑」的認知中體會得到。在時人意中，「文苑」可以包含的內容相當豐富。按《清史列傳·文苑一》記康熙三年(1664) 進士邵遠平之事雲:

遠平高祖經邦……著《弘簡錄》一編，自唐迄宋，以遼、金附載之，於元未遑及。遠平循其例續之……以為元之不足者文也，入制誥於《帝紀》，采著作於《儒林》，補以熊禾等十六人傳，而於《文苑》，分經學、文學、藝學三科，悉加甄錄。

邵經邦是明朝正德十六年進士，他的《弘簡錄》是模仿鄭樵《通志》(去掉《二十略》的部分) 、損益唐以下正史而成的一部紀傳體史書。該書之所以「於元未遑及」，是由於邵經邦以「《元史》為明初敕修，不敢輕議」。邵遠平已經是清人，方才放手「損益《元史》，續成全書」，並且還增設了《文苑傳》。值得注意的是，他擬定的《文苑傳》包含了「經學、文學、藝學」三類人，詩文詞章之士大體只屬於其中的「文學」一類。因此經由邵氏之手可以知道，在傳統的概念里，「文苑」可以包括的內容是很複雜的，「經學、文學、藝學」幾無不包，遠不止詩文詞章而已。

顧炎武有一句口號似的宣言: 「博學於文，行己有恥。」其中「博學於文」可以說是清初以降考證學的核心精神。從這個意義上說，追溯考證學的興起，其實就是要追問那些與「博學於文」相關的價值、信仰以及知識是從何而來的。經過上麵湯、顧等人的提示之後，我們可以發現一個不免弔詭的現象: 現代學者在向明清之際追溯考證學「博學於文」的來源時，傾向於將眼光投注到本身缺乏「博學於文」傳統的「儒林」 (理學) 中去，而時人心目中體現著「博學於文」精神的「文苑」領域(尤其是其中的「文學、藝學」) 卻基本被置於視線之外。「博學於文」當然也可以從原本缺乏此精神的理學中激發出來，這在既有研究中已經獲得了不同程度的展現。可是與此同時對已經存在「博學於文」傳統的領域卻置之不顧，對於一向以尋找「博學於文」來源為目的的研究而言，這無論如何都是一件說不過去的事情。

三、既有研究對「儒林視角」的突破與局限

其實也早已經有研究者將眼光放到理學以外。自清末以降便不斷有學者指出，清代考證學中的諸種學術，如訓詁、音韻、輯佚、校勘、金石，乃至廣言之若經學、史學，莫不是由宋人開其先河、為其前導，而「乾嘉諸師，特承其遺緒而恢宏之耳」。故「考證校勘之學，乃宋祁、曾鞏、沈括、洪邁、鄭樵、王楙、王應麟開其端，實亦宋學也」。按照這種解釋，「清代考證學」其實就是「宋代考證學」的支與流裔，不過更加發揚光大而已。

但是這種「清學實自宋學出」的解釋存在一個顯著的問題。宋人的考證之學的確有不少成

績，但是考證學並不是自宋始有之。宋代以前的六朝和唐代，諸經義疏和《五經正義》的成立顯然離不開考證學; 再往前的兩漢經學時代，整理儒家經典幾乎是唯一的學術工作，考證學於其間無處不在。一直到更早的先秦時代，即便孔子整理六經也離不開考證。因此如果按照這種「學術淵源」的邏輯不斷向前追溯，那我們只好說清代的考證學是直接從孔子那裡發端的。這樣說的話清儒自然會很受用，但對現代學者而言則顯得無甚意義了。

林慶彰教授便自覺到這個問題。他於1980 年代著《明代考據學研究》一書，繼續了突破理學限制、將眼光放到明代理學之外的努力，並提出一個比較系統的「明代考據學」論述。他也認為清代考證學在學術上有一個歷史的淵源，並且將這個淵源明確限定在明朝的時段之內。《明代考據學研究》第一章便強調:

大抵而言，唐以前之考據工作較為瑣碎，可謂為考據學之萌芽期，入宋以後，規模較大，疑經、考史、校勘、輯佚皆有之，可謂為考據學之成長期。至明中葉以後學者爭奇炫博，考據已蔚為潮流，清乾、嘉時乃成為學者唯一之學術工作。故明、清可視為考據學之發達期。然如就宋以前與明、清之考據實際分析，可知唐、宋人並未刻意作縝密詳博之辨證。

明中葉以後，辨證一事有蒐證至數十或數百條者。此種博證精神，自為唐、宋人所不及，而兩者之分別即在此也。

這樣他就以「博證精神」為指標，將明、清的考證學與此前的考證學區分開了。明、清的考證學因此而自成一個連續時代，那麼明代的考證學就順理成章地成為清代考證學的前驅。所以在討論了楊慎、梅鷟、焦竑、陳第、方以智等若干明代儒者的考證工作之後，林慶彰結論說:

明代考據學之意義，在於其為清學開創諸多路徑，使清人得以由此一學術水平繼續深究。故若非明人篳路藍縷之功，恐清人亦無此康庄大道也。

這就是說，明代的考證學才是清代考證學的淵源所在。就思路上講，林先生的「明代考據學」與此前的「清學實自宋學出」並沒有根本的區別，只不過他把回溯的時段限定在明代，好像就自然與清代考證學直接產生聯繫了。但事實上，這個「聯繫」仍然存在基本的問題。

問題出在林慶彰用以劃分考證學發展階段的「博證精神」上。「博證」是一個模糊且難以界定的概念。要達到什麼程度才能叫做「博」呢? 這可以用考證工作中舉列證據的數量來衡量嗎?如果林慶彰說的明人「辨證一事有蒐證至數十或數百條者」可以是一種「博證精神」的表現，那麼北宋司馬光等人嘔心瀝血數十年才成書的《資治通鑒考異》，難道就不是一種「博證精神」的表現嗎? 如果「博」也表現在考證的規模上，那麼無論是林先生列舉的哪一位明代考證家，恐怕比起南宋朱熹的考證規模來都會相形見絀。因此「宋以前與明、清之考據」是難以用所謂「博證精神」來有效區分開的，但是把「宋以前與明、清之考據」明白區分開又是林慶彰整個解釋的出發點，這就使得他的「明代考據學」論述從一開始即不免有問題。這個「明代考據學」

不僅與前面的唐、宋考據學劃分不開，同時也很難與後面的清代考據學發生特別的聯繫。之所以要說「特別的」聯繫，是因為如果只是從「先導」、「基礎」或「可資借鑒的資源」一類層面上說，那麼此前的所有考證學都可以被清儒借鑒，都可以是「先導」或「基礎」。在這種思路里，「明代考據學」並不會具有任何關鍵性的意義。

總之，林慶彰在突破「理學」的同時仍然受到「儒林視角」的限制: 他的「明代考據學」在內容上基本限於「經( 史) 學」，因為在一般的認知中，經史之學距離「儒林」較近; 至於「文學、藝學」等內容，由於帶有太多「文苑」的色彩，故仍被置於觀察視野之外。然而如前所述，晚明人心目中的「博學於文」更多存在於「文苑」之中，「文苑」又涵括了「經學、文學、藝學」等多方面的內容，這意味著「博學於文」的傳統可以在很多不同的歷史面向上呈現出來，既不止( 反) 理學，也不止經史。換言之，如果把考證學理解為一套體現著「博學於文」的價值、信仰與知識，那麼這些價值、信仰與知識的興起與流播將是一個相當複雜的過程。這個複雜過程會涉及諸多不同的歷史層面，若干「考據學家」的影響只是其中一個層面上的問題。只有從晚明以降的學術語境出發，澄清這些不同的層面和它們之間的互動關係之後，我們才有可能建立起一個有效的解釋框架，用以描述這些價值、信仰與知識的興起緣由、存在方式以及流通途徑，從而在盡量具體的歷史維度上描繪出考證學在明清之際留下的那一條( 或一組) 連續的軌跡。

四、晚明「文苑」里的「博學於文」

一旦眼光擺脫「儒林視角」 ( 理學及經史) 的限制，就可以在其他很多方面看到「博學於文」的表現。就其在「文學、藝學」里的表現而言，《明史·文苑傳》里即有明白的線索可尋。按《明史·文苑四》記王惟儉和李日華說:

惟儉資敏嗜學。初被廢，肆力經史百家。苦《宋史》繁蕪，手刪定，自為一書。好書畫古玩。萬曆、天啟間，世所稱博物君子，惟儉與董其昌並，而嘉興李日華亞之。日華，字君實，嘉興人。萬曆二十年進士……嘗與時輩燕集，征《漢書》一事，具悉本末。指其腹笑曰: 「名下寧有虛士乎! 」其自喜如此。

這裡特別值得注意的是李日華「征《漢書》一事，具悉本末」，這種「征事」之學正是標準的「博學於文」的舉動。「征事」 ( 又稱「隸事」) 原本是中古南朝時候風行的比賽博學多識的遊戲，參與者圍繞某一個主題，各自列舉相關典故轉相發明，典故多多益善。比賽形式既可口頭應對，亦可形諸文字。胡應麟即謂: 「六代文人之學，有徵事，有策事。征者共舉一物，各疏見聞，多者為勝……大約征者，如杞不足征之徵。」可知「征事」講究的是旁徵博引，依靠的是博學多識。晚明士人的「征事」當然不是完全複製古人的形式，惟旨趣上確有類似之處，至少他們是援用了「征事」的原意來指代他們所從事的一套博聞強識之學。可以說，「征事」之學是晚明文士傳統里的一個重要內容，也是那些「博物君子」們共同的特徵。何以能如此肯定呢?

又看《文苑四》記黃輝有雲:

黃輝，字平倩，南充人。( 焦) 竑同年進士……改庶吉士。……時同館中，詩文推陶望齡，書畫推董其昌，輝詩及書與齊名。至征事，輝十得八九，竑以閎雅名，亦自遜不如也。

所謂「至征事，輝十得八九」，此「征事」毫無疑問是與李日華「征《漢書》一事具悉本末」屬同一類的活動，仍然是「博學於文」的表現，所以才會說「( 焦) 竑以閎雅名，亦自遜不如」。

這裡提及的焦竑尤其具有象徵意義。《明史·文苑四》記焦竑說:

竑博極群書，自經史至稗官、雜說，無不淹貫。善為古文，典正馴雅，卓然名家。集名《澹園》，竑所自號也。講學以(羅) 汝芳為宗，而善(耿) 定向兄弟及李贄，時頗以禪學譏之。

可見焦竑的學問有兩面，一面是講心學以至於近禪，一面則是「博學於文」好讀書。他之所以被《明史》歸入《文苑》，而不像其他心學家那樣被收入《儒林》，自然是因為他的學問多出了「自經史至稗官雜說無不淹貫」的一面。不過在此前萬斯同的《明史稿》里，焦竑則被放在《儒林傳》。同樣一種「自經史至稗官雜說無不淹貫」之學可以在「儒林」、「文苑」之間轉換無礙，充分象徵了「儒林」與「文苑」中的「博學於文」是可以打成一片的。換句話說，「博學於文」的一套價值、信仰與知識完全不必受到「儒林」或「文苑」此疆彼界劃分的限制。第二，焦竑既然可以置身《文苑傳》，表明他的博文之學與《文苑》中其他人的博文之學不存在什麼根本的區別，而他又是被公認為清代考證學的重要先驅的，這就意味著《明史·文苑傳》中「博物君子」們的學問其實也無不可與清代考證學建立起聯繫。

這種「征事」之學並非晚明一時的現象。往上看，明中葉的楊慎被後世推為明朝博學第一人，也常被視為博學風氣的開啟者。事實上他的博學大體就是此後文人「征事」之學的套路。《明史·楊慎傳》專門記述了一個故事來象徵他的博學多識:

在翰林時，武宗問欽天監及翰林: 「星有注張，又作汪張，是何星也?」眾不能對。慎曰: 「柳星也。」歷舉《周禮》、《史記》、《漢書》以復之。

這番「歷舉《周禮》、《史記》、《漢書》」，其實就不妨可以說成是「征注(汪) 張之事」。向下看，直到閻若璩的考證學仍體現出強烈的「征事」色彩。本文開頭引用的《潛邱札記》里品評錢謙益、黃宗羲兩人的文字，以是否能「一一答之不差一個」為高下，幾乎就是一種標準的「征事」。又《札記》有「顧寧人謂代凡三遷」一條。顧炎武認為「代」這個古代地名的地望有過三次變動，閻若璩則毫不客氣地又補了另外四個「代」，指出「代尚有四，不止如寧人謂三遷也」。尤為重要的是最後一句話:

或問: 「古學何以為難?」曰: 「不誤。」又問。曰: 「不漏。」

可知「不誤」「不漏」就是閻若璩對自己手頭考證學最重要的講究，而「不漏」二字尤其映顯出「征事」之學的色彩。可以說，閻若璩的這一段「考代」其實也就是「征代」。無論在手法還是意趣上，晚明以降的「征事」之學毫無疑問是他的「考證辨析」之學的一個重要來源。在這個背景之下，我們再來看下面這段《漢學師承記》里的著名文字方能別有會心:

若璩研究經史，寒暑弗徹，嘗集陶貞白、皇甫士安語，題所居之柱雲: 「一物不知，以為深恥; 遭人而問，少有寧日。」其立志如此。

這幅楹聯的重心在上聯「一物不知，以為深恥」，這是南朝時候陶弘景的話。陶弘景身處的齊、梁二朝正是士大夫熱衷於「征事」的巔峰時代;「一物不知，以為深恥」透露的也正是講究「不漏」的「征事」精神。凡討論閻若璩的學問，幾乎都會提及他援用陶弘景的這句話以為自己的座右銘，然而現在我們可以知道，他對此言之如此青睞，其實正是他的「考證學」與此前文士傳統里的「征事」之學存在內在關聯的明白證據。

「征事」之學當然不是晚明「文苑」里「博學於文」的全部內容，不過因為它是現存史料里明白可見的線索，故便於我們以之為例來展示「文苑」里的「博學於文」可以怎樣的形式表現出來。不僅精英圈裡的文士有講究「博學於文」的傳統，在明末廣大一般士人的詞章世界裡，追求「古學」也是一種最突出的風尚。對一般士人影響最大的毫無疑問是八股時文。明末二、三十年間的時文風尚是一個相當複雜的問題，下面我只能利用幾段具有較強象徵意味的文字，使其時時文世界裡瀰漫的「博學於文」傾向大概顯現出來而已。黃宗羲曾在《馬虞卿制藝序》里列舉明末時他親歷的時文風尚的變化，說道:

念束髮出遊，遍交海內，時文之壇坫，可得而言。甲子(1624) 、乙丑(1625) 之間，周介生(鍾) 倡為古學，因尚子書，《繁露》、《法言》，家傳戶誦; 又數年戊辰(1628) ，張天如(溥) 易之以註疏，名為表經; 未幾，吳次尾(應箕) 以八家風動江上，陳卧子(子龍)以時務崛起雲間，而艾千子(南英) 以先民矩矱短長當世。要皆各有長處。

他提及的都是明末時文界叱吒風雲的人物，你方唱罷我登場，帶來的風尚繁多且屢變不定。其中尤以復社領袖張溥、張采「尊經復古」的號召風行一世，竟致天下士子比二人如孔子，影響之巨，可謂空前絕後。明末的時文風尚雖紛然雜陳，但它們的競爭與互動的結果逐漸指向了一個大眾皆認可的方向。崇禎時候，顧大韶給他外甥孫承恩編輯的一部時文選集《續國表》寫了一篇序，他說:

今之所謂大不祥，其在時錢與時文乎。……今入錢肆而睹錢之濫，此以知財之不理也;入書肆而觀文之濫，此以知辭之不正也。民私鑄之矣，而上公然縱之，乃官爐復模私鑄而布之; 士私鑄(制?)之矣，而上公然收之，乃程文復模私制而獻之。……錢之濫也，由鑄者之不市銅，而以鉛鐵砂石淆之也; 文之濫也，由制者之不讀書，而以偽子史、惡詩文淆之也。故救錢之敝，莫若以銅; 救文之敝，莫若以書。

這段話以「時錢」與「時文」、「鑄錢」與「制文」、「不市銅」與「不讀書」對舉，文意非常清晰。真正有意思的是，我相信任何對明清之際的學術思想稍微熟悉的讀者一旦讀到顧大韶的這段話，立刻就會想起顧炎武《與人書十》里影響了無數人的名言:

嘗謂今人纂輯之書，正如今人之鑄錢。古人采銅于山，今人則買舊錢，名之曰廢銅，以充鑄而已。所鑄之錢既已粗惡，而又將古人傳世之寶舂銼碎散，不存於後，豈不兩失之乎。承問《日知錄》又成幾卷，蓋期之以廢銅。而某自別來一載，早夜誦讀，反覆尋究，僅得十餘條，然庶幾采山之銅也。

顧炎武的話當然是針對高層次的治學層面而言，而顧大韶講的則是上不得學問檯面的時文寫作的事情。可是顧炎武把著書與鑄錢對舉，以為著書必須讀書，即如鑄錢必須「采山之銅」，這與顧大韶以「市銅」比「讀書」，認定「救錢之敝莫若以銅，救文之敝莫若以書」相較，無論是提出問題的運思還是表述問題的行文，皆可謂若合符節。

二顧閉門造車而出門合轍，這是明末清初之際讀書界無論上層、下層皆講究「博學於文」的明證。前述閻若璩的「古學」本領可以體現在補顧炎武論學之不逮，這是高層次的精英圈的事情; 與此同時在相對低層次的時文世界裡，他同樣要講「古學」。《潛邱札記》中有一通《與沈敬存》書，專門針對明末八股文大家陳際泰的一篇《禹疏九河》，駁正其中歷史地理方面的問題。書末閻若璩不無得意地說:

愚謂若將此等議論做《禹疏九河》文，真正古學，真正經術，可以為三百年制義之光;數千年聖經賢傳，不至為窮措大弄壞。試問有誰能見及此者。唯有仰天太息而已，以俟百世聖人耳。

沈敬存名儼，是閻若璩的女婿。這通書信的開頭有「承屬將陳大士《禹疏九河》一一駁正」云云，可知閻若璩作此番駁正是應沈儼之請，所以希望在八股文里貫注「真正古學，真正經術」絕不只是閻若璩個人一時的心血來潮。當時像陳際泰這樣的時文名家往往成為被攻駁的對象，而遭攻駁的重點就在經史典故與字詞訓詁等「古學」的問題上。閻若璩說陳際泰懵於地理，王夫之則指責陳際泰不通天文:

陳大士自雲三月而遍讀廿一史，目力之勝可知。乃其「天之高也」一節文字，於曆法粗率且未曉了，出語便成差異。想其讀史時，於歷志無能曉處，便擲向一壁去。先輩於所未知，約略說過，卻無背戾，惟不欲誇博敏。大士以博敏自雄，故亂道。

「欲誇博敏」、「以博敏自雄」云云極值注意，這是自萬曆末年以來時文世界的一個大風尚，陳際泰等時文家要以博聞多識自誇就是這種風尚的表現，而閻若璩等考證學大師們不惜針對一篇八股文大動干戈，則尤其是八股文也需要講「古學」的佐證。

最後，我們又必須保持一種充分的自覺: 明末「博學於文」的風尚固然可謂遍布上下，相互間不乏精神上的感召，然而上下不同層面的「博學於文」在很多方面又是有相當區別的。近來不少學者在研究中指出，明末興盛的各種文社的學術活動在明清之際考證學興起過程中扮演了重要角色。特別是以張溥和張採為首的復社號召「尊經復古」，何宗美教授即認為其引起了一系列帶有「學術思潮的大轉折」性質的變化。例如在治學領域上「由理學轉而為以經、史為主體，兼包天文、歷算、象數、輿地、水利、吏治、禮法、財賦、藝文等博物之學」，治學方法也「轉而為纂輯、考證、訓詁、辨偽、勘察的向外之學」，故而「從某種意義說，張溥及其復社諸學者實為清代實學之奠基人」。陳居淵教授也有相似的看法，他認為「清代經學復興的動因，既不是淵源於顧、黃、閻等少數學者的學術性判斷，也不是直接出自當時的政治性刺激，它的最初源頭便是明清之際社集的經學活動。學人社集研索經典的名物度數……追求文獻的真實性，這樣的學術研究，實際上成為乾嘉考據學鼎盛時期學界以漢為學、以漢學為幟志的源淵所在」。何、陳二位的看法毫無疑問是有文獻上的依據的，但他們的看法與其他對清學「先驅」的解釋不應該是一種相互排斥的關係。江藩在《國朝漢學師承記》里看重顧、黃、閻等大師導夫先路的指導作用，梁啟超強調因明清鼎革而導致對理學的反動並走向漢學，這些對清學「先驅」的解釋當然也是有其道理的。不同的人從不同的角度可以看到不同的清學「先驅」，這足以說明明清之際的儒學轉向是一個「複數」的過程，是由若干不同的歷史層面相互配合展開的。這些不同的歷史層面就像一家眷屬，一方面確有其「家族相似性」，皆展現出「博學於文」的傾向，同時它們又各有各的面貌，在相互配合的過程中處於不同的位置，發揮不同的作用。明末文社裡的「博學於文」無疑是很重要的現象，但這類現象往往是有其特定含義的，與後來清代(即便是清初) 的經史之學基本處在不同的層面上，並不能因為都在字面上使用了「經學」、「經術」、「古學」等名詞就將二者不加辨別地連接起來。名詞相同，概念、層次卻可能很不一樣。

這一點其實當時人就相當清楚，即以所謂「經學」為例。張溥《答陳大士(際泰)》說:

有明學《易》之儒，震川(歸有光) 先生以後，惟一大士。而吳地不能全見其製作，弟亦偶習一二，廑嘆絕為《韶》、《濩》不可再聞。

歸有光和陳際泰都是晚明時文名家，張溥此處說的《易》學其實就是科舉中的《易》經制義之學，「學《易》之儒」也不過是以《易》為專經的時文作家而已。但是在張溥心中，《易》經制義之學就是堂堂正正的「經學」。觀其《與胡悅之(學浹)》有雲:

弟適從事《易》業，欲先遴新文……非江右諸君子相助理，則斯刻固可廢也。凡仁兄一家鴻筆，暨篋衍之藏，盡須傾與。大士(陳際泰) 、士業(陳宏緒) 道兄輩，尤望詳布要腹。……晉、楚間之治三《易》者，能且家戶，慎無脫漏魁宿。則菑川所不傳，自兄克紹矣。

他這裡說自己正在「從事《易》業」，是指編纂關於《易》經的時文選本，所以他希望胡氏能在江右地區幫助他搜羅高質量的《易》經時文。尤值注意的是末句「菑川所不傳」云云。「菑川」無疑是指的西漢初傳《易》的先師「菑川田生」，可見在張溥看來，他手裡的《易》經制義之學正是可以克紹漢代經師的「經學」。不過在這種「經學」之上還存在另一層的「經學」，張溥也是心知肚明的。觀其《何玄子(楷) 易詁序》又謂:

國朝學《易》者，予心獨高楊止庵(時喬) 、錢啟新(一本) 兩先生，今得玄子而三矣。

此處的「國朝學《易》之儒」與前面《答陳大士》里的「有明學《易》之儒」，所勾勒的系譜完全不一樣。因為此處的《易》學是與時文毫無關係的另一個層次的「經學」。楊、錢二人且不論，就《序》文直接的對象何楷而言，他是明儒裡面少有的肯下窮經工夫的人，受到時人的一致推重。例如錢謙益說:

往余搜采國史，獨《儒林》一傳，寥寥乏人。國初則有趙子長，嘉靖中則有熊南沙(過) 。近見何玄子注《易》，私心服膺，以為可與二公接踵者也。

黃宗羲也在《思舊錄》里說:

何楷，字玄子，閩人。著《五經解詁》。余入其書室，方為《周易解詁》，收羅甚博。百年以來窮經之士，黃石齋(道周) 、郝楚望(敬) 及公而三耳。

直到後來四庫館臣也評價說:

楷之學雖博而不精，然取材宏富，漢晉以來之舊說，雜采並陳，不株守一家言。又辭必有據，亦不為懸空臆斷、穿鑿附會之說，每可以見先儒之餘緒。明人經解空疏者多，棄短取長，不得已而思其次，楷書猶足備採擇者，正不可以駁雜廢矣。

相較於清儒對明代經學的總體評價，《提要》的這段文字是對何楷相當高的稱許了。稱讚何楷的經學( 尤其是《易》學) 造詣是明清之際的一個公論，張溥當然是很清楚的，所以當他以何楷來建構「國朝學《易》者」的系譜時，這個《易》學就是指的解經注經之學了，與陳際泰一輩的《易》經制義之學了不相涉。

張溥所致力講求的「經學」基本上是時文層次的經學，即便他提倡讀《五經四書大全》或諸經註疏等等，直接的目的也是為了提高時文寫作的水準。時文又被稱作經義，就理想的一面說，它要發揮《四書》、《五經》裡面的道理，當然也可以被視為一種「經學」。它與高層次的窮經之學固然可以在精神旨趣上相互影響，但是其性質歸根到底是指的一種時文寫作的技巧與風尚，與清初以降考證學家所從事的「經學」完全是兩個不同層面的問題，我們絕不可以不作任何辨別地將它與後者連接到一條「經學」興起的線索中。這不是說它與高層次「經學」的興起無關，而是說作為一種時文的風尚或講究，如果我們想要去追問它與另一個層面的「經學」相互聯繫的環節何在? 又如何在互動中共同推動了明清之際的考證學興起? 那麼盡量搞清楚時文風尚在明末產生、流播、變化等一系列具體的問題，恐怕應該是一個基本的前提。

五、結語

受到清代乾嘉以降「儒林」(經儒) 與「文苑」(文士) 對立觀念的影響，我們總是「自覺地」將考證學視為「儒林」內部的事情，因而傾向於往明代的「儒林」 (即理學) 去追問「博學於文」的緣起。即便其間有所突破，也未能擺脫「儒林視角」的牽制，在發掘晚明「經學(以及史學) 」之中已有的博文精神時，對其時「文學、藝學」中同樣蘊藏著的博文傳統仍基本視而不見。然而明代「文學、藝學」里的博文傳統絕不容小視，閻若璩之所以能毫不含糊地將錢謙益推重為考證學的頭號宗師，就是基於這個事實。

與清代乾嘉以降人的觀念不同，在晚明時代的感受里， 「儒林」中人往往被視為不讀書，「文苑」裡面反倒才是一群喜好「博學於文」的人。他們認知中的「文苑」(或文士) 也是涵括甚廣的，「經學、文學、藝學」無所不包。因此晚明時代的「博學於文」可以彌散在很多地方。如果忽略了時人的感受和他們特殊的「文苑」認知，我們就無法感知這種彌散。可以說，晚明的考證學與清代的考證學就是通過這種到處彌散的「博學於文」的精神(以及知識) 而黏合在一起的，否則二者之間將免不了存在諸多缺失的環節，使我們難以解釋它們如何可以產生「特別的」聯繫。

《論語·述而》記孔子說: 「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」這大體可以說涵蓋了儒家的整個治學活動，其中又以「志於道」為最高層級的目標。無論是「儒林」還是「文苑」，其學術皆多少包含了這四個方面的內容，然就整體的傾向來說，則「儒林」與「志於道」的聯繫更多、距離更近，而「文苑」則不免「游於藝」的傾向更重一些。清代考證學相較於此前的儒學傳統而言，一個突出特徵就是帶有強烈的「游於藝」的色彩。這一點在與緊挨著它的宋明理學的對比之下尤其明顯。清儒在整體上熱衷於客觀的考證，對義理的興趣則相對淡漠，到乾嘉時代，「志於道」在很多人頭腦里甚至成了一個不敢有的念頭。如果考慮到清代考證學的這個基本特徵，那麼它在晚明清初的形成階段從「文苑」一邊繼承而來的傳統就會顯得尤為重要。相較而言，明清之際「儒林」一邊的考證學基本上和理學相關，無論是出於理學內部爭論的繼續還是對整個理學的反動，都免不了更多「志於道」的背景。當然「志於道」也可以隨著時間的推移漸漸淡化，轉而呈現出越來越多的「游於藝」的色彩。但是只要我們承認「文苑」本身就帶有更多「游於藝」的傾向，那麼不能不說，對於塑造清代考證學的基本學術性格而言，來自晚明清初「文苑」的傳統可能將比來自「儒林」的傳統發揮更為直接的作用，也因此具有特別重要的意義。

文章來源：《清史研究》2017年第4期，謹此致謝！

責任編輯：一點水

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