為何尋找夏：從墨子「無父」談起

原標題：為何尋找夏：從墨子「無父」談起

走向「新中國」，要經由一條路線，那便是「墨學」的路線

走向新中國

我們知道，孔子和墨子都是魯國人，而且有可能他們的原籍都在宋國。

因為孔子說過「惟殷先人」這樣的話，所以，我們大約可知其為殷遺民的後裔，而他所在的魯國，正是周公的封地，那是個「夢見周公」的好地方，他聲稱「吾從周」，就表明了他要做魯國人。魯國，先有周公，後有孔子，是「周孔之教」——儒的發祥地，而墨子卻在此開了「非儒」的先河。

墨子雖然自稱「賤人」，但他還是有一個有跡可尋的身份，清代學者俞正燮之《癸巳類稿》卷十四說「墨以殷後，多感激，不法周而法古」，看來墨子真的與孔子很不一樣，孔子也是殷後人，卻要「吾從周」，對於自己的父系「殷先人」，他似乎沒表示過多少尊敬，這很可能跟他是私生子有關，他的孝是對母親而言的，不是對父親來說的，孟子罵墨子「無父」，真是罵錯了，不小心就罵到祖師爺的頭上了。

墨子真的「無父」嗎？不知墨子本人是否清楚，因為他從來沒提起過父母，不過，後人還是把他的父親給找出來了，童書業《春秋左傳研究》指出「墨子實目夷後裔」，顧頡剛《禪讓傳說起於墨家考》也說「他是公子目夷之後」，這位「公子目夷」又是何許人也？據顧、童二位所言，乃宋襄公之兄的長子，因封於「目夷」，而被稱作「目夷子」。墨子自稱「賤人」，理由或有兩條，一是他不知道有這麼一位王孫公子的父親，二是雖知有，但他卻沒有分享到貴族身份應有的待遇，他像個「賤人」那樣，是靠著自我奮鬥成功的，就像孔子說自己「多能鄙事」那樣，不知是感嘆人生的失意，還是誇自己能獨自出人頭地。

有一點可以肯定，那就是墨子對他的祖國——宋國，實在是愛之有加，他的那些「非攻」故事，主要是在宋國發生的，他「止楚攻宋」，不僅用真理駁倒了楚王，還以實際行動拯救了他的祖國，就此而言，你說他是「有父」還是「無父」呢？當然是「有父」。然而，你也可以說那是「兼愛」所至，與「父」無關，也就是說，墨子救宋，依然是出於「兼愛」，而非出於救父，所以，說到底，還是「無父」。

好吧，那就讓我們換個國籍的角度再來看一看孔子和墨子，哪一位才是真「無父」。墨子同孔子一樣，也是魯國的國籍，兩人的故里，一為今之曲阜，一在今之滕州，兩地相距不遠，有著大致相同的風土和制度環境，可他們的選擇正相反。孔子「吾從周」，就像是正式加入國籍時的宣誓，而墨子人在魯國，卻要「非命」，這顯然就不符合「吾從周」的要求了，因為天命觀，不但是周的開國理念，更為魯始祖周公所創建，故「非命」即與周作對，也就是對自己的國籍不滿，孔子早已淡泊了祖國觀念，而墨子卻還在執著，作為殷遺民後裔，惟有宋國才是他們的祖國，他奮不顧身救祖國，怎麼還說他「無父」呢？

很顯然，孟子所說的「無父」，主要還不是針對血統一脈的父系而言的，而是指向政統一路的「君父」來說的，這樣說來，「無君」與「無父」，其實是一回事，孟子說楊朱「為我」是「無君」，又說墨子「兼愛」是「無父」，「為我」崇尚個體性，「兼愛」高揚人類性，如果說在文化中國個體性最能反映人類性，那麼在王朝中國，父的最高代表就是君了，君是最高的父，是普天之下芸芸眾生的父，所謂「忠孝難以兩全」，只不過是現實中的小出入，並不影響「君父」在政治倫理上的規定性：君父一體，忠孝合一。

可要是人一旦變成了純粹的人，沒了君，也沒了父，不再具有政治倫理屬性，不再成為社會關係總和的一部分，只有著文化極簡主義的個體性和人類性，這在「君父」論者看來，便是「國將不國，君亦非君」了，因為，在王權主義里，只有王朝國家，不知還有其他國家，只有君主專制，不知還有民主共和，所以，「君父」論者，根本不相信以「為我」與「兼愛」還能建立國家，他們不知「為我」能以社會契約立國，也不知「兼愛」能以上帝的名義——「天志」向著人類共和國的理想亦即堯舜之道邁進。

西方政治文明，以二希文明為代表，是從對文明古國的革命中產生的，後來的波希戰爭，便是以文明古國的繼承人自居的波斯文明同文明古國的掘墓人之間的戰爭；而王朝中國，則是西亞文明古國的改良版和升級型，趕上了文明古國的末班車，最終得以忝列文明古國的行列，為青銅時代的世界體系划上了一個圓滿的句號。這個句號的形成，雖說經歷了夏商周三代，但一開始是作為問號與驚嘆號進入的，隨著歷史的進程，而出現了一個個逗號，在這一路線上，禹、湯、文、武都還是逗號，句號是由周公完成的，而孔子則以「吾從周」的宣言，就如同當代福山一般，以「周孔之教」宣告了「歷史的終結」。

可墨子不這麼認為，因為春秋時代「禮崩樂壞」，孔子欲挽救，故曰「吾從周」，而墨子卻回到了國家起源的原點，指出從堯舜之道出發，經由禹、湯、文、武，還有另一條路，那是不必通過「周孔之教」的「率民以事神」之路，是以「兼愛」通往「天志」——天下為公，從「尚賢」走向和「尚同」——人類大同，從「古之聖王」升華到「上帝」的天國之路，是一條告別王朝回歸文化中國的路。

中國作為文明古國，要從那個基本面來看，那是個五千年的基本面，在那個基本面上，中國與西方，各自擁有其時代和世界。中國自有玉器時代，而西方已致力於青銅世界。也就是說，自新石器時代以後，中國沒有直接進入青銅時代，而是在玉器時代停留了大約兩千年，所以，中西方立國之本，一開始就不一樣，玉和青銅的物質屬性及其文化意義的不同，決定了中西方國家觀念及制度有所不同。

我認為，以玉立國，是基於審美的凝聚力所形成的文化認同，而以青銅立國，則是靠著暴力為主導所形成的權威認同；以文化認同，形成了審美向度的文化中國，以權威認同，形成了暴力取向的王朝國家。幾乎所有的文明古國都走向了王朝國家的這一路線，唯有文化中國，是古代世界文明初曙時的一枚特例，是文明古國中暴力化進程的一種另類，是國家形態中的一個非典型性與非主流化的存在。

當然，這是立足於五千年的基本面而言的，雖然這個基本面被青銅時代到來時形成的世界體系所覆蓋，其國家形態也被接著文明古國而來的王朝中國所取代，但文化中國並未因此而衰竭，反而超越了國家的固有形態，進而擁有了一個普世性的、理想化的、指向未來的去處——天下，並且提示著歷史進程的詩與遠方，確立引導王朝中國「其命維新」通往「天下為公」的路標，從古代一直走向未來。

即便在與王朝中國並行時，文化中國也表現了多樣性的存在，其存在方式，除了被儒家轉化為「周孔之教」和「孔孟之道」作為王朝中國的道統外，還另有庄禪一路，以回歸自然和走向自我的非國家主義的方式而存在，以至於被人稱作為出入王朝中國準備退路和後路的「儒道互補」式存在，再有就是像墨子那樣揚棄王朝中國，重啟禹政時代，時刻準備著一個「新中國」的到來，這個「新中國」，再也不是原來文明古國的改良版，而是要在原本的文化中國的基礎上開闢一條新的歷史道路締造一個「新中國」。

這樣的「新中國」，我們在近代看到了它的兩個樣板，一個是「太平天國」，這豈不就是一個以「拜上帝」為宗旨的「天志」和「明鬼」的國家？還有一個就是「中華民國」的出現，那樣一條從江湖幫會走向政黨組織，然後再締造國家的歷史道路，豈不就是當年「墨者團體」的追求？而且那些拋頭顱、灑熱血以締造民國的仁人志士，豈不就是當年墨者「赴湯蹈火，死不旋踵」的俠義精神的重現？再說一下「新文化運動」，那「民主與科學」的口號雖然來自西方，但很快就能在中國流傳，可見國人對此既不反感也不陌生，而且我們也能從墨家思想中找到它們的淵源，更何況「新文化運動」中最響亮的口號便是「打倒孔家店」，而墨子「非儒」應該說是「打倒孔家店」的第一人，儘管在走向「新中國」的嘗試中，難免要與王朝中國糾纏，「太平天國」最終就沒能走出王朝的怪圈，「中華民國」也經歷了帝制復辟的夢魘，但是只要文化中國還在，就永遠具有走向「新中國」的可能，因為堯舜之道還在要求著它的徹底實現。

回到堯舜禹

走向「新中國」，要經由一條路線，那便是「墨學」的路線。

還要回到一個原點，那便是在國家起源的入口處「禹」的起點。

而最早這樣做的，便是殷周之際的周人，說得更為確切一點，便是周公。小邦周滅了大國商，當然不會以商的繼承人自居，但又需要有一個正當性的來源，周人就把夏當做了他們的源頭，於是，從夷夏到華夏的過程，就被周人改造成了夏朝的歷史，一個風雲際會龍飛鳳舞的時代便固定下來，作為一代王朝出現了，前人的歷史，也有根據後人的需要來寫的，這樣的歷史就成了現實的倒影。

尋找夏朝，並非自今日始，作為時下歷史學與考古學的一股潮流，其實周人早就開始了，最早有關禹的記載，就出現在周人的青銅上，保利藝術博物館收藏了一件西周中期偏晚的青銅禮器「遂公盨」，李學勤為此專門寫了一篇《遂公盨與大禹治水傳說》的文章，發表在2003年1月23日的《中國社會科學院院報》上，由該文可以看出，已經「走出疑古時代」的李先生，對這件藏品深信不疑。

甲骨文中，未見有禹，銘文之中，若其為真，當屬最早。李學勤告訴我們，這件藏品，屬於西周中期後段，即周孝王、夷王前後，內底有銘文，經他一番釋讀，我們略知盨文大意。

盨文提到，天命禹開闢國土，治理山川，根據土地徵收貢賦，還特彆強調了禹「為政以德」，僅10行，98字，便將周人的天命觀、國家觀、宗法觀等，都按揭在禹的頭上了，弄得禹倒好像是周人的先祖似的。盨文語氣，頗似後來《尚書》口吻，疑古者據之以疑盨偽，而信古者如李學勤等，則以之為據，由《尚書》形成之先秦諸子時代上溯至西周銘文時代，又往前延伸了好幾百年，離他們尋找的夏朝，似乎又靠近了那麼一點點。李學勤指出：有關禹的銘文，春秋時，有秦公簋言「禹跡」，叔夷鎛鍾言「處禹之堵（都）」，它們都比「遂公盨」晚出，李學勤特彆強調了盨文的價值在於首次言及大禹治水。

不過，在我看來，盨文最可貴之處，在於用了不到一百個字，就把國家起源的基本面講清楚了，當然，不是五千年的那個文化中國的基本面，而是三千年的王朝中國的基本面，其實，也就是周公拿著周王朝的鏡子來對照，把夏看作是周的倒映，從禹那兒看到的，當然也是自己的嘴臉。

很顯然，這篇盨文是在代聖人立言，那位聖人當然就是周公。這就使得我們不禁要問：遂公究竟什麼來頭？據說，他是舜的後裔，其封地遂國，就在周公的眼皮底下，是魯的屬國，奉周公為宗主，以魯國為宗主國。不過，周雖統一，並未集權，故周公那一套，僅可行之於魯，行之於遂，卻難行於天下，就連與魯相鄰的齊國，也未必「從周」，更遑論晉、燕、秦、楚了。然而，不管你行哪一套，都要回到夏的起點上去，找到國家起源的源頭，因為國家的正當性與權力的合法性，只有在源頭才能找到，這也可算作是「不忘初心」吧！還有一個動機，不是為王朝中國尋找源頭，而是在歷史的轉折關頭，撇開王朝，重啟「新中國」的起點。這兩個動機、兩種追求，雖以儒、墨為代表，但法家也參與進來了。

法家與墨家正相反，一個要撇開王朝中國的體制，重啟「新中國」的思想源頭，而另一個則要徹底清除文化中國的影響，不光要清除勢不兩立的墨家思想的影響，還要清除在兩個中國之間的騎牆派儒家學說的影響，故曰「儒以文亂法，俠以武犯禁」，墨者多「俠」，人稱「墨俠」，儒墨之於法家，乃眼中釘、肉中刺，必欲去之。這還不夠，還得根據王權主義的要求，重寫那堯、舜、禹的歷史。

戰國時，魏國史官編了一本《竹書記年》，可以看作法家歷史觀的代表，在「五帝紀」里，它是這樣說的：昔堯德衰，為舜所囚也；舜囚堯於平陽，取帝之位；舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也。不光《竹書紀年》如是說，《韓非子·說疑》也這樣說：舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也。用君主專制的天平秤一秤，用法術勢的尺子量一量，所謂「古之聖王」，也就變成了亂臣賊子的模樣，什麼仁義、兼愛都是假的，正如用了黑暗的眼睛就看不到光明，滿腦子罪惡的思想就無法理解善良的願望，用了陰謀論來搜索世界就不再有理想，即使有了理想那也是對陰謀的包裝。

法家的決絕，難免作法自斃，商鞅、韓非都死於法治，其於法的絕對性，頗類似於古希臘之蘇格拉底，蘇格拉底也死於法治，但不同的是，蘇格拉底是為了法治的理想而死，他本可以不死，為了維護法治的尊嚴，為了強調法治的絕對權威，即便以法律的名義對他的宣判全都錯了，他也要一絲不苟的遵守和服從，為了神聖的法治到來，他就像上帝用自己的兒子替人類贖罪一般，用了自己的生命向法治獻祭，因此，我們說，蘇格拉底畢竟死於民主政治的陽謀，而商鞅、韓非之流，則是被動的死於君主專制的陰謀，一是為法治而死，另一是死於法治，其間之輕重，真有「重於泰山」和「輕於鴻毛」的分別。

中國沒有像蘇格拉底那樣為法而死者，卻不乏「殺身成仁，捨生取義」者，儒之忠義，墨之俠義，皆以「義」為死之標的。所不同者，忠義基於國家，俠義全憑自我意識。忠義之於俠義，就如同仁愛之於兼愛，正如仁愛之愛趨於禮而「愛有差等」，忠義之義也被「忠」的體制化為「義有差等」，而兼愛則是普遍的愛和絕對的愛，與之相應的俠義，也是普遍的義和絕對的義，一個是從王朝中國里產生出來的與忠君有關的國家正義，一個是在文化中國形成的「讓世界充滿愛」的人類正義，這樣兩種「捨生取義」，哪一種更與蘇格拉底以一死護法所表明的「神的正義」相似？若以義的純粹性論之，唯有墨子。

墨子與蘇格拉底相似，兩人的心中都有一位神，與之相應的理想國，也都是神的國度

墨子與蘇格拉底相似，兩人的心中都有一位神，與之相應的理想國，也都是神的國度。蘇格拉底堅信，他有一位超越了奧林波斯諸神的新神帶著他的理想國就要來臨，他要將那些非道德不合法的諸神從他的理想國里都驅逐出去。墨子也有這樣一位神，也要帶著他的理想國——新中國來臨，但墨子的理想國里並非只有一神，上帝之外，還有鬼神。不過，那些鬼神並不是非道德不合法的存在，它們在國家事務和歷史進程中發揮著影響。其存在，非以人格化的慾望集中反映出來，亦非權力化的自由意志的極度開顯，總之，不是像奧林波斯諸神那樣的慾望之神，也不是《山海經》里的「怪力亂神」，而是監督著「天志」在人間的實現，即保證神的法典——「天志」向著國家的法治——「發以為刑政」貫穿到底的神。

或問「率民以事神」的中國，是個君權神授的國家嗎？非也！君權要從「尚賢」來，非由天命，亦非神授，由「尚賢」產生的君，就如同黃宗羲在《明夷待訪錄》中所說的「天下為主，君為客」，不是「君主」，而是「君客」，以此形成的國家制度，也就不是「君主制」，而是「君客制」了。「天下為主」，誰做主？既然「君為客」，當然就是「民主」了，那「為客」的君，從原則上來講，與當今民選的總統還真有那麼幾分相像。對於中國式的民主，儒家沒有講通，講到民本就打住了，墨家倒是講通了，但在王朝中國里，一直行不通。到了近代，我們從太平天國和中華民國的存在中，看到了歷史深處墨家思想的光芒，但天國的變質和民國的失敗表明，走出王朝中國談何容易！墨家思想的光芒，依然還在探索的路上。（作者近著《回到古典世界——從希臘到中國》，中信出版社）

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！