任劍濤：開闢儒學的現代轉型之路

近期，漢語學術界流行以「經學」的名義研究國學、研究經典。新國學和新經學的興起，最主要針對的是民國以來以哲學的、史學的方式解讀十三經。民國以降，以西方哲學、史學理念重讀儒家經典，被當下新國學和新經學研究者指認為扭曲儒家、歪曲傳統。

民國以來把儒家重要典籍作為「經」來拜讀，或者作為「經典」來閱讀，從而走向政治學、哲學、史學，到底是一個橫空出世的現代性事件？還是傳統文化必然的現代性走向？

經學在現代性的處境中，似乎已經終結，並裂變為「政治學」、「哲學」、「史學」或其他的知識形態。究其原因，人們一般會將之歸結為西方的知識壓力和由之引發的儒學知識形態的重構。這就忽視了「經學」自身多重取向的思想史事實。

儒的解經，自古就有三重取向，其一，「經」的政治取向是為王權提供服務的，因此其視野是聚焦性的。其二，「經」的歷史取向，負載民族的文化命脈，「六經皆史」，表明六經是歷史文獻、典章彙編。「祖述堯舜、憲章文武、宗師仲尼」，表明「經」既為民族提供心靈秩序和政治秩序，同時也為民族文化的歷史傳承提供載體。其三，「經」及解經，促人思辨，蘊含大量哲學信息。現代經學家努力闡釋建國理論，歷史學家致力在經學中挖掘典章制度，哲學家以儒家傳統與德國哲學比較，就此都有了合理化根據。

經學呈現的中國思想史，不能說是一部衰變史，但確是一部演化史。在其演化過程中，經學家總是適時地藉助外部思想，緩解衰落的經學，從而重建與時代需要相一致的經學論述。

姑不論儒、釋、道三教合流的古典成果，將經學僅僅處理為權力服務或僅僅只是想規訓權力的理念，既把經學看得太狹隘、太低級，也把經學的豐富蘊含拋撒掉了。就此而言，經學累積了中華民族的古代智慧，是一個完備性的觀念體系，它為人們指示個人生活、社會政治、未來發展、人生理想各個不同界面的生存與發展智慧。

在現代處境中，經學必須面對一個儒家建國思路的現代轉變。旨在復興秩序的經學或儒學，需要守持原始儒家的基本立場：

第一，需要秉持一種現世態度。孔子「入太廟，每事問」， 這是務實的文化態度；「子見南子」， 這是務實的政治態度；損益可知，這是務實的變革態度。孔子以現世的態度，實現了「一心開二門」，既整頓人心秩序，又重構政治秩序。對經學重建而言，堅守政治的德性立場，實際上是宗「經」的問題；具有一種務實的態度，則是一種「權」變的必須。這就是所謂「超級政治家」足以訓導政治活動家的深厚根據。就像在西方思想史上，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德三代師生能夠教育國王，就在於亞歷山大這些人再偉大，也只是一個實操的政治家，他們需要政治思想家們這樣的超級政治家指點迷津。孔子也是超級政治家。「子見南子」不過是方便規訓她，並藉助這樣的舉措實現對王權的規訓。一個人只知孤芳自賞，致力建構書齋儒學，無力規訓政治實踐家，那是不足以闡揚經學的。

但在人心與政治之間，常易偏執一端。孟子便走到了偏執心性一端的地步，他將規訓王權的心性力量，張揚到了一個極高的地位。「大丈夫」精神， 使孟子達到了道德高位，但卻處在干政的低位。實際上，孟子以德性態度代替了政治態度，以知性高位遮蔽了為政技巧。訓斥一個國王，不等於就訓導了一個國王。一個成功的超級政治家，要能夠做到讓國王言聽計從，那才是真正的成功。而「王顧左右而言他」， 表現的是國王與超級政治家的分道揚鑣。這意味著孔子後儒沒有能夠實現自己同時收拾人心與政治的目的。訓導王權，只有在堅持原則立場的合作中才有可能，僅僅是表達一種不為王權理睬的不合作道德姿態，沒有任何限制和規範王權的實際意義。

第二，立於孔子確立的、後儒守持的「經學」立場，不只是一種政治取向的問題，而且還是一種哲學的態度。人們要思考，就要思辨。這種思辨，在儒家那裡是一種倫理型的思辨，但所取的是「君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦柔」 的對應性理路。後起儒家將之改變為「三綱」（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）， 旨在建立社會-政治權威，在現代處境中，顯然沒有必要對之進行勉強的辯護。董仲舒為了救世，已經不像春秋時期的儒家對整頓人心社會秩序抱有從容態度。因此，對應性的思辨需要下降了，定位性的分析上升了。這是一種不得已的偏狹性定位。當下經學家也就有必要回到原儒立場，而不必拘守漢儒主張。

這樣的一種哲學思辨，促使人們採取一種哲學化的邊際思維，在「君臣，父子，夫妻，兄弟，朋友」的對應性考慮中，各個方面都得到了邊際的照拂，從而保證相關各方的歸位。君不仁，臣就可以不忠；父不慈，子可以不孝，這是具有顯見的現代性邊際思維特點的認知。《孝經》強調「君子之事親孝，故忠可移於君」， 試圖移借的就是這種相關性思維，不過此乃一種古典式的移借，在家國結構分流的現代，未見得仍然存在通道。此間，在四書五經與十三經之間，有著經的地位之別：作為官方考試的四書五經，真正代表儒家大師的精神宗旨，不是隨便列出的幾部經典。《大學》《中庸》《論語》《孟子》構成四書，《周易》《尚書》《詩經》《禮記》《春秋》構成五經，四書五經的元典精神，都是哲學化的、對應性的，而不是偏狹性的、單方面的。坐實這樣的經典彙編，也就是坐實儒家的合法性建構。疏離其間的精神宗旨，也就疏離了原儒的倫理真精神。

發達的經學，彰顯了儒家精神的秩序供給能力。這不僅從中國古代的漢族政權體現出來，也從中國兩個著名的少數民族政權體現出來。在元代，四書學非常發達。蒙古人接受經學的理念，建立了游牧民族與農業民族吻合的統治哲學，讓經學大放光彩。而奇怪的是，蒙古這個大漢國，在中亞的分支，卻都沒有接受經學的統治哲學，要麼融入征服地政治秩序，要麼迅速陷入崩潰。只有在「中國」本土、中原文化的地域內，四書學特別發達，維持了相對穩定的政治建制。

經學還有一個史學的維度。近有學者認定，史學的興起，宣告了經學的終結。這個結論是可以商榷的。史學，其實是經學內蘊的學術形式。眾所周知，上古中國的官學傳統，就是卜、史、巫、祝的傳統。 史官，自然不是史學，而是以「微言大義」的方式記錄政治事件的官學，所謂「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼」。後來的《資治通鑒》，更明快地呈現了這種特質。但史官之學，畢竟蘊含了歷史學的學術含義，它可以在脫離權力制約或權力需要的情況下，走向現代歷史學。

司馬遷的《史記》，著述宗旨是「究天人之際、通古今之變、成一家之言」。 這是作為史官的司馬遷對歷史記錄的理解。這與儒家的史觀有些區別。按照孔子著春秋，申述微言大義的「春秋筆法」，讓歷史記錄負載了政治道德的評價責任。這又與現代史學理論的主要創製者德國的蘭克學派趣味迥異，蘭克主張客觀地書寫歷史，這就完全將歷史記載轉變成了學術研究。中國傳統的史官之學，尤其是認同儒家價值的歷史記載，主要著述目的是匡正人心和捍衛社會政治秩序。但史官之學畢竟是通過對歷史事件的記載，來確立是非善惡的邊際界限的。至於章學誠的「六經皆史」論斷，大可以看成是史論融匯的說辭。可見，並不是在現代處境中由史學終結了經學，經學本來就有史學的指向，經學與史學大致處在互動的狀態。儘管經學的強勢一直壓制著史學影響力的擴大。

司馬遷（圖片來源：鳳凰網）

儒家經學（政治學）、哲學與史學的三個路向，彼此不是排斥的關係，而是一種兼顧關係。在今天中國努力進入第二個軸心時代之際，以一種分裂型的想法各取一瓢，不足以重建儒學。重建儒學霸權，在唐代韓愈只是一種主觀願望，遠沒有達到宋代朱熹和明代王陽明的水平。韓愈崇奉儒的態度是最堅定的，寫了《諫迎佛骨表》，官丟了，命也差點丟了，但他未能阻止佛學的傳播。可見，單單拿出拒斥某種價值觀念的態度，是解決不了任何問題的。只有態度，完成不了兼綜其他流派的思想使命，更難以開出現代經學。因此，復興儒學的三個路向，需要同時著力。這樣重建起來的儒學，既可以在儒學的範圍內保持其完備性，又可以不同的學術面向，跟其他完備論說保持健康互動。並因此成為促成中國現代局面的理性多元的完備性學說。

本文摘自

當經成為經典：現代儒學的型變

任劍濤 著

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