趙東明：《呂氏春秋》「情」與「性」之涵義析論
趙東明，男，1972年11月19日生，台灣桃園中壢人，漢族。先後就讀於台灣成功大學機械工程學系（1991-1995年）、台灣大學哲學研究所碩士班（師從楊惠南先生鑽研天台佛學，2002年獲哲學碩士學位）、台灣大學哲學研究所博士班（師從林鎮國先生與蔡耀明先生研究法相唯識佛學，2011年獲哲學博士學位）。2012年1月-2013年8月於台灣中央研究院中國文哲研究所進行博士後研究，師從吳汝鈞先生續研法相唯識佛學。2013年9月進入華東師範大學哲學系任教。
研究領域與興趣為：漢傳佛學、法相唯識佛學、天台佛學、宗教哲學、跨宗教比較研究......等。已出版及發表：〈「轉依」理論探析—以《成唯識論》及窺基《成唯識論述記》為中心〉、〈陳那「自證」理論探析—兼論《成唯識論》及窺基《成唯識論述記》的觀點—〉、〈荊溪湛然《金剛錍》「無情有性」論探析〉、〈當佛陀遇見上帝一試論現代神學能給予佛學的啟示與反思〉等近十篇學報及二十多篇研討會議論文。
載於楊國榮主編《思想與文化》第21輯，華東師範大學出版社，2017年。
《呂氏春秋》「情」與「性」之涵義析論
趙東明
[摘要]本文乃以《呂氏春秋》中的「情」與「性」此二字的概念涵義，並連帶以「情性」及「性情」，作為析論探研的範圍；以及配合先秦典籍中「情」、「性」二字的用法，作一分析與考察。本文的觀點是：在《呂氏春秋》中的「情」、「性」、「情性」及「性情」之涵義，和先秦典籍各家的涵義與用法大致相同，主要意思是認為，「情」，是指人天生而有的喜怒哀樂等「情感」；「性」，則是指人天生而有的「性質」、「本性」，包含慾望及情感。而不論是「情」或「性」的涵義，皆是指人天生所具有的狀態，只是一是專指人的「情感」，一則是指人的「性質」、「本性」。所以，後來漢儒以及宋儒以為的「性仁情貪」或「性善情惡」，而將「情」與「性」此二字的概念涵義對立起來的看法，在先秦時期的典籍中，應是沒有這種觀點的。
[關鍵詞]呂氏春秋;情;性;情性;性情
一、前言
《呂氏春秋》一書，乃是秦相國呂不偉（約B.C. 284—234）集門客集體撰寫的一部著作。此書在先秦諸子的著作中有三個顯著的特色，即：內容廣泛、學派兼容、全書構制的規整性。關於此書的學派歸屬，是一眾說紛紜的問題。《漢書·藝文志》將其歸為雜家，有學者據東漢·高誘的說法：「此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格。」，認為此書屬於道家之作，如任繼愈以為：「秦漢時期道家思潮的開始」。牟鍾鑒也以為：「在哲學上，《呂氏春秋》，最得力於老莊學說。」。蕭萐父、李錦全則認為《呂氏春秋》：「以黃老道家的思想路線為中心，兼采儒、墨、名、法及陰陽家言。」。熊鐵基則把《呂氏春秋》與《淮南子》稱為：「秦漢新道家」。此外，清·盧文詔認為「《呂氏春秋》一書，大約宗墨氏之學，而緣飾以儒術。」，以為此書是墨家之學。陳奇猷則認為：「《呂氏春秋》之指導思想為陰陽家，其書之重點亦是陰陽家說。」。此外，郭沫若認為《呂氏春秋》主要對儒、道二家采盡量攝取的態度，對墨、法二家則是批判。杜國庠則認為此書是兼論儒、道二家。而有些學者如清·陳澧（1810—1882），則以為《呂氏春秋》是以儒家之說為主。甚至現在還有些學者以為《呂氏春秋》的主要思想傾向是「新儒家」。
本文並不打算涉及研析《呂氏春秋》一書的學派歸屬問題，僅將研究析論範圍限定在以《呂氏春秋》及先秦典籍中對「情」、「性」二字，或「情性」（「性情」）二字並連的涵義與用法，作一詳盡的分析，這是本文的主要析論探研之範圍和目的。
二、析論《呂氏春秋》中「情」字的涵義
（一）先秦時期「情」字的涵義
關於「情」字，在先秦的典籍中，最早已見於《詩經》和《尚書》中（各出現一次）。《毛詩·陳風·宛丘》有：「子之湯兮，宛丘之上兮，洵有情兮，而無望兮。」，按鄭玄（127—200）作箋解為：「此君信有淫慌之情，其威儀無可觀望而則效。」，可知此「情」字，應作「情感」解釋。而在《尚書·康誥》中有：「天畏棐忱，民情大可見。」，這裡的「民情」，則是指人民的心意和慾望，即是「民心」，所以此「情」字，應作「意欲」解釋。「情」字亦出現在《周易》《十翼》中的《繫辭》、《彖》、《文言》等傳中，另外《左傳》、《禮記》中亦多次出現「情」字。
東漢許慎（約58—147）的《說文解字》中，以「情」字為：「人之陰氣有欲者，從心青聲。疾盈切。」，清·段玉裁注此云：「董仲舒曰：『情者，人之欲也，人慾之謂情，情非制度不節』，《禮記》曰：『何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，不學而能。』，《左傳》曰：『民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生於六氣。』……」，簡而言之，「情」字，一般狀況下，是指人生來而有的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲……等情感狀態。
綜合言之，在先秦時期，「情」字的涵義，約可歸納為下面幾種涵義：1、人之感情的各種狀態，如《荀子·禮論》：「祭者志意思慕之情也。」，《禮記·禮運》：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能。」。2、本性，如《孟子·滕文公》：「夫物之不齊，物之情也。」。3、常理，如《孫子·九地》：「兵之情主速。」。4、情況，實情，此如《左傳·成十六年》：「僑如之情，子必聞之矣。」，《墨子·非命中》：「然今天下之情偽，未可得而識也。」。5、信實、誠實，《論語·子張》：「如得其情，則哀矜而勿喜。」，《論語·子路》：「上好信，則民莫敢不用情。」。6、確實、實在，如《墨子·非攻》：「情不知其不義也。」。
（二）《呂氏春秋》中「情」字的涵義
在《呂氏春秋》中，「情」字一共出現八十八次，由於《呂氏春秋》一書是先秦諸子各學派的集大成，所以其「情」字之涵義，和上述先秦典籍一樣，有作人情、實情、實況、情慾……等解釋。以下分別作說明：
1、作「人情」解
「情」字，在《呂氏春秋》中作「人情」解者，如《呂氏春秋·孟夏紀·誣徒》：
人之情，惡異於己者，此師徒相與造怨尤也。人之情，不能親其所怨，不能譽其所惡，學業之敗也，道術之廢也，從此生矣。善教者則不然，視徒如己。反己以教，則得教之情也。所加於人，必可行於己，若此則師徒同體。人之情，愛同於己者，譽同於己者，助同於己者，學業之章明也，道術之大行也，從此生矣。
上述的「情」字，很明顯的，是說明人情，指人之情通常是愛好和自己思想、心意相同的人，而厭惡和自己思想、心意相異的人。而《呂氏春秋》用此說明善於教人的老師，是能設身處地，站在學生的立場為學生著想，能達到師生一體的境界。
2、作「本能」解
「情」字解作「本能」解釋者，如《呂氏春秋·仲夏紀·適音》：
耳之情慾聲，心不樂，五音在前弗聽。目之情慾色，心弗樂，五色在前弗視。鼻之情慾芬香，心弗樂，芬香在前弗嗅。口之情慾滋味，心弗樂，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也；樂之弗樂者，心也。心必和平然後樂，心必樂然後耳目鼻口有以欲之，故樂之務在於和心，和心在於行適。
在這裡，「情」字應當作「本能」解釋較為恰當，雖然解作實狀、實況亦可，然此文說明耳、目、口、鼻的實狀是喜好色、聲、香、味，解作耳、目、口、鼻的「本能」是意欲色、聲、香、味較適恰。而《呂氏春秋》的作者又認為，耳、目、口、鼻雖各有本能意欲，然而最終還是受「心」所統攝，所以說道：「心必樂，然後耳目鼻口有以欲之」，意即：心必和樂，才能使耳、目、口、鼻享受本能的慾望。
3、作「實際」、「實情」、「實際情況」解
此如，《呂氏春秋·孟春紀·重己》：:"有慎之而反害之者，不達乎性命之情也。不達乎性命之情，慎之何益？"此中之「情」字，應作「實際」、「實情」解釋，此句之意思是說明若不能通達性命之實情、實際，則即使處處謹慎小心，亦沒什麼作用。
另外，《呂氏春秋孟冬紀·孟冬》中：「工有不當，必行其罪，以窮其情。」，以及《呂氏春秋·離俗覽·舉難》中：「物固不可全也，以全舉人固難，物之情也。」，等多處的「情」字，皆作「實情」、「實際」、「實際情況」解釋。
4、作「情慾」、「情感」解：
此如，《呂氏春秋·仲春紀·情慾》：
天生人而使有貪有欲，欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚智賢不肖欲之若一，雖神農、黃帝其與桀、紂同。聖人之所以異者，得其情也。由貴生動則得其情矣，不由貴生動則失其情矣。此二者，死生存亡之本也。
《呂氏春秋》的作者認為，人天生就會有貪心、慾望，所以便會有情感產生。因此很明顯地，此處的「情」字作「情慾」、「情感」解釋。其意以為耳、目、口等感官意欲五聲、五色、五味，這是人天生就有的情感慾望，不論貴賤、愚智、賢或不肖之人都是相同的。而聖人異於一般人之處，只是在能夠節制情慾，使之適度。這種肯定人有情慾、情感，而要適當調節情慾、情感的理論，應較偏向道家看待情慾為自然，不以情慾為不好的立場。雖然儒家《中庸》亦有：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」，這種調和情感，使之中節的思想。然而儒家基本上看待情慾，多認為其是一件不好之事，而要將其滅除、調節；而不像道家以情慾為人天生自然之性，要順性情而為。故雖儒、道皆主調和情感，而實際上背後的主張卻大不相通。《呂氏春秋》這種以情慾為天生自然，聖愚智凡人人皆有的思想，自然比較接近先秦道家的觀點。
從以上的分析，可看出《呂氏春秋》中，「情」這一字的涵義，有人情、本能、實情、實際、情感……等多種解釋。由這一點，也可看出，在先秦諸子中，《呂氏春秋》集各家學說於一堂的情形。我們可以說，《呂氏春秋》中，「情」這一字的各種不同用法與解釋，是先秦各家學說的彙集與綜合。
三、析論《呂氏春秋》中「性」字的涵義
（一）先秦時期「性」字的涵義
關於「性」字，由於是一個很重要的哲學範疇，所以已有不少關於這方面的研究。清末學者阮元（1764—1849）對「性」字自信頗有研究，故作「節性齋」，自號「節性齋主人」；他並著有《性命古訓》一文，對先秦時的《尚書》、《詩經》、《左傳》、《周易》、《論語》、《孟子》、《禮記》……等幾部儒家經典中的性命理論作了分析。阮元在《節性齋主人小像跋》中曾言：「余講學不敢似學案立完旨，惟知言『性』則溯始《召誥》之『節性』，迄於《孟子》之『性善』，不立空談，不生異說而已。……」。此處阮元提到他談「性」字是始自《尚書·召誥》：「節性，惟日其邁；王敬作所，不可不敬德。」。
而「性」字，確實早在《詩經》、《尚書》、《左傳》等書中就已見到。《毛詩·大雅·卷阿》中有：「伴奐爾游矣，優遊爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。」，《尚書·太甲》有：「伊尹曰：『茲乃不義，習與性成。』」，《左傳·襄公十四年》亦有：「天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。」。胡適（1891—1962）在《節性齋主人小像跋》中亦曾考證：「虞夏書內無性字，性字始於《書》西伯戡黎《召誥》、《詩》·〈卷阿〉。古性字之義包於命字之中，其字乃商周孳生之字，非倉頡所造。從心則包仁義等事，從生則包食色等事。」
而民國學者傅斯年在《性命古訓辨證》一書中，則從字源學的角度分析了「性」字。他以為在先秦典籍中並沒有獨立的「性」字，所有的「性」字都是漢人改寫的，原來都是「生」字。同時他認為先秦典籍中的「性」字與「生」字的意思並沒有互相獨立，而是相互混淆，有時是指稟賦的品質，有時是指出生這一事件。然而，徐復觀在其《中國人性論史·先秦篇》中，則批駁了傅斯年的考據和觀點，他認為：「性之原義，應指人生而即有之慾望、能力等而言，有如今日所說之本能……。其所以從心者，既系標聲，同時亦即標義；此種慾望等等作用，乃生而即有，且具備於人的生命之中；在生命之中，人自覺有此作用，非由後起，於是即稱此生而即有的作用為性；所以性字應為形聲兼會意字。此當為性字之本意。」。牟宗三則以為「性」字有「性體義」、「性能義」、「性理義」、「性分義」、「性覺義」五義。而近人黃建中則以為古人釋性有：「以生釋性」、「以天釋性」、「以自然釋性」、「以質釋性」、「以氣釋性」、「以理釋性」、「以形器精神釋性」、「以血氣心知釋性」、「以理氣混合釋性」、「以心之理釋性」、「以生之理釋性」十一種之多。並以為「性」字應釋為：「人生而自然具於血氣心知之質與理」。
綜合言之，關於「性」字在先秦時期的涵義，大約有以下幾種：1、「天生自然之物」、「生命本性」，此如告子言：「生之謂性。」；及《荀子·正名》：「生之所以然者，謂之性。」。2、「人性」、「人的本性」， 此如《論語·陽貨》：「性相近也，習相遠也。」。3、「本質」、「性質」， 此如《左傳·昭工二十五年》：「則天之明，因地之性。」。4、「生活」（亦是「生」之另一義），此如《左傳·昭公十九年》：「民樂其性」。另外，東漢·許慎《說文解字》，以「性」字為：「人之陰氣性善者也，從心生聲。」，段玉裁注云：「《論語》曰：『性相近也』，《孟子》曰：『人性之善也，猶水之就下也。』，董仲舒曰：『性者，生之質也；質樸之謂性。』」，這種說法，應該是受儒家人性本善論的影響，以性善的角度解釋「性」字的涵義。
（二）《呂氏春秋》中「性」字的涵義
在《呂氏春秋》一書中，「性」字一共出現凡六十二次，其涵義亦是多元的，以下分別說明之：
1、作「天生自然之質」、「生命本性」解
此義，如《呂氏春秋·孟春紀·本生》：
是故聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其於聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷？
上述的「性」字，即告子「生之謂性。」，以及《荀子·正名》：「生之所以然者，謂之性。」之涵義。《呂氏春秋》的作者認為聖人對於聲色滋味這些物質，若有利於生命天生自然之性質就吸收它，反之則棄捨，此乃保全生命本性的方法。另外，《呂氏春秋·孟秋紀·盪兵》：「民之有威力，性也。性者所受於天也，非人之所能為也。」，很明顯地可看出此「性」字，是指「天生自然之質」之意。
2、作「性質」解
此如《呂氏春秋·孟春紀·本生》：
夫水之性清，土者抇之，故不得清；人之性壽，物者抇之，故不得壽。物也者，所以養性也，非以性養也；今世之人，惑者多以性養物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕，輕者為重矣！
這裡的第一個「性」字，很明顯地，應解釋作「本質」、「性質」，如說水的性質是清澈的。然而「人之性壽」中的「性」，則不應解釋作本質、性質，而應解釋作「生」之意比較適恰，即人生而有一定壽命，因外物的迷亂，使人不能得其壽命。由此可見，在《呂氏春秋》中即使是同一段的文章，其中「性」字之涵義，亦不一定可作相同的解釋。
3、作「軀體」、「身體」解
此用法較特殊，如《呂氏春秋·貴直論·壅塞》：
夫登山而視牛若羊，視羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自視之勢過也，而因怒於牛羊之小也，此狂夫之大者。狂而以行賞罰，此戴氏之所以絕也。
上面這段話中的「性」字，漢·高誘注為：「性，猶體也。」意思是說登上高山往下看，會覺得牛的軀體小得像羊，羊的軀體小得像小豬，然而造成此種錯覺的原因是因為觀察時所站的地勢不對的緣故。在這裡，「性」字當作「軀體」、「身體」之涵義是比較特殊的，然而，此應該和「生之謂性」這個意思有相關聯之處。
綜合以上，《呂氏春秋》中的「性」字，可解為「天生自然之質」、「性質」、「軀體」……等。然而，在《呂氏春秋·孟春紀·重己》中的「性」字，作何解釋，卻倒頗有爭議，其文如下：
凡生之長也，順之也，使生不順者，欲也。故聖人必先適欲。室大則多陰，台高則多陽，多陰則蹶，多陽則痿，此陰陽不適之患也。是故先王不處大室，不為高台，味不眾珍，衣不燀熱。燀熱則理塞，理塞則氣不達；味眾珍則胃充，胃充則中大鞔；中大鞔而氣不達，以此長生可得乎？昔先聖王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室台榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣！五者，聖王之所以養性也，非好儉而惡費也，節乎性也。
上文中的「安性」、「養性」、「節乎性」之「性」字，傅斯年以為此「性」字和養生之道有關，所以此「性」字本應為「生」字，乃後人傳寫將「生」改為「性」；他又以此斷言《尚書·召誥》中「節性，惟日其邁。」的「性」字，原文必為「節生」；並且先秦遺文中並無獨立之「性」字，皆為「生」字才是。然而，與此觀點不同的是，徐復觀則認為上段《呂氏春秋·重己》中的「性」字，是「人之性壽」之意，亦即是說其涵義是人由天所稟的本性，本是可以活大年紀的；就具體生命而言，便謂之「生」，就此具體生命之先天稟賦而言，便謂之「性」；而「節乎性」，乃指適合於先天所稟賦之壽而言，故他反對傅斯年的觀點，認為原文絕對不可以改作「節生」，更是與《尚書·召誥》所說的「節性」無關。
而廖其發在《先秦兩漢人性論與教育思想研究》中則以為上述關於《呂氏春秋·重己》中的「性」字，徐復觀先生認為「節性」不可改為「節生」是正確的。不過，他認為解此「性」字，卻不能像徐復觀所以為的從「人之性壽」的角度去理解。他以《呂氏春秋·大樂》：「始生人者天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求。」，是說明《呂氏春秋》的作者認為人的慾望是天生的，而既然慾望是天生的，具有天然的或生來就有的特質，合於荀子等人關於「性」的定義。而上述《呂氏春秋·重己》中的「安性」就是「安定人天生就有的慾望」；「養性」就是「養人之欲」；「節性」解為「節制人天生就有的慾望」。而傅斯年將「性」字解作「生」字，實際上是未能明白「養性」、「節性」、「安性」與養生之道的關聯。因為《呂氏春秋》並不主張「滅性」或「縱性」，而是主張既然慾望是人天生的本性，就應「養性」（養人之欲）、「安性」（安定人之慾望）、「節性」（節制慾望）才是，若將「養性」解作「養生」，就很令人費解，而若將「安性」改為「安生」（安定生命），或將「節性」解作「節生」（節制生命），亦是說不通的。換言之，從「性」是天生的、天然的或生來即有的東西的本義，以及慾望是人性的重要內容來理解上述《呂氏春秋·重己》中的「性」字，才是比較符合原文之意義的。
四、《呂氏春秋》中「情」與「性」並連之涵義析論
（一）先秦時期「情」與「性」並連之涵義：
在先秦的典籍中，「情」、「性」二字成對並連出現，可見於《禮記·樂記》：「是故先王本之『情性』，稽之度數，制之禮義。」，此處「情」、「性」二字並連（「情性」），乃意指「情感」和「本性」而言。另外，此種涵義亦見於《周易·乾·文言》：「乾元者，始而亨者也。利貞者，『性情』也。」，唐·孔穎達（574～648）正義曰：「性者天生之質，正而不邪；情者性之欲也。」，所以此處之「性」、「情」二字並連（「性情」）之涵義，應解釋作「天生之性質」、「情慾、情感」；在這裡，「性」和「情」，一是指人天生而有的「本性」（亦應含有慾望，所謂「生之謂性」之意），一是指人天生而有的「情感」；但似應該沒有孔穎達認為的「性正情惡」這種「情」、「性」二字的涵義相對立的意義，而此解或許可能受漢儒董仲舒「性仁情貪」思想的影響。先秦時期「情」、「性」二字應還無一善一惡相互對立的概念，僅指人天生的「情感」和天生的「本性」言，而人天生的本性亦含有慾望之涵義，所以應和人天生的情感並無相對立的意義。
在先秦諸子中，「情」、「性」二字並連出現，則可見於《荀子·性惡》：「夫好利而欲得者，此人之『情性』也。假之人有弟兄資財而分者，且順『情性』，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順『情性』則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。」，此中之「情性」二字應是連用，而不能將二字作各自拆開分別解釋，其意乃是指「情慾本性」，具有負面的爭奪、好利……等傾向，故須以禮義化之。另外，此種涵義亦出現於《莊子·馬蹄》：「『性情』不離，安用禮樂！」，按成玄英疏：「情苟不散，安用和心！性苟不離，何勞檢跡！」，故此處之「性」、「情」二字並連之情形，則應將二字拆開各自分別解釋，意為「本性」和「情感」。由此可知，先秦時期「情」、「性」二字並連使用之情形，不論是「情性」或「性情」，都可以指人天生所具有的「情感」和「本性」（慾望、情慾本性）這兩個概念，而皆含有天生的慾望之意，故而應該並沒有後來的儒家學者認為「性仁情貪」或「性善情惡」，而將「情」、「性」這兩個哲學範疇對立起來的這種涵義。
（二）《呂氏春秋》中「情」與「性」並連之涵義：
《呂氏春秋》中「情」、「性」二字並連使用之處，僅僅出現於《呂氏春秋·仲夏紀·侈樂》：
樂之有情，譬之若肌膚形體之有「情性」也，有「情性」則必有性養矣。
然而，此「情性」二字連用之「情」字，陳奇猷認為當為衍字，故此「情性」二字，實僅為「性」一字，應作「本性」解釋。故而按照這種說法，《呂氏春秋》中實際上並無「情」、「性」二字連用（「情性」或「性情」）的解釋之處。
雖然《呂氏春秋》中實際上並無「情」、「性」二字連用的解釋之處，然而《呂氏春秋》中仍有「情」、「性」二字對舉之例。《呂氏春秋·離俗覽·適威》：
故亂國之使其民，不論人之性，不反人之情，煩為教而過不識，數為令而非不從，巨為危而罪不敢，重為任而罰不勝。
上面這段引文中的「人之性」是指「人的本性」；而「人之情」，是指「人的常情」。在《呂氏春秋》中，不論是「情」或「性」都是指人天生而有的狀態：「情」的涵義，是指人天生而有的情感和本能慾望；「性」的涵義，則是指人天生而有的本質（亦含有慾望、情感的意思）。而面對這人天生具有的「情」、「性」，則是要順情適性，適當的調節慾望和情感，這樣的情形和先秦其它典籍中「情」、「性」二字並連出現的意思是相同的。由此可見得，後來漢儒董仲舒「性仁情貪」以及宋儒「性善情惡」的概念涵義，將「情」、「性」這兩個字的哲學範疇對立起來的觀點，還未見於先秦時期的典籍之中，推測應是從漢代才開始有的觀點。
五、結語
「情」字的涵義，原本是指實狀、實況，而人的實際情況，就是人天生具有喜、怒、哀、樂……等等感情，而產生種種所謂的「人情」，這本是一種以人類情感經驗作為立場的經驗觀察結果。相對的，「性」字的涵義，是所謂的「生之謂性」，是指人天生而有的「性質」、「本質」，這則可說是一種類似理性主義的觀點，用以解釋人類具有天生的某種「性質」、「本質」。本文的考察與析論認為，在先秦的典籍中，不論是「情」或「性」，乃皆指人天生而具有的狀態，只是一是指「感情，一是指「本性（亦含慾望、情感在內）。所以，依此意義來說，「性」字的涵義也可包含「情」字，因為人天生而有的「情感」（情），其實也是一種人天生而有的「性質」或「本質」（性）。因此，「情性」二字連用，可將「情」、「性」分開，解為「情感」和「本性」；也可將「情」字用作形容「性」字，而將「情性」二字連用的涵義解釋為「人天生所具有的情感性質」；或者也可將「情」字作「實際」解釋，而將「情性」二字連用的涵義解釋為「人天生而有的實際性質或本質」（含情感、慾望）。
《呂氏春秋》由於是先秦諸子的集大成，所以其「情」、「性」的涵義，或「情性」二字連用的涵義，和上述先秦典籍中的用法是一致的。依此立場而言，漢儒及宋儒「性仁情貪」、「性善情惡」，這種將「情」、「性」的涵義對立起來的觀點，實際上已遠離了先秦「情、「性」二字的原意，將「性」字中原有指人天生所具有的情感、慾望之意給忽略了。因為即便是《孟子》中「性」字的涵義，也是指人天生而有、不學而能的，孟子雖言「性善」，指人的本性中具有本然的善性，然孟子講的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，亦是一種人天生所具情感的表現，尤其是代表惻隱的仁心。這可說明孟子所言的「性」字，應該亦包含人天生而有的情感，而並不像漢儒及宋儒將「情」、「性」之涵義對立、二分，而形成的「性仁情貪」或「性善情惡」之觀點。
An Analysis of the Meaning of the 「Emotion」 and the 「Human nature」 in Lüshi Chunqiu
By Tung-Ming Chao
Abstract：This article is an analysis of the meaning of the 「emotion,」 the 「human nature,」 the 「emotional nature,」 and the 「temperament」 inLüshi Chunqiu(The Annals of Lü Buwei). And will discuss the usage andmeaning of the 「emotion」 and the 「human nature」 in the classical Chinese texts of Pre-Qin period.My main views on this issue are: the usage andmeaning of the 「emotion,」 the 「human nature,」 the 「emotional nature,」 and the 「temperament」 inLüshi Chunqiuaresimilar to that in the classical Chinese texts of Pre-Qin period. That is, the 「emotion」 refers to humanity and some feelings,for instance,joy, anger, sadness, happy…etc. And the 「human nature,」 it refers to some 「nature」 and 「characteristic」 of our human beings, including desires and emotions. Whether the meaning of the 「emotion」 or the 「human nature」 are both nature and characteristic of our human beings. But one refers specifically to people』s 「emotion,」 one refers to people』s universal 「nature」 or 「characteristic」.Therefore, the theorythat 「human nature isbenevolence,emotion is desire」 or「emotion is evil, human nature is good」 which was described byConfuciansin Han and Song dynasty(Neo-Confucianism),it argued that the meanings of the 「emotion」 and the 「human nature」 are opponent. And such perspective was not found in the classical Chinese texts of Pre-Qin period.
Keywords:Lüshi Chunqiu(The Annals of Lü Buwei),emotion, human nature, emotional nature, temperament
——The End——
公眾號：如何才是好
平彰中西梵，會通古今來。
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