兩個維特根斯坦

原標題：兩個維特根斯坦

猶太人維特根斯坦與

哲學家維特根斯坦的內在張力

李文倩

原發：《鄭州師範教育》 , 2015 (1) :86-93

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哲學園鳴謝

摘要：本文將維特根斯坦放置於西方文化的大傳統中，考察其思想的內在張力。雅典與耶路撒冷間的現代之爭，在維特根斯坦身上有生動而極富張力的體現。為醒目計，筆者提出兩個維特根斯坦的區分，即猶太人維特根斯坦和哲學家維特根斯坦。深入考察發現，兩個維特根斯坦之間，有衝突亦有互動。邏輯與罪之緊張關係，構成了維特根斯坦思想之內在張力的兩極，儘管到了後來，這一衝突有所緩和，但這並不意味著張力的消失。

在一般的理解中，人們認為分析哲學的研究方法，是通過語言的邏輯分析或以概念分析的方式，來解決相關的哲學問題。分析哲學的研究，始終強調從問題出發，并力求對問題進行解決，而不甚關注歷史。當然，也就不可能認為哲學即哲學史。因此，分析哲學即使在討論前輩哲學家的思想之時，也較少注意歷史的維度，而更多共時性的分析。分析哲學的這樣一種研究方法，因其顯而易見的優點，而被當代哲學界的許多哲學家所採用。

對早期分析哲學家而言，他們不僅較少關注以往的哲學史，而且也不太關心分析哲學自身的發展史。但這樣一種狀況，自上世紀六七十年代以來，隨著分析哲學作為一種哲學思潮走向低落的過程，而有了一定的改觀。人們不僅開始研究分析哲學總體的發展史，而且開始將各分析哲學家與歷史上的哲學家進行比較研究，人們由此發現，分析哲學的產生和發展，有其歷史的根源。

對單個分析哲學家而言，他們的思想，也往往受到自身傳統的深刻影響。即使對維特根斯坦這種極具創造性的哲學家而言，亦沒有例外。關於維特根斯坦的哲學思想，半個多世紀以來，人們以不同的研究方法，從不同的角度進行了廣泛而深刻的研究。從21世紀這十多年以來，這種研究的方法和角度，呈現出更為多樣性的態勢[1]（P240-272）。

筆者在此對維特根斯坦哲學思想的研究，主要是想將其置於一個大的思想傳統之中，考察其思想的內在張力。在關於維特根斯坦的研究中，江怡曾指出："這裡存在一個研究背景問題，即把研究對象置於何種文化或思想傳統之中。"[2]（P1）在我們這裡，這一問題仍是重要的。但不同之處在於，江怡所勘定的解釋框架，是將維特根斯坦放在歐陸哲學與英美哲學之間，並將其視為一個橋樑性的人物。但江怡的做法，主要考慮了小傳統的影響。而筆者則想將維特根斯坦放置在雅典與耶路撒冷之爭這一大的西方傳統之中，考察其思想之中的內在衝突。

這樣一種比較宏觀的背景性研究，並不能替代對維特根斯坦哲學思想的細部分析。但這樣一種研究之所以有意義，是因為哲學在一定程度上，有其文化依賴性。維特根斯坦曾說："我相信，假如有人要喜愛一個作家，那麼他一定也得喜歡作家從屬的那種文化。"[3]（P144）在這裡，維特根斯坦指明了文學所必然具有的文化依賴性。而對於哲學來說，相對於文學，這種文化依賴性的確要弱很多，因為哲學的本性更多要求其追求某種普遍的東西。但儘管如此，哲學亦在一個較弱的意義上，存在某種程度的文化依賴。因此，考察一種哲學及其與文化傳統之間的關係，就並非毫無意義。

而且，對於中國學者而言，這樣一種考察更有其特殊的意義。因為我們已經看到，在比較哲學的視野中，有一些學者將維特根斯坦與中國傳統思想進行了比較研究，得出了一些初步的結論。這樣一種比較研究，當然有其重要意義；但我們也看到，有一些所謂的比較研究，只從某一文本中的個別片斷出發，以論證自己想要的結論，而沒有考慮到哲學思想的內部結構，亦較少注意不同哲學家所屬的文化傳統，其實有相當大的差異。因此，比較哲學研究的前提，理應對各比較對象本身有較為深入的理解，而這樣一種理解，就既有文本層面上的，亦有文化傳統層面上的。

1、雅典與耶路撒冷

從一個極宏闊的角度出發，人們認為，兩希文明整體性地塑造了西方文化。希臘的城邦雅典，是哲學的誕生之地。在雅典，自由民們生活在高度民主的政治制度下，他們熱衷於公共事務，喜歡就自然和社會問題進行辯論。這樣一種整體性的文化氣氛，孕育出了哲學-科學的傳統。人們普遍地推崇理性，認為對整個世界圖景的勾畫，不能再像神話或傳說那樣，講一些無所憑據的故事，就能輕易俘獲人心。耶路撒冷則深刻地塑造了西方文化的信仰之維。與雅典人對理性的高度推崇不同，發端於耶路撒冷的宗教信仰，則認為來自上帝的啟示才是最重要的。而所謂的理性，則不過標誌著人的墮落。就此，俄國思想家舍斯托夫指出："希臘"真理"與聖經"啟示"的基本對立即在於此：對於希臘人來說，認識樹之果乃是一切未來時代哲學的源泉，同時也是一種解放的力量；而對於聖經來說，它是奴役的開端，標誌著人的墮落。"[4]（P247）

簡而言之，在西方文化的歷史上，雅典與耶路撒冷之間，既有激烈的爭鬥，亦有妥協和融合，它們共同塑造了今日西方文化的整體格局。但這樣一種表述方式，是從某種整體性的角度出發的。而在某個具體的思想家那裡，他對此問題的看法，則要複雜很多。而且，在不同的思想家那裡，他們的價值立場存在極大的差異。甚至有思想家認為，雅典與耶路撒冷之間，不可能也不應當和平共處，而必須認信某一方為終極真理。調和與妥協，都是不可能的。

比如舍斯托夫就曾指出："在耶路撒冷和雅典之間沒有、也不應當存在和睦共處。來自雅典的是理性真理，而來自耶路撒冷的是啟示。啟示不能容納於理性真理的範圍之中：因為啟示會摧毀它們。啟示不害怕理性真理：它用自己的威嚴"它不羞愧，絕對可信"（non pudet, procsus credibile）和一切定然（cektllm）的勝利完成來回敬它們一切"羞愧、無用與無能"（pudendum, ineptum et impossibile），我們開始覺得通常的思維範疇是一層濃密大霧，遮掩著軟弱無力和虛弱有病，然而大家認為這是威嚴和不可戰勝的虛無。"[5]（P153）

在這裡，我們可以清楚地看到，在舍斯托夫的眼中，通常的思維範疇，即理性，不過是一層濃密大霧，掩蓋著我們精神生命中的虛弱和病態。而之所以有此看法，是因為在舍斯托夫看來，我們生命的所有價值，只能來自於神聖的啟示之光，除此之外的所有辯解和維護，都不過是想掩飾我們虛弱無力的精神絕症。毫無疑問，舍斯托夫的發言，堅定地站在宗教信仰的立場上。如此看來，則正如維特根斯坦所認識到的："假如基督教是真理，那麼所有涉及它的哲學著作都是謬誤。"[3]（P141）

在宗教與哲學之間，前者是神聖的，而後者是世俗的，甚至就是無神論的。雅克·德里達在《信仰與知識--純然理性界限內的宗教的兩個來源》一文中認為："海德格爾不僅僅很早並且多次宣稱哲學原則是"無神論"的，哲學的觀念對於信仰是一種"荒誕"（至少反之亦然），而一種基督教哲學的觀念與"方的圓"同樣荒謬。"[6]（P79）在這裡，德里達不僅借海德格爾之口指明哲學是無神論的，而且認為從宗教信仰的角度看，哲學的觀念是一種荒誕的不可思議。因此，"基督教哲學"這一提法本身，就如"方的圓"一樣荒謬。關於基督教哲學是否可能，不是這裡考察的重點，但我們至少由此可以看出：在西方思想的內部，有哲學家認為，宗教與哲學之間，存在極大的差異，以至於從根本上講，是不可調和的。

關於哲學的世俗品性，還有一種說法認為，哲學不過就是"世俗哲學"的簡稱。保羅·蒂利希在《藝術與絕對現實》一文中指出："世俗哲學通常被簡稱為哲學，世俗藝術通常被簡稱為藝術，而以神聖之物和絕對現實的直接象徵為對象的哲學和藝術則被稱之為神學和宗教藝術。"[7]（P143）在這裡，保羅·蒂利希對世俗哲學與神學，做了清楚的區分。

哲學所追求的理性品格，要求其在方法論的層面上，為其所持主張提供嚴格的論證。甚至有學者認為，論證是哲學的本性。而在更深的層面上，論證之所以重要，是因為在哲學家看來，只有從一個真的前提，通過合乎邏輯的推理，才能得出真的結論。而哲學所追求的，正是真之價值。因此，儘管神話、傳說以及史詩等，均不乏誘人之處，而且一般人也很願意相信這些東西。但在哲學家看來，無論這些東西如何誘人，它們是否是真的，這一點卻無法得到有效的保證。在這個意義上，哲學對論證的依賴或看重，正體現出其對理性之真的熱切追求。

但從宗教的角度看，信仰是被給予的，它超越理性，無關論證。在上帝是否存在的問題上，克爾凱郭爾在《哲學片斷》一書中說："假如上帝不存在的話，那當然就不可能去論證它。而假如他存在的話，那麼要去論證他的存在就顯得愚蠢可笑。"[8]（P106）同樣的道理，在最深層的信仰之中，論證亦是無用的。謝爾茲指出："在最深的層次上，需要的不是證明或論證，而是一種虔誠或信仰。"[9]（P55）這裡的區別在於，證明或論證活動，其實是哲學-科學工作的一部分，它之所以必要，是因為它能有效消除我們理智上的懷疑。但宗教信仰與此不同，它無關懷疑，唯憑確信；信仰者所信仰的對象，是獨一的絕對存在者，它不可見，亦不可懷疑，而"必須以實踐的方式認信他"[10]（P190）。赫爾德曾指出："宗教並不需要支持或反對的論證。毋寧說，它要求的是用心遵從不可違背的職責、我們最內在生命認信的真理。宗教不是對有疑問的事物做探究；毋寧說，它是踐行無可懷疑之事。"[11]（P78）

從這個角度看，有學者認為，信仰才是人內心最深刻的部分，而理性不過是一種表面的展示。詹姆斯說："非推理的直接確信是我們內心的深刻部分，推理論證只是表面的展示。本能是領導，理智是隨從。"[12]（P54）在這個意義上，關乎最原初的信仰問題，理性是完全無用的。理性只有辯護性的意義。詹姆斯進一步指出："理性從來不曾產生信仰；現在，它亦不能為信仰擔保。"[12]（P316）"企圖用純理智的過程證明直接的宗教經驗所揭示的真理，是絕對沒有希望的。"[12]（P331）

事實上，有學者認為，宗教信仰在根本上是一種情感。詹姆斯說："宗教實質上是私人的，個人的，始終超越我們的表達能力。儘管由於人性使然，總有人躍躍欲試，企圖把宗教的內容注入哲學的模子，但是，這些嘗試永遠是次生的過程，絕不能增加原來宗教情感的權威，也不能保證它們的真實--人們的嘗試正是從這些情感中獲得刺激的，而且，他們的認信無論多麼熱忱，都是從這些情感中借取的。"[12]（P312）克爾凱郭爾則進一步指出，宗教信仰是一種激情，他說："信仰是人的最高的激情。"[13]（P93）說信仰是一種激情，則意味著其無關乎理性，因此也就不存在是否合理的問題。這樣一種觀點，與德爾圖良所認為的信仰不過是一種荒誕的思想，有內在的一致性。維特根斯坦在其筆記的多個地方，曾指出宗教信仰是一種激情，這樣一種觀點，可能是受到克爾凱郭爾思想的影響。

以上簡述表明，從西方文化的大傳統出發，我們大致可以認為，雅典代表哲學-科學傳統，而耶路撒冷則代表宗教信仰傳統。但自現代以來，因為近代科學所取得的巨大成就，使雅典傳統逐步佔據了絕對主導性的地位。這樣一種貌似合理的趨勢，卻在20世紀造成了巨大的災難。因此，面對科學問題，維特根斯坦發出呼籲："人必須醒過來表示驚奇--也許各民族的人都該如此。科學是重新使人入睡的途徑。"[3]（P10）而且，他還指出，科學所內在具有的那種樂觀主義精神，並不能確保現代人免於因巨大災難而帶來的恐懼。

面對現代科學問題，維特根斯坦求助於宗教而非哲學，儘管這有可能並不能解決所有問題。Stanley Rosen就此指出："重申一次，維特根斯坦從現代科學的自然概念起步，如果我理解正確的話，他試圖通過宗教而非通過哲學理論彌補其缺陷。換言之，語言的日常分析結果根植於沉默中，而非根植於更多的語言中，因為後者只能被恰當地用於描述和表達事實（包括經驗），因而是用以表達相對價值，但不能用以表達倫理學或宗教這些絕對價值。維特根斯坦的語言治療指明耶路撒冷對雅典的勝利。"[14]（P201）

2、兩個維特根斯坦

考察維特根斯坦與耶路撒冷之間的關係，首先要求我們對維特根斯坦的宗教信仰問題給出回答。這一問題或可簡述為：維特根斯坦是一個基督徒嗎？這樣一個看似簡單的問題，放到維特根斯坦那裡，卻變得複雜起來。非常明顯的是，無論我們對此問題回答"是"或"否"，似乎都有簡化問題之嫌。有關此問題，大致有這樣一些相近卻又不同的說法，人們認為維特根斯坦是：一、神秘主義者；二、基督徒，而非基督教徒；三、沒有宗教信仰，但有宗教思想；四、一個有宗教氣質的人，他渴望獲得宗教信仰，但最終沒有成功；五、深刻的悲觀主義者；六、有一些非正統的宗教思想，對宗教懷有最深的尊敬；七、性格形式中有宗教傾向；八、神秘的有神論者；九、現實的無神論者。

以上種種說法，均有文本上的支撐。在下面的論述中，將選擇性地引述部分文本，對以上說法稍作細緻點的分析，以加深對此問題的理解。

關於維特根斯坦是一個神秘主義者的看法，最早來自羅素。韓林合也認為："由於維特根斯坦認為存在著這樣的體驗狀態，並且認為對人生而言只有這樣的狀態才具有最終的意義，因此他堅持著神秘主義；由於他認為自己曾經具有過這樣的體驗，因而我們也可以把他稱作為神秘主義者。"[15]（P705）的確，在維特根斯坦那裡，神秘主義既是一種非常特殊的體驗，更重要的是，它與我們人生的意義相聯繫。1915年5月25日，維特根斯坦在其筆記中如是談論神秘主義：

對神秘事項的渴望源自於如下事實：科學無法滿足我們的願望。我們覺得，即使所有可能的科學問題都悉數獲得了解答，我們的問題還完全沒有被觸及到。當然，這時恰恰不再存在任何問題了；恰恰這就是答案。[16]（P163-164）

在這裡，我們可以清楚地看到，維特根斯坦對神秘事項的關注，源於科學在根本的意義上，無法為我們的人生提供意義。在維特根斯坦早期哲學的框架中，人生意義的解決，必定在科學之外。而在科學之外的東西，我們無法對其進行有效的言說，在這個意義上，它是神秘的。

關於維特根斯坦的基督徒身份，徐志躍指出："在宗教維度，維特根斯坦本人非常接近於是個"跟隨耶穌的基督徒"（他對學生講過"某種意義上，我們是基督徒"，但他不是歸屬任何教會的基督教徒。）"[17]（P104）而且，維特根斯坦一生中放棄巨大財富和各種機會，去鄉村擔任小學教師的經歷，也被人認為是對耶穌行為的效仿。認為維特根斯坦不是一個基督教徒，是因為他雖然出生不久即在天主教堂受洗，卻在他之後的人生歲月中，幾乎未參加過任何教會活動。

說維特根斯坦沒有宗教信仰卻有宗教思想，基於維特根斯坦本人一段著名的自述。1949年，維特根斯坦在跟他的朋友朱厄瑞的談話中，曾表達過這樣一個觀點："我雖然不是一個宗教信徒，但是我禁不住從宗教的觀點看待每一個問題。"[15]（P756）從這一表述看，維特根斯坦雖不是宗教信徒，但比一般的宗教信徒具有更加深刻的宗教信仰。馬爾康姆評論道："考慮到這一切，可以肯定正確地說，維特根斯坦的生活強烈地具有宗教思想和宗教情感的特徵。我傾向於認為，與許多正確地認為自己是宗教信仰的人相比，維特根斯坦納具有更加深刻的宗教信仰。"[18]（P115）

而第四種意見，可見於普特南對維特根斯坦宗教信仰問題的評論。普特南說："我認為維特根斯坦本人並未曾成功地恢復他浸染於其中的基督教信仰，儘管對他而言，它總是他可能加以恢復的可能性"。[19]（P152）他進一步評論道："在我看來，他似乎在一定程度上渴望獲得宗教信仰，但沒有獲得；在談話中他將自己描繪為具有"宗教氣質"。"[19]（P174）這裡的理解，在某一層面上，揭示了維特根斯坦在宗教信仰問題上的實情。

第五種意見來自馬爾康姆。第六種意見則認為維特根斯坦雖對宗教抱有極深的尊敬，但他的宗教思想卻是非正統的。格雷林評論道："然而他的宗教觀點卻不是正統的，到底是什麼信仰他也從未講出。在他的著作中透露過一些與此相關的暗示。"[20]（P2）說維特根斯坦的宗教思想是非正統的，在筆者看來，其中的關鍵之處在於，他對宗教信仰、人生意義的思考，立足於現代性的普遍的人類處境，而不僅僅是一種簡單的對傳統的繼承。從這個角度出發，可以說他是非正統的；但也正是這種非正統性，觸及了現代人普遍的信仰危機問題，從而對之後的神學產生了巨大的影響。

第七種意見來自馮·賴特，他在《維特根斯坦傳略》一文中指出："我認為性格的嚴肅性有兩種形式。一種是執著於"堅定的原則"；另一種是出自一顆熾熱的心。前者與道德有關，而後者我認為比較接近於宗教。維特根斯坦對於責任的考慮有一種銳利的甚至痛苦的敏感，但是他個性中的真誠和嚴格，更多地是屬於第二種情形。"[21]（P16）照馮·賴特的觀點看，嚴肅的性格一是執著于堅定的原則，這一思路大致屬於康德的實踐哲學；而所謂"堅定的原則"，即相當於康德的道德律令。但維特根斯坦性格之極端的嚴肅性，卻與康德的道德律令無關，而是源自於他那痛苦而敏感的心靈。

關於第八、第九種意見，來自中國學者王志成。他認為從宗教哲學的立場看，"前期的維特根斯坦是一個神秘的有神論者。"[22]（P57）而"晚期的維特根斯坦是一個現實的無神論者。"[22]（P59）這樣一種解讀方式，基於傳統的對維特根斯坦哲學前後期的劃分。但如果將這樣一種劃分，套用在維特根斯坦關於宗教信仰的思考上，則是錯誤的。因為在維特根斯坦那裡，他對此問題的思考，是終生一貫的，根本不存在所謂"前期"和"晚期"之別。

討論到這裡，既可進入本節標題所示問題，即所謂兩個維特根斯坦的劃分。事實上，兩個維特根斯坦的說法由來已久，人們有時將其分別標識為維特根斯坦Ⅰ和維特根斯坦Ⅱ。而更普遍的說法，是前期維特根斯坦和後期（或晚期）維特根斯坦。前期維特根斯坦的代表性文本，即《邏輯哲學論》；與此相對應，後期維特根斯坦的代表作品，是《哲學研究》。這樣一種劃分，基於對維特根斯坦哲學的一種理解，即他的前後期哲學，存在某種巨大的斷裂，甚至可以說是兩種不同的哲學。儘管當代學者對此仍有諸多爭論，但維特根斯坦哲學的分期問題，並非本文關注的重點。不過，至少可以明確，所謂前後期的劃分，對考察維特根斯坦的整體思想，是遠遠不夠的。

基於本文的立場，所謂的"兩個維特根斯坦"，即猶太人維特根斯坦和哲學家維特根斯坦。正如讀者所見，這一划分的基本前提，基於對西方文化大傳統的一種理解。拋開內容方面的理解不談，僅從形式的角度考慮，命名也往往是必要的。正如維特根斯坦所言："從事哲學的時候對自己說，命名就像給一樣東西貼標籤--這經常證明是有裨益的"。[23]（P10）（§15）原因在於，一種命名或區分的提出，可以醒目地標示出那些我們在以往的討論中所忽略掉的東西。具體到維特根斯坦身上，通過這一區分，可以較為深入地討論其思想的內在張力。

維特根斯坦作為哲學家的身份無需多論。而他作為一個猶太人的意義，則需要多說幾句。傳記作家瑞·蒙克在論及維特根斯坦家族時說："無論怎樣同維也納中產階級融合，無論怎樣脫離自己的出身，他們仍然--在某種神秘的意義上，是"徹頭徹尾的"猶太人。"[24]（P5）具體到維特根斯坦本人那裡，關於猶太人問題，他在筆記中多有討論①。在其中的一個段落中，他為猶太人提出這樣的辯護："猶太人在西方的文明中總是被不恰當的尺度衡量。許多人可以看得很清楚，在西方人的意識中，那些希臘的思想家既不是哲學家也不是科學家，而從前的奧林匹亞運動會的參賽者們也都不是運動員，與任何西方人的職業不相適應。這一點跟猶太人一模一樣。拿我們（語言）中的用語作為唯一的標準，我們便經常不能公正地對待它們。所以有一段時期，他們不是被過高地估價，便是遭到低估。"[3]（P27）這在一個意義上，表明維特根斯坦對其猶太人身份的主觀認同。

而且，更重要的意義在於，維特根斯坦的猶太人身份，對其哲學研究亦有深刻影響。比如關於語言問題的關注，就與這一身份有關。有研究猶太文化的學者指出："在現當代西方學者對語言問題的關注中，胡塞爾、卡西爾、維特根斯坦、斯泰思等猶太哲人的思考佔有突出的地位，這也許與猶太人傳統性的、強烈的語言意識不無關係，因為如果說對於一般操用本民族語言的普通人而言語言的不透明、語言的困惑是單層次的話，那麼對猶太人而言，由於其民族母語的變異、對異族語言的借用等則使得他們的語言困惑變成了一種雙層的困惑，因而猶太人對語言問題可能有著更為敏銳、深刻的感知。"[25]（P301）

猶太人對語言問題的深刻敏感，與他們的生存處境息息相關。在以色列建國之前，猶太人沒有自己的祖國，漂泊似乎就是他們的宿命。這樣一種無家可歸的生存處境，幾乎是現代人之生存的一個恰當的隱喻。猶太人沒有自己的家園，因此在艱難的生存鬥爭中，他們似乎並不能只看重地方性的知識和價值，而更被要求掌握普遍性的東西。一種語言肯定是不夠的，他們在多種語言的碰撞中，深刻體驗、思索語言之中所隱藏的秘密。而金錢其實也是這樣一種具有普遍適用性的東西，因此為猶太人所格外看重。

但猶太人思維中的普遍主義傾向，一方面在學術、經商等方面取得巨大成功的同時，另一方面也給他們帶來了殺身之禍。鮑曼指出："最要命的懷疑通過猶太人一個明顯的傾向而得到斷然的確認，即他們對"人類價值"、"人本身"、普遍主義以及其他同樣失去號召性的、因此是不愛國的口號有令人憤怒的偏好，並傾向於在此偏好中體現出他們外在於國界的地位。"[26]（P70-71）儘管如此，在一個意義上，我們仍不得不說，猶太科學家、哲學家所創造出的知識和思想，有力地形塑了我們對現代世界的認知和想像。

3、邏輯與罪的張力

羅素在其自傳之中，有一段關於維特根斯坦的生動描述：

他常常在每天晚上午夜的時候來看我。然後，像一隻處於令人不安的沉默狀態中的野獸一樣在我的房間里踱來踱去。這樣的狀態能持續三個鐘頭。我曾經問他："你在思考邏輯還是在思考你的罪孽？""兩者"，他回答道。說完後繼續踱來踱去。我不願向他說已經是睡覺的時間了，因為我和他都覺得，在離開我後他會自殺。[15]（P694注釋①）

在相當多的學者看來，這段描述之所以重要，是因為它以極簡潔的形式，勾勒出了維特根斯坦思想的整體肖像。邏輯與罪，正是維特根斯坦思想的兩個核心主題。邏輯是顯在的，罪則是內隱的。而且，在維特根斯坦思想的深處，罪比邏輯佔有更重要的地位。因為，邏輯不過是解決罪的問題的一種手段。但無論如何，他將邏輯與罪結合起來思考的方式，的確相當奇特。正如瑞·蒙克所指出的："他的邏輯和他對自身的思考是"對自己的責任"的兩個方面；這一熱忱的信念必定要對他的工作發生影響。最終它發生了影響--使他的工作從弗雷格和羅素一脈的邏輯符號系統分析，轉變成我們今天看到的奇特混血：把邏輯理論和宗教神秘主義如此這般地結合在一起。"[24]（P119）

考察只能從比較顯在的一個方面，即從邏輯的方面入手。"邏輯"是一個比較含混的概念，人們在不同的語境中、在不同的意義和層面上使用它。但這並不表明它沒有一個大致的規定。先來考察一下它的詞典意。一外國哲學詞典的"邏各斯"詞條，有如下解釋："希臘語logos一詞，亦作Logos，音譯有"邏各斯"，有"理性"、"理念"、"詞"、"談話"等意，該詞源出希臘語Legein，意為"說"（to speak）。在哲學上涵義豐富，大體有以下含義：任何講的或寫的東西，包括虛構的故事和真實的歷史；所提到的和價值有關的東西；與感覺對立的思想或推理；原因、理性或論證；事物的真理；尺度，完全或正當的尺寸；對應關係、比例；一般的原則或規律；理性的力量；定義或公式。"[27]（P60）從本文的視角看，這樣一種關於"邏輯"的大致規定，從詞源的角度，即可見其來源於古希臘，歸屬於雅典傳統。而且，無論是傳統哲學，還是現代哲學，都和邏輯有密切的關係。只是傳統哲學依賴於傳統邏輯，而現代哲學更多仰仗現代邏輯。維特根斯坦關於邏輯的思考，正如他自己所說，受惠於弗雷格和羅素，而這兩位分別是現代邏輯的創始人和重要的奠基者。因此，維特根斯坦對邏輯問題的思考，亦是從現代邏輯的角度出發，來力圖解決相關的哲學和人生問題。有學者指出："被認為屬於分析哲學的那些哲學家很少有人像維特根斯坦那樣把哲學問題與人生問題緊密地聯繫起來；而維特根斯坦卻把充滿技術語言的分析哲學思考當成解決人生問題的一種手段。對他來說，人生問題也許是唯一值得真正關注的問題，哲學思考的價值則是派生的。"[28]（P127）

維特根斯坦對哲學問題的關注和解決，始終與邏輯相關，只不過到了後來，這裡的邏輯變成了語法。之所以如此，與其所處時代有關。馮·賴特在《20世紀的邏輯和哲學》一文中指出："20世紀哲學最突出的特徵是邏輯的復興以及它在哲學的整個發展中扮演著發酵劑的角色。"[29]（P146）他進一步指出："邏輯是我們這個時代的哲學的獨特標誌。"[29]（P158）而在羅素那裡，他認為哲學的本質即邏輯。

下面具體考察一下維特根斯坦對邏輯性質的認識。在《邏輯哲學論》中，他這樣寫道：

我們為了理解邏輯所需要的"經驗"，不是某物是如何如何的，而是某物存在：但這恰恰不是經驗。

邏輯先於任何經驗--某物是如此這般的。

邏輯先於關於"如何"的問題，而不先於關於"什麼"的問題。（5．552）[30]（P83）

一個邏輯命題不僅必須不被任何可能的經驗駁倒，它也必須不被任何可能的經驗確證。（6．1222）[30]（P92）

命題5．552，如果只從中文翻譯來理解，有些地方可能不是很清楚。為什麼說邏輯所需"經驗"，不是某物是如何如何的，"而是某物存在"？問題的關鍵出在這裡的"存在"一詞。事實上，與"而是某物存在"所對應的英文是but that something is，我們因為把is翻譯為"存在"，使問題變得不清楚了。在維特根斯坦那裡，至少在這段話中，意思其實比較清楚，即邏輯無關乎經驗的內容，而只關乎某物之所"是"；且這裡的"是"作為一個系詞，表明邏輯只與推理的形式有關②。命題6．1222更清楚地指明，邏輯與經驗無關。

維特根斯坦接著指出：

我們說過，在我們使用的符號中，有些東西是隨意的，有些東西則不是隨意的。邏輯只表達後者，這就意味著，邏輯領域不是我們藉助記號來自由表達的地方，而是絕對必要的記號自身表現其本性的地方。（6．124）[30]（P93）

因而在邏輯中決不可能有出乎意料的東西。（6．1251）[30]（P93）

邏輯與經驗無關，因為經驗的東西總是帶有某種偶然性。而正如上面兩節引文所表明的，在邏輯中，沒有任何隨意的或出人意料的東西，邏輯只考慮必然性的東西。而邏輯的這樣一種絕對的、無任何例外的情形，正類似於上帝的意志。謝爾茲指出："從現存最早的筆記開始，維特根斯坦就把邏輯形式（及後來的語法形式）當成是類似於上帝意志的東西，於是，邏輯提供了絕對的，可用來衡量我們的"罪"的標準。"[9]（P4）而且，在維特根斯坦那裡，他對上帝的理解更接近於《舊約》中的描述。而這，恰與維特根斯坦的猶太人身份緊密相關。謝爾茲指出："這不是和藹可親的父親式的上帝，而是一個立法者，是可怕的、苛酷的、人類無法理解的、猶太先知的上帝。這個上帝審判個人、城邦和民族，以不可解釋的方式任意地毀滅或保留它們。在邏輯語法不可測知的作用方式面前維特根斯坦所感到的局限性與依賴性中，在他所理解的這個世界的偶然性和無價值性中，可以發現可畏的審判的蹤跡。"[9]（P49）

邏輯之絕對必然性的本質性特徵，決定了它內在的有限性。從這個意義上說，邏輯是狹窄的。但這似乎並非邏輯最主要的問題。黃敏不贊同謝爾茲通過上帝勾連邏輯與罪的努力。在黃敏那裡，所謂原罪根植於邏輯的內在結構。他在《維特根斯坦邏輯的原罪結構》一文中指出，思想的"有限性不是原罪所在，有限性與思想的自主性相加，才是真正起作用的原罪結構。理解這一點的思路是這樣的：思想的自主性意味著思想不受其他東西的限制，思想就其自身而言是無限的，因此思想本身就要越界，思想註定要對自己作惡。這就是邏輯的原罪。"[31]

思想的自主性決定了它具有一種越界的衝動，這在維特根斯坦那裡表述為思想對邏輯和語言界限的衝撞。這樣一種不受約束的"咄咄逼人"，正標識出思想的驕傲本性。而在耶路撒冷的傳統之中，驕傲是極大的罪行。因此，在筆者看來，黃敏的上述解釋的確有一種邏輯上的自洽性，而且在一定意義上也相當有道理。但我們卻不能因此否認維特根斯坦思想與傳統之間有著千絲萬縷的聯繫，儘管這樣一種聯繫可能並不是一種單純的繼承。

到了1937年，維特根斯坦在其筆記中寫道："在我們對話的過程中，羅素經常要叫喊："邏輯是地獄！"這完全表達了我們在思考邏輯問題時具有的感覺。那是指，它們巨大的困難，它們的堅固和光滑的性質。"[3]（P52）邏輯的堅固和光滑，正好標識出它嚴格的規定性和與經驗無關的特徵。而邏輯是地獄的比喻，表明邏輯所加之于思想的痛苦，以及一種想要逃離的願望。維特根斯坦在《哲學研究》中寫道："愈細緻地考查實際語言,它同我們的要求之間的衝突就愈尖銳。（邏輯的水晶般的純粹原不是我得出的結果；而是對我的要求。）這種衝突變得不可容忍；這個要求面臨落空的危險。--我們踏上了光滑的冰面，沒有摩擦，因此在某種意義上條件是理想的，但我們也正因此無法前行。我們要前行；所以我們需要摩擦。回到粗糙的地面上來吧！"[23]（P54）（§107）在這裡，維特根斯坦呼籲擺脫邏輯的緊箍咒，而更多關注語言的實際用法。

4、結語

從西方文化的大傳統看，雅典與耶路撒冷的現代之爭，在維特根斯坦身上有著生動而恰切的體現。因此，如果我們著眼於維特根斯坦整體性的思想結構，就不能只對其哲學進行單純的考察。而"兩個維特根斯坦"，即猶太人維特根斯坦和哲學家維特根斯坦的區分，為此問題的深入考察提供了一個基本的框架或標識。在維特根斯坦思想的內在結構中，邏輯與罪之間構成了一個尖銳的衝突。邏輯的絕對性，正如上帝之絕對意志，在它之下，思想對邏輯和語言之界限的衝撞，正表明其驕傲的本性，而這正是一種極大的罪行。到後期維特根斯坦那裡，思想與邏輯之間的尖銳對峙有所鬆弛，但這絕不意味著兩者之張力的消失。

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