芒鞋破缽無人識：曼殊大師圓寂100周年紀念

曼

殊

1918年5月2日，曼殊大師寫下「一切有情，都無掛礙」後，圓寂於上海廣慈醫院，走完他35年傳奇而凄婉的一生。歲月驚鴻，回首已是百年光陰。

在中國近代佛教史上，曼殊大師以生滅不二、藉色證空為標識，特立獨行、驚世駭俗，展示丈夫自有衝天志，不向他人行處行。章太炎曾評論曼殊說「廣東之士，儒有簡朝亮，佛有蘇元瑛（即曼殊），可謂厲高節、抗浮雲者矣。」

然而長期以來，佛學界對蘇曼殊的關注不免過於冷清，反倒是文化界鋪天蓋地的渲染，把「凄絕南朝第一僧」的曼殊大師演繹成了一個「情僧」、「詩僧」，讓人有「不見僧歸見燕歸」之感。

在大師圓寂百年之際，撰寫此文意欲從佛教的視角來重新觀照曼殊大師，探討作為民國一代名僧，曼殊大師對佛法之傾力與貢獻。「無那落梅時節近，江城五月為招魂」，讓更多的人來了解一個做為「僧人」的蘇曼殊。

文/溫金玉

蘇曼殊（1884—1918），近代著名僧人，廣東香山（今珠海前山鎮瀝溪村）人。原名戩，字子谷，學名元瑛（亦作玄瑛），法名博經，法號曼殊。

光緒十年（1884）生於日本橫濱，父親是廣東茶商，母親是日本人。

1903年蘇曼殊留學日本，曾在東京早稻田大學預科、成城學校等處就讀，並利用假期到泰國、斯里蘭卡等國遊歷。在日本期間，參加過中國留學生的革命團體青年會和愛國組織拒俄義勇隊，傾向於民主革命。回國後曾任上海《民國日報》編譯，不久即於惠州出家為僧。與陳獨秀、章炳麟、柳亞子等人交遊，參加南社。曼殊大師一生能詩擅畫，通曉日文、英文、梵文，可謂多才多藝，在詩歌、小說等多個領域皆取得了成就。

曼殊大師生活的歲月是中國歷史上一個風起雲湧、交融激蕩的時代，佛教既受到本國「廟產興學」風波的衝擊，又受到西方思想、包括西方宗教的挑戰。護教安僧成為當時佛教界的一大主題。

1907年5月，在亞洲和親會成立之後，曼殊與章太炎合作，連續發表《儆告十方佛弟子啟》、《告宰官白衣啟》兩篇文章，並鉛印成冊，廣而告之，以企對頹敗的晚清佛教有所警覺。

這兩文是曼殊目前所存文稿中最為鮮明地表達其佛教思想的論述，既有他對晚清佛教哀其不幸、怒其不爭狀況的批判，更有對排佛言論的痛斥，不論是猛烈抨擊佛教界內部的腐敗，還是駁斥社會人士對佛教的偏見誤解，皆表達著一種拯救佛教的強烈使命感。

鴉片戰爭的慘敗，使得救亡圖存成為整個社會關注的焦點。「師夷長技以制夷」成為社會共識，如何認識西方的「船堅炮利」由此推導出教育的重要性，興學育人就是在尋求禦侮強國之道上的最早倡議。

自1889年張之洞正式提出「廟產興學」之議，為清廷所採納，各地侵佔寺院的事件便此起彼伏，嚴重背離了其興學育人的宗旨。曼殊所言「自迦葉騰東流像法，迄今千八百年。由漢至唐，風流鄉盛；兩宋以降，轉益衰微。今日乃有毀壞招提改建學堂之事。」即是指此風波。

曼殊呼籲教界起而抗爭：「竊聞海內白衣長者，提倡僧學，略有數人。以此抵制宰官，寧非利器！」

但他在《儆告十方佛弟子啟》一文中，進行深刻反省，明確表達了佛教衰微的原因不在外界，而在佛教內部的觀點：「法門敗壞，不在外緣而在內因。」

佛教衰微之因由：「今茲戒律清嚴、禪觀堅定者，誠有其人。而皆僻處茅庵，不遑僧次。自余蘭若，惟有金山、高旻、寶華、歸元，人無異議。其他剎土，率與城市相連，一近俗居，染污便起。或有裸居茶肆，拈賭骨牌，聚觀優戲，鉤牽母邑。碎雜小寺，時聞其風。叢林軌範雖存，已多弛緩。不事奢摩靜慮，而惟終日安居；不聞說法講經，而務為人禮懺。囑累正法，則專計資財（此弊廣東最甚。其餘雖少，亦不求行證，惟取長於世法而已）。爭取縷衣，則橫生矛戟。馳情於供養，役形於利衰。為人輕賤，亦已宜矣。復有趨逐炎涼，情鍾勢耀。詭雲護法，須賴人王。相彼染心，實為利己。既無益於正教，而適為人鄙夷。此之殃咎，實由自取。」

面對當時佛教界的這一現狀，曼殊提出了積極對治方案：「然則佛門戒范，雖有多途，今者對治之方，宜斷三事：一者禮懺，二者付法，三者趨炎。第一斷者，無販法名；第二斷者，無諍訟名；第三斷者，無猥鄙名。能行斯義，庶我薄伽梵教，無泯將來。」

1、禁絕禮懺，倡導法化

曼殊考證禮懺的起源，認為禮懺之法雖起於佛門，但只是一種方便法門。但後來這種做法越來越遠離佛法宗旨，成為僧人一種謀利手段。

所以曼殊斥責說：「且施者與而不取之謂。今我以法與人，人以財與我，是謂貿易，云何稱施？況本無法與人，徒資口給耶！縱有虔誠之功，不贖貪求之過。若復苟且將事，以希利養，是謂盜施主物，又謂之負債用。」

晚清以來，僧界偏於救度亡靈或臨終往生，「由此之故，社會人民往往有認佛教為度死人之所用，死後方覺需要，而非人生之所須，是甚昧於佛教全體大用。」

如此出家人「不聞說法講經，而務為人禮懺。」這樣的情形使得僧人得不到大眾應有的尊重，社會上竟有「聞施如避債，見僧猶逢仇」之說。

2、改革傳法，提倡十方選賢

從宋代起，叢林就有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三種之分。近世以來道場多淪為子孫叢林，並以付法為憑。

曼殊批評說：「付法藏者，本以僧眾宏多，須入綱紀。在昔雙林示滅，迦葉猶在葉波，過七日已，乃聞音耗，自念如來曾以袈裟衲衣施我，聖利滿足，與佛無異，當護正法（《善見律毗婆沙》第一）。此豈明有付法之文？正以耆年有德，眾望所歸故也。」

所以在傳法問題上，曼殊力主寺院管理者應實行民主選舉，反對衣缽相傳，同時也反對世俗對於寺僧公選之干預。

3、反對趨炎附勢，主張法住法位

曼殊認為歷史上的慧遠大師就是一個高標僧格的例證。他自踏入廬山，三十年中，影不出山，跡不入俗，反倒是豪門權貴紛至沓來，絡繹不絕。

其行事原則是「送客游履，常以虎溪為界」。這恰好就是曼殊所倡導的反對趨炎附勢而僧界自治的一條自強之道。

這裡提到佛法的主體性問題，其實也涉及到從佛教傳入始便困惑出家人上千年的政教關係問題。

此外，當時中國佛教界還出現了一些特別的事件，如歸附日本寺院，以求庇護。

如《太虛法師年譜》記載，「清廷廢科舉，興學堂，各地教育部門，每借口經費無著，提僧產充學費，假僧舍作學堂。僧界惶惶不可終日，日僧水野梅曉、伊藤賢道乘機來中國，誘引中國僧寺受其保護。」

《圓瑛法師年譜》中亦記載說：1905年，「杭州三十餘寺歸投真宗之本願寺，遇事即由日本領事館出為維護。」

這些事件一定為曼殊所聞。中國寺院要靠日本寺院來保護，那真是有倚風靠影的味道。

4、興學育人，教育為本

僧伽是正法駐世之表徵，曼殊說：「法之興廢，視乎人材。枉法求存，雖存猶滅。」他認為要振興佛教，唯一的途徑就是興學育人。

「若欲紹隆佛法，則有自利、利他二門，要之悉以義解為本。欲得義解，必持經論。」深入經藏，智慧如海。中國僧眾要提高素養，堅固道心，就要誦持經論。

5、嚴持毗尼，正法久住

「毗尼藏者，是佛法壽；毗尼藏住，佛法亦住。」在佛教歷史上，始終強調戒律的維繫方是正法久住的最大保障。

在《儆告十方佛弟子啟》一文中，曼殊呼籲說：「願諸大德，以大雄無畏之心，倡堅實不浮之學。解經以後，以此自利，則止觀易以修持；以此利他，則說法不遭墮負。佛日再暉，庶幾可望。」曼殊在這篇文章中充分表達了自己對佛教現狀的批判，對佛法振興的思索，以及不忍聖教衰的真切憂患。

1907年5月，《儆告十方佛弟子啟》脫稿以後，曼殊大師與章太炎為應對外界對佛教實施的壓力，再次撰寫了《告宰官白衣啟》一文，後兩文合印成冊，從佛教內外、出世入世、僧俗二眾諸方面共同為危機中的中國佛教探淵索珠、吶喊助力。

曼殊大師在《告宰官白衣啟》文中，重點駁斥社會人士對佛教的偏見。

首先針對當時風起雲湧的「廟產興學」運動展開討論。

「往者戊戌之歲，僉壬在朝，始言鬻廟。事雖中格，在官者多因以為利。」這場風波，由上而下，席捲全國，雖然「其後奉詔，敕建諸剎，不得毀廢。自余以僧尼薄行籍設寺產者，據見告。亦有豪強武斷，末學嘩時，託事營私，規為己利。」許多廟產還是被以各種名義侵奪。

曼殊指出，自古廟產，為十方眾生所公有，何以能「抑勒歸官，恣意改作。」即使有個別僧人作姦犯科，自有刑法在，也罪在一人，與所住寺院並無關聯，況且寺院並非「彼僧私產，何當株連蔓引，罪及屋烏？」如果一寺僧人皆行為有闕，那也「宜令有司驅遣。所存曠剎，猶當別請住持。」曼殊以官吏犯事為例，說古來處分贓吏，僅是籍沒其家資，沒有聽說還要毀壞其官署。那麼，「蹊田奪牛，依何典法？」

由此，引出曼殊對當時五種論調的批駁：

1、「宗教當廢」論

社會上有人說「經紀人倫，須憑常識，禪修梵行，無益生民。」對於這一指責，曼殊指出佛制教團，是僧俗四眾弟子，出家者旨標「軌範所存」，而居士則「隨機利見」。

曼殊嘲諷說「自朱士行出家而後，迄今千六百年。末聞震旦齊民戶口有減。」因為世人「良以情慾奔流，利如馳電，正憂放恣，何懼禁遮？故知習齋、恕谷之言，徒虛妄爾。」

曼殊這裡特別以顏元李塨的學說作反證，指出人之慾壑難填的習性。所以當今之世不應再於熾盛的人慾上加油助燃，而是用佛法的莊嚴清靜使人清心寡欲。

2、「僧無學行」說

對於「僧無學行」之指責，曼殊辯護說：沙門中確有「無學行」者，「今之僧眾，半起白徒；名字未知，何論經教？亦有顯違戒律，趣逐塵勞，斯實可為悲憤。」

但這恰恰是須加強佛教教育的根本理由，「然則建設學林，智慧自長；維持毗奈，污點斯除。」而不能夠因噎廢食，悉從廢棄。世人不要求全責備，將眼角僅是盯著出家人。不能只看到「僧無學行」，而看不到「世無學行」。

看看世間：「而今世官邪，腐敗如彼。草茅志士，亦鮮清流。游一國未有不污其聲色，事一主未有不吮其癰痔，興一事未有不肥其囊橐，用一人未有不視其苞苴。奸紀點身，猶視沙門為甚。」當

年那些助三武廢佛之臣，至少多為文章經國之人，而今日論廢佛者，大言不慚，又有幾人能有那樣的文采？僅是以自己之無學而斥沙門無學，以自己之無行而斥沙門無行，不亦「厚責他人」乎！

3、「佛法無用」論

世人以「寂滅無生，本非世諦。高談哲理，語不經邦」來批評佛教，曼殊說：空談玄理，莫測高深，「斯亦常人所恨，無足致怪。」

但空談之學就應廢除嗎？

如哲學，遠起希臘，雖也間涉政治，但多落寞難懂。而近世德國大哲，言語均是「張皇幽眇」，學說亦不外「惟理惟心之論，大我意志之談」，其「利用厚生，何補毫末？」其倫理學說，雖不及佛學切近可行，但依然立為國學，招生授徒。「何故佛言，偏應廢棄？」

又比如天文學，「問恆星世界之有無，計地球觸彗之遲速。非直遠於民事，亦且言之無征。」

再比如生理、生物諸學，「尋生理之單位，驗猿類之化人，足助多知，豈關民業？」

還有詩歌、小說、音樂、繪畫等事，寒不可衣，飢不可食，出不可以應敵，入不可以理民，都能流衍至今，從來不聞議廢。

而佛法在去煩惱、增智慧、斷貪慾方面，與以上學科相比，其功倍蓰。所以曼殊說：「凡諸學術，義精則用愈微，豈獨佛法云爾？」

4、「佛教破國」論

有人說：「印度衰亡，咎由佛教。」其實這是佛教初傳中土時認為佛教「入國破國、入家破家，入身破身」論調的翻版。

佛教化世導俗，以助王化，「歷史具存，豈得隨意顛倒？」

佛教興盛之戒日王時代，印度頗能自保自立；佛法廢絕，則印度亦告分裂而破落。同樣，隋唐之際，崇隆佛法，而國威方盛；宋、明以來輕佛慢法，國力轉衰。「至於六代分崩，離為南北。雖則中原勢張，江右氣弱；華夷內外，等是奉佛之民。此則像法流行，無虧士氣審矣。」

所以曼殊的結論是：「佛法得存，正可牖民善俗，何有亡滅之憂？」設國無清明之政治，「縱令佛法不興，何與存亡之數？」

5、「僧虧國計」說

有人說「前世人民披剃，無慮規免租庸。唐時寺產不供王稅，既虧國計，而亦殊絕齊民。」這也是佛教傳入中國後，寺院經濟一直備受爭議之點。

唐時傅奕就曾上書指責佛教：「使不忠不孝，削髮而揖君親；游手游食，易服以逃租賦。」但如今，「自兩稅廢止以後，賦不計丁。今世寺田，亦復任土作貢。」

所以曼殊說：「既無可嫉之端，寧得隨情勒取？若其緇徒專固，私自營生，自可如法驅擯。所余寺產，令置學林。既皆教養之資，道俗何分厚薄？今者公私學校，綱紀蕩然。豈如戒律所拘，尚循軌範。若有專心興學，其效非難睹也。」揭示了社會人士關注佛教，並非是其興學，而是對寺產的覬覦。

在文後曼殊懇切地表達了護教心愿：「語雖過切，其事是真。諸君尋思此義，破僧滅法之心，庶幾調伏。」

由曼殊主筆、章太炎潤色的兩文合印成冊，廣為散發後，在社會上還是引起一些反響。

章太炎1908年10月6日寫給曼殊的信中說：「曼殊師法座：有羅浮山寶積寺沙門名娑羅者，航海來日本，特訪師於民報社，蓋娑羅在廣東見《儆告書》，故不遠萬里，求善知識。」

當然，曼殊為佛教的辯護以及對社會人士排佛的駁斥，其實都是在一種特定文化氛圍下的討論，其護教之情溢於言表，對佛教的衰落之狀也是痛心疾首。

雖然他沒有像後來太虛大師那樣興起轟轟烈烈的佛教革新運動，但也為以太虛為代表的近代佛教革新運動吹起了前奏。

楊鴻烈曾評價說：「曼殊這樣拿佛教原來的本義來攻擊一般以佛法為『衣食之資』、『販賣之具』和『崇拜木偶』的沙門，很像歐陸馬丁·路德對於當時腐敗的教會要拿《聖經》來證明他們的不對，要是曼殊真有改革的勇氣，那麼曼殊也要成為佛教里的馬丁·路德了！」

沈尹默在《題曼殊畫冊》中說：「脫下袈裟有淚痕，舊遊無處不傷神。何堪重把詩僧眼，來認江湖畫里人。」

我們希望一個整全的曼殊大師形象矗立在世人的面前，不再是一個茶餘飯後供大家閑聊的「情僧」！

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