道教傳統與絲路：中國傳統「奠基」儀式中的神、人、事
2018年5月3日
道歷4715年
三月十八
宜
祭祀
忌
嫁娶
近日發生在甘肅民勤的當地「農民」於「核項目」奠基典禮上「做法驅邪」事件，讓人們的目光得以再一次投向已沉寂許久的道教文化，乃至道教文化背後的中國傳統人生禮儀者、鄉土文化或地方風俗。本文作者陶工作為建築界人士，常年服務於宗教界的建築項目，在文中就有關道教文化的幾點基本概念稍作了澄清，並對他們的背景稍加簡介，希望能有助於讀者對於道教乃至中國傳統民間信仰在歷史長河中所起到的作用能建立客觀的判斷。
日前，中國科學院被披露在甘肅民勤「核項目」的奠基典禮上，請來當地「農民」「做法驅邪」。此新聞一出，引發了科學與宗教兩大陣營的強烈反響，一時間批判與辯駁不絕於耳，主流媒體認為科學界不應參與迷信活動，也有一些言論將「道士」與「迷信」畫了等號，還有一部分人指出，請道士做法是開始施工之前的慣例，無可厚非。
對於社神（土地神）的崇敬與祭祀，是中華民族文化的根脈之一，是天人合一、敬畏自然思想的直接體現，是有中國特色的生態文明，絕非所謂的「迷信」。習近平總書記在黨的十九大報告中特彆強調，人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然、保護自然。如今的建築業從業者，已經擁有了基本的生態保護意識，懂得尊重自然、保護自然。祭祀行為，是他們在所處的文化傳統中尋找出來的一種向自然表達尊重的方式，無可厚非。
一些言論以「農民」二字稱呼舉行「迷信」的宗教人員，這一方面對於農民似有不敬，更是對具有千年傳統的道士先生的不尊重。由張道陵天師所創立的正一盟威之道（即道教）是中國本土所孕育的唯一制度化的高級宗教，作為天師教制重要環節之一的祭酒扮演者一方百姓的教育者、人生禮儀的舉行者，地方社會生活的協調者，甚至鄉土文化、地方風俗專家，乃至非物質文化遺產傳承人的多重且重要的社會身份，是優秀傳統文化的重要有機組成部分。
陶工作為建築界人士，常年服務於宗教界的建築項目，因此想就這一事件背後的幾點基本概念稍作澄清，並對他們的背景稍加簡介，以助於建立客觀、良性的判斷。
是崇敬自然還是迷信？
東亞文明的特徵之一，是以道家文明為核心的對於自然的禮敬。因為人與萬物都是由無形無相的大道所造化，所以人與萬物也都具有了「道氣」，又因其所稟賦的道氣不同，而各有差異。順著這一種思想，大到群山之中的五嶽，江河之中的四瀆，中到奇幻迷離的洞府，小到林中的巨木都被認為是「鍾靈毓秀」之所，世間所有超越品類之物，都被視為自然界靈性的一種「化形」以及人類共同生命體的一部分，從而得到先民的崇敬。在這種天人合一的思想下，土地也自然成為了僅次於上天的第二尊神。先民們根據天上太陽的運轉得以在溫暖肥沃的中原大地上耕種、定居，然後才又了文明，華夏文明因此得以孕育。
奠基儀式並非中國特有，鄰國日本在破土與伐木之前都要請神官舉行莊嚴的祭典（來源：網路）
與周邊部落相比較，漁獵部落多以穴居，而游牧部落則逐水而居，他們與善於耕種的華夏先民來比，少了許多對於大地母親的執著與依戀。農耕文明對於豐產的渴求和先民對大地的敬畏產生了華夏文明最古老的神祇之一「社」。在中華帝國漫長的歷史中，對於「社」理解也從單純的土地擴充為政權疆域，其祭祀從皇帝一直執行到村落，國有國社，里有里社。在先民心目中，對於一方土地的祭祀關乎全部居民一年的收成，故而由祭社所發展出來的「社會」（也就是廟會）衍化出了最早的集市，並被在現代漢語中引申為Society （人群組織）的名詞翻譯。時至今日，北京的「社稷壇」已然完整如初，各個地方村落的土地廟已然香火不斷。
北京明清兩代的社稷壇（來源：網路）
揚州寶應拆除新建土地廟（來源：網路）
從另一個角度來看，大地之神也不全是溫婉的母性人設，至遲從商代以來，便存在著因為擔心建造房屋動土而觸犯「土府」諸神的各種擔憂與禁忌。處理方法有兩種：一者「血祭」，即將動物宰殺後作為犧牲，奠祭給房基所在的土地神，因此也被稱之為「奠基」。二者「擇時」，即以天文歷算的方式，推算出可能沖犯土府神煞的時間，併合理規避。早在睡虎地秦簡中，便出現了類似內容的記載。
祭祀與禁忌的濫觴最終導致了宗教上的革命，東漢時期發展起來的盟威道（也就是今天的道教），提倡廢除一切鬼神的祭祀，只崇奉清虛的大道，道民只要歸奉大道一心向善，則有大道庇佑，百無禁忌，這些精神標誌著一個高級而成熟的本土宗教的形成。但隨著信徒隊伍的壯大，六朝時期還是出現了以向大道「上章」請命的方式，延請天上官君下降家宅，為道民「披謝五方五土眾神」的科儀。（《赤松子章歷卷三：謝土章》），以及向土府眾神獻供的《土府醮儀》（《靈寶領教濟度金書卷一百九十八》：土府醮儀）。宋元之際，道教進一步與民間法術融合，又流傳出以「地司太歲殷元帥」為主將為信徒家宅解除五方、八卦、十二宮等神煞的「地司法」。時至今日，帶有地司法內容的各種《謝土科儀》（或又稱「安土」、「安龍」、「奠土」）仍被道門中的法師所行持。時至今日，在基層的執行過程中，也不乏法師順從信徒風俗，在儀式中以犧牲奠基的情況，我們在民勤視頻中所看到的正是這一幕。
左圖：地司太歲殷郊元帥（來源：日本天理大學藏品）；右圖：常在《謝土科儀》中與地司法配合施用的「百解符」用以解除土煞（范華 Patrice FAVA：Aux portes du ciel : La statuaire taoiste du Hunan : Art et Anthropologie de la Chine 2014 湖南道教神像 ）
回到民勤，我們注意到道教法師身旁綁縛著一隻犧牲所用的綿羊，據報道其所行的儀式稱作「領牲」。就陶工所了解，在西北地區，以儒家為主導的祭祀典禮中，「領牲」是完整祭典的一個環節，即在宰牲之前，將少許酒水滴灑於牲身上，以身體的抖動來判斷神明是否領受此牲。也就是說，甘肅民勤這位「農民」道士，是在舉行一場延續幾千年的儀式傳統：以祭祀的方式來奠基。所以它既不是驅邪，也不是迷信，它的背後我國自古以來是崇尚自然、敬畏自然的天人合一精神。
作為建築界從業人士，陶工知道，當代中國幾乎所有的建築工程啟動，都必然舉行「奠基」。各個建築工地上，都流傳著因為沒有如法安土奠基而造成施工傷亡的傳說，工人們對此大都深信不疑（陶工本人也是），因為現代工程對於自然環境破壞之大，是觸目驚心的。挖掘機與炸藥相互配合，不消半日便可以將一座鐘靈毓秀、植被茂密的山峰移為平川，不知是否曾經有人考慮過建築工人們的內心震撼？所以，與其說民勤的這一次事件是一次「迷信」活動，倒不如說是企業管理者穩定人心的一場團隊建設，也是建築工人們與大自然的一次和解。
是「農民」還是文化遺產的守望者？
根據相關報道披露，舉行法事的「道士」實際是當地農民，但在東漢張道陵天師創立盟威道伊始，農民與道士這兩種身份便從來都是可以共存的，這也是我國本土道教與其他外來宗教在制度上最不相同的一點：祭酒領戶化民。
據道經記載，漢安元年（142年）五月一日，在鶴鳴山洞天之中向天師張陵授以「正一盟威之道」，其中包括一系列的「清約」以及「教誡」，天師依憑老君降示來教化四川地方百姓，其中的核心內容，便是建立二十四治教區，並委任祭酒於教區內「領戶化民」。祭酒們平日務農，同時還義務地負責轄區內一切生老病死的人生儀式，以及糾紛的仲裁。（《陸先生道門科略》）此外，第三代正一系師張魯熱心公益，在漢中大量建造義舍，並為行人提供義米，並依託教區設立社區保障制度。以至於在漢末群雄紛爭的時局下，大量因為戰爭流離失所的難民都湧入漢中（《三天內解經》）。這可能是全世界唯一成功運營過的「烏托邦」。盟威道並非反動割據，他們是劉漢皇室的鐵杆擁躉，系師張魯因此還被冊封為「中郎將、漢寧太守」。建安二十年（215年）曹操西征漢中，張魯將公庫封藏，納降歸順，忠實地實踐了《道德經》「兵者不祥之器，不得已而用之」的精神。
1958 年12月，中共八屆六中全會期間，毛澤東主席對區區幾百字的《三國志·張魯傳》進行了傾情批註，並連同原文一同印發讓中央委員認真學習。因為深懷農民情節的毛澤東迫切地需要一個途徑，讓中國農民能夠儘快地進入共產主義，他在中國的歷史典籍中苦苦求索可能存在過的蛛絲馬跡，並最終發現了張魯。早期道教的道德治國、以及平均主義成為了毛澤東他推進人民公社的思想源泉和原始教材之一。
左圖：英國漢學家鍾思帝 Stephen Jones 的專著以人類學的角度講述了晉北陽高縣一戶祖傳道士家族的儀式、生活及社會；右圖：晉北陰陽道士舉行「謝土」儀式的壇場布置圖。
回到民勤，我們不難認定，視頻中的舉行儀式的人，就是農民與道士身份兼具的正一祭酒，他們同時也是中國歷史最悠久的基層農村工作者。時過境遷，祭酒的稱呼只在教內沿襲，民間則多尊呼他們為「道士先生」，官方則稱之為「散居道士」，同時也有類似陰陽先生、伙居道士、或者赴應道士的稱呼。
據陶工所了解，基層的「道士先生」在中國傳統社會中，扮演了極為重要的角色。首先，他們是基層社區的權威，在識字率尚不普及的年代，一處村鎮上的道士先生因為家學，往往是少有的幾位能夠讀書識字的人，又因為他們曾經授受正一法籙，具有神職，因此成為群眾心目中公正和神聖的化身，由此不僅逢年過節的門帘弔掛需要請他們來寫，甚至出現了民事糾紛也都習慣性地由先生來調節，或主持「神判」，在基層政府機構與法律法制尚不完善的年代，道士先生彌補了這些不足。其次，定期由道士先生主持的人生禮儀（婚、喪、成年禮）以及公共儀式（公醮、普度），對基層社會起到了有效的穩定作用。一次隆重的周年醮會，往往能夠調動基層地方上的所有階層屬性的人群全部參與進來，以儀式為紐帶增進凝聚力。此外，通過由同一人或幾人為一地區所有群眾舉行儀式的形式，能夠有效地增強社區感情與歸屬感。最重要的一點，基層的道士先生往往是一方文脈道統的守護者，他們不僅通曉地方歷史、宗教與人文，更了解風物與水土，很多人甚至是地方戲曲與音樂的一把好手。民勤的道士先生所掌握的「民勤嗩吶」便已被當地政府申報為文化遺產，一處擁有道士先生的村鎮，其所保存的文化底蘊與傳統也往往更為豐富。
平涼民間的散居正一道士在崆峒山舉行社區性的「公醮」 （來源：《中國道教仙境崆峒山》）
然而，作為傳統文化與地方文脈的守望者，道士先生們的生計並不容易。由於長期以來的歷史遺留問題，散居道士與宮觀道士被分別對待，前者的道士身份非但往往不被認可，而且還經常被扣上封建迷信從業者的帽子。雖然中國道教協會在10年前頒布了《關於道教散居正一派道士管理暫行辦法》，承認散居道士的合法教職身份，但事實上仍然稍顯籠統，至今尚未形成具有實操性的一攬子解決方案。制度上的缺陷，致使許多地區的道士先生無法獲得合法的生存空間，寶貴的地方文化遺產瀕臨失傳。以地處江南漁民之鄉的常熟市為例，城內致道觀曾經是江南巨觀，歷代高道、文人云集，然而近代以來，常熟所有道觀摧毀殆盡，家傳的散居道士先生雖然活躍於鄉間，但在上世紀90年代仍然屢有基層執法人員對散居道士執行罰款甚至有時拘留的事件，道士們至今對此仍心有餘悸，以至於至今尚未能成立相應的道教組織，大量寶貴的江南鄉土文化遺產瀕臨失傳。同處江南的上海市道教協會率先調整思路，從原先的強制性的管理轉型為對散居道士提供一定的培訓和服務，除已定期舉辦4次「上海散居道士培訓班」外，自2011年開始，還專門啟動了「道教科儀數字化保存項目」，將寶貴的文化遺產永久傳承。
江蘇常熟的散居道士舉行名為「謝鴻」的安土法事（攝影：竇衡）
散居道士出身的上海正一派耆宿薛明德大師在主持「地司法科儀」（來源：上海道教科儀數字化保存項目）
絲綢之路上的民族認同
民勤縣隸屬武威，是絲綢之路與河西走廊上的重要關隘。說起絲綢之路，人們往往只能想起大漠中的敦煌壁畫與石窟造像，而本土的道教似乎存在感極低。但事實並非如此。從漢代打通河西走廊開始，道教便隨著漢文化一同傳播到天山南北。在敦煌藏經洞發現的大量唐代經卷中，存在著大量的道教經卷以及唐代敦煌地區道教發展的文書記錄。從中我們可以知道，絲綢之路的文化交流絕對不是單向的。隨著清代雍正、乾隆年間重新打通河西走廊，社區性的道士先生們也隨著軍民一同移居到絲綢之路沿線。清末左文襄公再次平定新疆，湘軍子弟更將湖南本土的「定湘王」信仰傳播到了天山南北，甚至天山南路「各城漢、回（指維吾爾族）都爭奉香火」（《拜城縣誌》）。
我們以迪化（烏魯木齊）為例，文學家茅盾在他的《新疆風土雜記》中寫道：「凡漢人較多的各城市中都有「定湘王」者，本為湖南之城隍，左公部下既定新疆，遂把家鄉的城隍也搬了來了。……每年中元節，各省人士追薦其遠在原籍之祖先，「定湘」廟中，羅天大醮，連台對開，可亘一周間。…… 今日之新疆，則除蒙族之喇嘛外，更無佛徒。漢人凡用和尚之事，悉以道士代之。」茅盾的觀察十分敏銳，據記載，烏魯木齊的道教十分興盛，反而是內地的僧人來此傳教卻都無法立足，這與內地的宗教生態似乎有著一定的反差。陶工的一位學術界友人R君認為：在漢族與其他民族雜居的西北地區，道教或因為成為維繫漢族人群身份認同感的共同紐帶而興盛。而在佛教方面，藏傳佛教卻一直佔據絕對優勢，漢傳佛教由於某種原因未能振興（箇中原因待詳考）。說一樣的語言、吃一樣的食物，拜一樣的神，成為界文化定身份的重要因素，而西北地區漢族所普遍尊崇的玉皇、真武、關聖等，也都是道家神明，道教名正言順地成為維繫西北地區漢族軍民的精神紐帶。
榆林窟山門上由全真道士書寫的集資匾額（攝影：美國芝加哥大學馮安寧）
回到甘肅，我們不應該忘記榆林窟的全真道士甚至為了保護珍貴的佛教文化遺產，不惜犧牲了生命。1933年，于右任為此寫下了《萬佛峽紀行詩》：
隋人墨跡唐人畫，宋抹元塗覆幾層。
不解高僧何事去，獨留道士守殘燈。
層層佛畫多完好，種種遺聞不忍聽。
五步內亡兩道士，十年前毀一樓經。
今天的敦煌石窟中，仍保存有不少清代當地民眾延請道士先生舉行醮會的榜文，而這些道士的徒子徒孫，如同民勤奠基儀式上的那位道士一樣，仍然活躍在家鄉各類人生禮儀的壇場之間。也許我們可以說，正是活躍在祖國邊陲的道士們，在狹窄的河西走廊上延續著華夏文明的一線光亮，正是因為他們的堅守與傳承，才使得即便是遠離中原的天山南北，亦存在著極為強勁的文化向心力。即便是信奉西來宗教的各族同胞，也同樣被這種文化所感染，與湘軍子弟一同敬禮著定湘王。
作為一個久為儒家文化浸淫的泱泱大國，我們應該有能力理解「儀式」雖然不屬於科學，但也不能完全強調其中的宗教成分。禮儀的核心是陶冶個人以建立和諧社會，或者反過來說，通過節律社會生活（禮樂教化）來塑造個人。我們更應該做的是積極引導這種泛宗教行為與社會主義生態文明建設相適應，而不是片面否定，傷害文化感情與熱情。
（感謝楊德睿教授、喻曉、袁寧傑、王琛在本文寫作過程中的支持。編輯整理甘棠，本文轉自澎湃新聞網）
（歡迎大家投稿，來稿不限題材，擇優選登有驚喜）
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