No.770 漢娜·阿倫特 | 真理與政治（上）

原標題：No.770 漢娜·阿倫特 | 真理與政治（上）

一

以真理和政治為主題的反思可謂老生常談。沒有人懷疑過真理和政治彼此不相容，而且就我所知，也從沒有人把忠於真理算作一種德性。謊言從來都被認為不僅是政治家或煽動家的必要、合法工具，而且也是政客交易的工具。為什麼會這樣呢？這對政治領域的本質和尊嚴來說意味著什麼？另一方面，對真理和誠實的本質和尊嚴來說又意味著什麼？難道真理的本質就是無能，而權力的本質就是欺騙嗎？如果真理在公共領域中沒有權力的話，它到底擁有什麼樣的真實性？因為公共領域比任何其他人類生活領域都更能保證有生有死的人——即這樣的存在者，他們知道自己從無中來，短暫停留之後，又要消失到無中去——存在的真實性。最後，無權力的真理，難道不是個不給予真理以任何關注的權力一樣可鄙嗎？這都是一些讓人不舒服的問題，但也都是從我們當前的信念中必然產生出來的問題。

使這些老生常談獲得較高可信度的原因，仍然濃縮在一句歸古老的拉丁格言中：「即使世界毀滅，也要讓正義實現。」除了有可能是它作者的人（十六世紀的婓迪南一世，查理五世的繼位者），其他人使用它都只是作為一種修辭上的問句：假如世界的存亡危在旦夕，公義應當實現嗎？唯一敢於對這個問句的模式使用提出質疑的偉大思想家是伊曼努爾·康德，他大膽地解釋說，「這句諺語……用簡單的話來說就是『公義終將獲勝，哪怕結果是世界上所有惡棍都盡數滅亡』」。因為人們會發現，活在一個完全喪失了公義的世界是不值得的，公義這一「人類權利必須被認為是神聖的，無論實現它的權力需要多大的犧牲……無論實現它要引發什麼樣的自然後果」。但是，這個回答難道不荒謬嗎？難道人類對於存在的關心不是明顯地超過了對任何其他事情的關心，超過了對任何美德或任何原則的關心嗎？如果世界這一美德或原則唯一得以顯現的地方陷入了危險，美德或原則豈不都是純粹的空想嗎？當十七世紀無異議地宣告，任何共和國都有責任認識到，用斯賓諾莎的話來說，「沒有比共和國自身領域的安全更高的法律」，它難道不是對的嗎？的確，超越單純存在的任何原則都可以被置於公義的地位，而如果我們將真理置於這一地位，說「讓真理實現吧，即使世界毀滅」，這句古老的諺語聽起來甚至更可信。如果我們根據手段—目的範疇來理解政治行動，我們甚至可以得出這樣一個似是而非的結論，即說謊可以很好第為找尋真理或維護某些條件。就像人們很久以前就指出的霍布斯一樣，他無情的邏輯從來沒有忘記將論證推至這樣的極端，以致以上論調的荒謬性變成了顯而易見的。由於謊言常被用作更暴力手段的替代品，所以也更容易被當成政治行動武器庫中相對而言較無害的工具。

再度思考這個古老的拉丁格言的話，我們就會驚訝地發現，為了世界的存續而犧牲真理，比犧牲任何其他原則或美德更加徒勞無益。因為，我們可能拒絕問自己是否值得生活在一個喪失了公義或自由之類觀念的世界中，奇怪的是，同樣的情形似乎不可能發生在政治意味少很多的真理觀念中。處於危險之中的是存在，存在中的持續，因為如果人們不願意去做希羅多第一個有意識去做的事情，說出什麼存在的話，就沒有任何人類世界會比有死者的短暫壽命更長久。如果無人願意去見證因其存在而存在，並向他們顯現出來的東西是什麼的話，也就沒有任何永久性，任何存在中的持續性能夠被理解。

真理與政治之間的衝突是一個古老而又複雜的故事，把它簡單化或予以道德譴責將使我們一無所獲。縱觀歷史，追求真理和講出真理的人都世道了他們所從事之事業的危險性；要是他們不干涉世界的進程，他們就會被奚落和嘲笑淹沒，要是他們迫使同胞嚴肅對待他們，儘管目的在於把同胞從謬誤和幻想中解放出來，卻使自己的生命陷入危險：「如果他們找得到[這麼一個]人的話……他們會殺了他」，柏拉圖在其洞穴比喻的結束語中如是說。柏拉圖式的真理講述者與城邦公民之間的長途不能用這個拉丁格言，或任何後來的理論所揭示。因為這些理論，明裡暗裡，都證明了在國家安危存亡之刻，說謊比其起其他錯誤行為不算什麼。柏拉圖的故事中沒有提到敵人：大多數人一起在他們的洞穴中和平地生活，只是影像的觀眾，不介入任何行動，也因此不受任何人的威脅。這個共同體的成員沒有任何理由認為，真理和講述真理者是他們最危險的敵人，而柏拉圖也沒有解釋，為什麼他們固執地偏愛欺騙和謬誤。假如我們用柏拉圖在政治哲學中一個晚近的同行霍布斯來向他發出挑戰的話，即霍布斯認為「只要真理不違背任何人的利益或快樂，就是所有人都歡迎的」（一個明確的宣言，實際上它認為這句話重要到足以用來結束他的《利維坦》），柏拉圖大概會同意利益和快樂很重要，但不會同意霍布斯的主張，即存在著某種任何人都歡迎的真理。是霍布斯而不是柏拉圖，用一些無關緊要的真理的存在來安慰自己，或者用「人們不關心」的「題目」來安慰自己，例如數學真理，「線和形的公理」，「不妨礙任何人的野心、利益或者慾望」。因為，霍布斯寫道，「我毫不懷疑如果『三角形三內角之和等於正方形兩直角之和』這一說法和任何人的統治權或具有統治權的一些人的利益相衝突的話，這一說法即使不受到爭議，也會由於有關的人在力所能及的情況下採取把所有幾何學書籍統統燒掉的辦法，而受到鎮壓。」

無疑，在霍布斯的數學公理與柏拉圖的哲學家從理念天空之旅中帶回人類行為的真正標準之家，還存在著根本的差異。柏拉圖也沒有意識到這兩者之間的區別，儘管他相信數學真理打開了人們心靈的眼睛，使人們能夠洞悉所有真理。霍布斯的例子以相對無害的方式給我們敲了警鐘；我們傾向於假定，人類心靈總是能夠重新創造諸如「三角形的三內角之和德語正方形的兩直角之和」之類的公理性陳述，從而推論說，「把所有幾何學書籍燒掉」也不會根本上有效。就科學陳述而言，危險可能是巨大的；假如歷史轉向另一個方向，那麼從伽利略到愛因斯坦的整個現代科學發展也許不會出現。的確，這類真理中最容易受到傷害的，可能是那些高度分化卻總是獨樹一幟的思想類型，柏拉圖的理念論可算得個中翹楚，因為人們自遠古以來，就試圖讓理性思考超越人類知識的界限。

相信真理既不是被給予和被揭示給人類精神的，而是為人類精神所創造的現代信念，自萊布尼茨以來，就把數學真理、科學真理和哲學真理歸為理性真理的一般種類，以與事實真理相區別。我採用這一區分僅僅出與方便考慮而不討論它的內在合理性。為了找出政治權力能對真理造成什麼樣的傷害，我們出於政治的而不是哲學的原因來探討這些事情，就可以先不考慮真理是什麼的為，而僅僅滿足於人們通常理解的意義上來使用這個詞。如果我們現在考慮實施真理其樸素的可靠性的話，那麼在俄國革命時期有個叫托洛茨基的人，後來這個人的名字沒有在任何一本蘇聯俄國的歷史教科書上出現過，我們立刻就意識到事實真理是多麼脆弱，比所有種類的理性真理合在一起還要脆弱。此外，既然事實與事件這些人類在一起的生活和行動就必定會產生的東西，構成了政治領域的肌理，那麼事實真理當然就應該是我們在這裡最關心的一種真理。統治權（用霍布斯的語言）攻擊理性真理時逾越了它的界限，而它偽造篡改事實或用謊言代替事實的時候，就在自己的領地上挑起了戰爭。在權力的肆虐下事實真理倖存的機會是微乎其微的；它總是處在被排擠出這個世界的危險之中，不僅被排擠出一段時間，而且有可能永遠被排擠出去。事實和事件與人的頭腦創造的公理、發現、理論甚至最狂野的猜想相比，要脆弱得多；它們發生在不斷變化著的人類事務領域，在人事的變化流淌中，沒有什麼比人類心靈結構更穩固和公認地相對持久了。而一旦事實真理丟失了，就沒有什麼理性努力能把它們找回來。歐幾里德的數學和愛因斯坦的相對論都有可能在實踐的長河中被再度創造出來，假如它們的創造者沒能把它們傳給子孫後代的話，柏拉圖的哲學更不用說。儘管理性真理被重新發現的機會也不是很大，但要比事實真理好無數倍，一個重要的事實一旦被忘卻，就很可能永遠被忘卻了。

二

儘管最與政治相關的真理是事實真理，真理與政治的衝突還是在涉及到理性真理時第一次被發現、被發明的。一個理性上真的陳述的反面，既不像在科學中一樣是謬誤和無知，也不像在哲學中一樣是幻覺和意見。深思熟慮的錯誤，明明白白的謊言，只有在事實陳述領域中才能起作用。在真理與政治相敵對的長期爭論中，看起來似乎很重要卻頗奇怪的是，從柏拉圖到霍布斯，顯然都沒有人相信過有組織的撒謊可以成為對付真理的充分武器，就像我們今天意識到的那樣。在柏拉圖那裡，真理講述者讓他的生命陷於危險，在霍布斯那裡，他成了一位作家，但是被威脅說要將他的書燒毀；單純的說謊癖不是個問題。佔據柏拉圖思想的是智者和無知者，而不是說謊者，一個顯著的例證是，在他區分錯誤和謊言的時候，亦即在「非自願的和自願的錯誤」的時候，他對「像豬一樣在漠不關心的泥潭裡打滾」的人要比對說謊者嚴厲得多。這是不是因為有組織的撒謊，即那種主導了公共領域的謊言，與僅憑運氣騙人的單個謊言之間的區別，還不為人知的緣故呢？或者是不是與那個驚人的事實有關，即除了拜火教，沒與任何一個主要宗教將有別於「做假見證」的撒謊視為一種嚴重的罪行？只有在清教道德興起和相伴隨的有組織的科學興起之後，謊言才被看成嚴重的過錯。因為有組織的科學的進步，是以每個科學家的絕對誠實可靠這一牢固基礎為保證的。

無論怎樣，真理與政治之間的衝突在歷史上產生於兩種截然相反的生活方式：哲學家的生活方式和城邦公民的生活方式，其中前者先由巴門尼德，後由柏拉圖闡釋過。人類事務本身處在持續的流變當中，城邦公民對於人類事務的意見也在不斷變換，於是哲學家反對人類事務中有何真理可言，在他們看來真理的本性是持久不變的，因而能從中推衍出規範人類事務的原則。因此，真理的對立面是純粹的意見，而意見等同於幻覺。正是這種對意見的貶低賦予了這場衝突以政治的尖銳性；因為是意見，而不是真理，是所有權力必不可少的前提條件之一。「所有的政府都建立在意見的基礎上」，詹姆斯·麥迪遜說，甚至最專制的統治者或暴君也不能在沒有擁有同樣想法的人們的支持下攫取到權力，遑論保持權力如何需要擁有同樣想法的人們的支持了。在人類事務領域，任何宣稱是絕對真理而起有效性不需要來自意見方面的支持的主張，都動搖了所有政治和政府的根基。這一真理與意見的對抗被柏拉圖進一步闡釋為（尤其是在《高爾吉亞篇》中）以「對話」形式的交流和以「修辭」形式的交流之間的對立。前者是哲學真理的恰當言說方式，後者是我們今天所謂的煽動家說服大多數人的言說方式。

這種原初對抗的蹤跡儘管很難在我們生活的世界中發現了，但仍可以在現代的早期階段發現。比如在霍布斯那裡，我們仍然讀到有關兩種「相反能力」之間的對抗：「可靠的推理」與「有力的雄辯」，前者「建立在真理的原則之上，後者建立在意見之上……以及人們的激情與慾望之上，而這些東西是互不相同和多變的」。一個多世紀以後，在啟蒙時代，這些蹤跡幾乎消失了，儘管還沒有完全消失，但在這種古老對立殘存之處，強調的重點也轉移了。萊辛用前現代的哲學術語發出的豪言，「讓每個人都說出他以為的真理，讓真理自身受上帝的引導」，可能回被直接理解成，人不能掌握真理，它所有的真理，哦，只不過是意見。然而，在萊辛那裡，這段話恰恰意味著相反的意思：讓我們為我們不知道這個真理而感謝上帝吧。他洞見到，對於生活在群體之中的人來說，人們彼此之間的對話是那樣豐富、永不枯竭，比任何一種唯一真理都更重要、更有意義。即使沒有這樣樂觀的表示，瀰漫於十八世紀的對理性脆弱的認識，也不曾在人們心中引起抱怨或悲觀的情緒。我們可以在康德的巨著《純粹理性批判》中發現這一點，在這部巨著中，理性被引導去認識它自身的界限。同樣我們也從麥迪遜的話里聽到這一點，他不止一次地強調「人的理性，正如人自身一樣，在獨自前行時，是畏首畏尾、小心翼翼的，它獲得的堅實與確信程度與它攜手的人數成正比」。這一類的思考，在最終差不多成功地奪取了言說和書寫的思想自由的鬥爭中，比個人自我表達權力其了更為關鍵的作用。

斯賓諾莎，這位始終相信人的理性無誤性的哲學家，經常被錯誤地頌揚為一個自由思想和言論的鬥士。他主張，「憑著不可廢除的自然權利，每個人都是他自己思想的主人」，「每個人的理解都帶著他自己的獨特印記，人的大腦彼此不同，就像口味彼此有別一樣」，從中他得出結論說，「最好還是承認那些不能被廢除的自然權利吧」，禁止自由思想的法律只會導致「人們心口不一」，從而導致「良好信仰的腐化」並「助長了……背信棄義」。可是，斯賓諾莎在任何地方都沒有要求過言論自由。人類理性需要相互交流從而為著自身的緣故需要公開性的論辯，在他那裡也是明顯缺席的。他甚至將人對於交流的需要，人不能隱藏自己的思想和保持沉默的能力，當作哲學家所沒有的一種「普通人的缺陷」。而康德，正相反，認為「那剝奪了人公開交流他思想自由的外在權力，也同時剝奪了人思想的自由」，我們思想的「正確性」的唯一保證在於，「我們和那些我們與之交流的思想，而他們也向我們交流思想的人，一起共同生活」。人的理性是易犯錯的，只有在人能夠「公共地運用」它的情況下才正常運轉，這同樣適用於那些仍然處在「監護」狀態之下，「沒有某些人的指導」就無法運用他們的思考能力的人，以及那些需要「全部由閱讀能力的公眾」檢查和控制他思想結果的「學者」。

在這裡，麥迪遜提到的多數人具有特殊重要性。從理性真理向意見的轉向蘊含著從一個單數的人向複數的人的轉向，而這意味著，從一個按麥迪遜所說的，除了一人頭腦的「堅實推理」之外沒有什麼有價值的領域，轉向一個「意見的力量」取決於「他假定會同意他意見的人數」的領域。附帶說明一下，這裡的多數並不一定限於這個人的同時代人。麥迪遜始終將這種在多數人中間的生活，亦即公民的生活，與哲學家的生活區分開來，後者認為人數的考慮「應該忽略不計」。但是，這一區分並沒有什麼實踐上的後果，因為「一個哲學家們的國度就跟柏拉圖所期望的哲學王族一樣渺茫」。我們或許可以順便提一下，「哲學家們的國度」這種說法對於柏拉圖來說本身是個術語上的矛盾，因為，柏拉圖的整個政治哲學，包括其直言不諱的專制制度，都建立在這一信念之下，即真理既不能從多數人中獲得，也不可與多數人交流。

在我們生活的世界中，這種哲學家的真理與市場上的意見之間古老對抗的最後蹤跡已經消失了。沒有什麼真理還能干涉這個世界的事務，無論是啟示宗教的真理（十七世紀的政治思想家們還仍然把它們當作一種主要的妨礙），還是哲學家們的真理（在人獨處時揭示給人）。就前者而言，國家和教會的分離給我們帶來了和平，就後者而言，哲學家們的真理從很久以前就不再宣稱有統治權了，除非人們將現代意識形態嚴肅地當成哲學。而這實際上是很困難的，因為意識形態的支持者們公然宣告說，意識形態是政治武器，和真理與真理性的問題毫不相干。用傳統術語來思考的話，我們也許覺得可以從這種狀況中得出這麼一個結論，即古老的對抗最後終於解決了。特別是引起這一對抗的最初根源，即理性真理與意見之間的衝突，已經消失了。

然而奇怪的是，事情並非如此。因為我們今天在很大範圍內觀察到的真理與政治之間的衝突，至少在某些方面與真理和意見之間的衝突有著非常相似的特徵。從前的時代也許從沒有像今天這樣，對如此眾說紛紜的有關宗教或哲學問題的意見保持寬容的態度，然而另一方面，事實真理，只要它湊巧違背了某個特定群體的利益或願望，就會受到比之前任何時代更猛烈的攻擊。當然，國家機密總是存在的；每個政府都必須將某些信息歸為機密一類，讓公眾接觸不到，而那些泄露了真正機密的人總是被當成叛徒。但我在這裡要說的不是這一類的事情。我想說的是有些事實明明眾所周知，可是知道這些事實的公眾卻能夠成功地，而且經常是自發地，迴避對此類事的公開討論，好像它們是機密事件一樣。於是，他們的做法就證明了公開討論跟在從前的時代鼓吹的無神論或某些其他異端邪說一樣危險，這真是個有意思的現象。當我們在那些由意識形態化的政府進行專制統治的國家中也發現這一現象時，它的重要性就不言而喻了。（甚至在希特勒統治下的德國，談論集中營和死亡集中營也要比持有或者說出某種關於反猶主義或種族主義的「異端邪說」危險得多，雖然集中營的存在不是秘密。）更讓人困惑的是，事情竟然發展到了這樣的地步，即不受歡迎的事實真理儘管在自由國家裡得到寬容對待，但是它們卻經常被有意無意地轉化為意見，就好像德國支持希特勒，或法國1940年在德軍面前潰敗，或者梵蒂岡在二戰期間的政策不是有史可依的事實，而只是意見的事情。因為這些事實真理直接具有政治上的重要性，這裡有危險的，不僅是在一種共同和通常被認可的實在框架內，兩種生活方式之間或許不可避免的張力。這裡，遭遇危險的是共同的事實實在本身，而這確實是個第一緊要的政治問題。因為，事實真理，儘管與哲學真理相比沒有什麼好爭辯的，而且很明顯每個人都能掌握它，但是，當它被暴露在市場上時，它卻經常遭到跟哲學真理類似的命運。也就是說，它不是要與謊言和深思熟慮的篡改作戰，而是要與意見作戰。所以，也許值得再度開啟那古老的、顯然已經過時了的真理與意見相對的問題。

因為從真理講述者的角度看，將事實轉換為意見，模糊兩者之間界線的傾向，並不比真理講述者的古老困境帶給人更少的困惑。那個古老困境曾在柏拉圖的洞穴比喻中得到極為生動的表達。當哲學家從他造訪永恆理念天空的孤獨旅程中返回，回到洞穴之後，他試圖將他獲得的真理與多數人分享，這裡卻在眾人的各持己見（眾人的意見在哲學家眼裡只是幻覺）中消失得無影無蹤，並被拽低到意見的不確定層次上，於是，在回到洞穴之後，真理自身也以「對我來說好像」的外貌顯現，而這種意見正是哲學家在離開洞穴前希望一勞永逸地留在身後的痛惜。可是，事實真理報道者遭遇到的情況甚至還要糟糕。他並不是從任何人類事務之外的領域中回來的，而且他也不能安慰自己說，他已經變成了一個與這個世界格格不入的人。同樣地，我們也沒有權利用這樣的看法來安慰我們自己，即他的真理，如果是真理的話，就不屬於這個世界。如果他那簡單的、關於事實的陳述，即被身體的眼睛而不是被精神的眼睛親眼目睹的真理，都無法被接受的話，那麼人們就不免要懷疑，政治領域的內在本性就是要拒絕或扭曲任何一種真理，彷彿人們不能與真理那不屈不撓的、直白的、不被說服的頑強妥協一樣。如果真是這樣的話，那麼事情比柏拉圖設想的還要讓人絕望。因為，柏拉圖在孤獨中找到和實現的真理，從定義上來說就超越了多數人的領域，即超越了人類事務的世界。（可以理解，哲學家在他的離群索居中，受到將他獲得的真理作為一種標準，強加在人類事務之上的誘惑；這樣，他就把內在於哲學真理的超越性等同於完全不同的一種「超越性」，即從眾多對象中分離出來作為它們衡量標準和準繩的超越性。於是多數人反對這個標準就不難理解了，因為它事實上是從人類事務領域之外的一個領域中推衍出來的，它們之間的聯繫只能靠混為一談來獲得辯護認可。）哲學真理一旦進入市場，它自身的性質改變了，變成了意見，即不僅僅是從一種說理類型向另一種說理類型的轉向，而是從一種人類存在方式向另一種人類存在方式的轉向。

與哲學真理相反，事實真理總是與他人相關的：事實真理涉及到事件和狀況，而許多人捲入了這些事件和狀況；所以事實真理建立在許多人的見證基礎上，依賴於多數人的證實；事實真理的存在取決於它被人們討論的程度，即使人們只是在私人場合談論它。事實真理在本質上是政治的。事實與意見儘管必須被分開對待，但它們彼此並不相互衝突；它們屬於同一領域。事實促成了意見的產生，而為不同興趣和激情所激發的意見雖大相徑庭，但只要它們尊重事實真理，就是正當的。反之，除非來自事實的信息得到保證，事實本身沒有爭議，否則意見自由就是個鬧劇。換言之，正如哲學玄思靠理性真理得到滋養一樣，政治思想靠事實真理得到滋養。

但是，獨立於意見和解釋的事實，到底存在與否？難道歷代的歷史學家和歷史哲學家不是證明了不可能弄清楚不帶解釋的事實嗎？因為事實必須首先從雜亂無章的一大推純粹事件中挑選出來（而挑選的原則肯定不是事實資料），然後被編織成一個只能從某個視角來講述的故事當中，這個故事與原來發生的事情毫無關係。無疑，歷史科學中內在的這些混亂和其他更多的混亂都是真實的。但它們都不是反對事實存在的理由，也不能為模糊事實、意見和解釋之間的分界線辯護，更不能作為歷史學家隨意編排事實的借口。即使我們承認每一代人都有權書寫自己的歷史，我們承認的也只不過是每一代人都有權按照自己的視角重新編排事實；我們並沒有承認我們有權利去觸動事實本身。為了說明這一點，也為了不再繼續在這個問題上糾纏不清，我想講一個故事：二十年代，克萊蒙梭在他去世前不久，曾和一位魏瑪共和國的議員就第一次世界大戰爆發的罪責問題進行過一場友好的談話。克萊蒙梭被問道：「未來的歷史學家會如何看待這個棘手而又充滿爭議的問題？」他回答說：「我不知道，但我可以肯定的是，他們不會說，是比利時入侵了德國。」我們在這裡考慮的就是這類最無情的基本事實，它們說出的真相牢不可破，即使歷史主義最極端和最善於詭辯的信奉者也必須遵守。

事實的真相是，1914年8月4日，德國軍隊越過了比利時的邊界，要想把這個事實從歷史中上抹去，恐怕需要歷史學家隨心所欲的古怪念頭多得多的東西才能半島；差不多需要攫取足以統治整個文明世界的權力。但是，這樣一種權力壟斷並非不可想像，如果權力，無論是國家權力還是社會權力有興趣在這類事情上保持最後發言權的話，事實真理的命運就不難想像了。這不免又讓我們回到這樣的懷疑當中，就是與所有形式的真理想敵對或許就是政治領域的本性，以至於為什麼要尊奉事實真理這樣的問題，也讓人感到有一種反政治的態度隱含在其中。

三

當我說與理性真理相對的事實真理並不與意見相左的時候，我只說對了一半。所有真理，包括各種類型的理性真理和事實真理，與意見不同的地方都在於它們有一種斷言有效性的模式。真理本身帶有一種強迫性的要素。在職業的真理講述者身上，專斷性傾向經常表現得令人遺憾的明顯，但這與其說是性格的缺陷引起的，不如說是由於長期生活在中強制狀態下的習慣反映。「三角形的內角之和等於正方形的兩角之和」，「地球圍繞著太陽轉」，「寧可受到不公正的對待也不做不公正的事」，「1914年8月德國如今了比利時」，這樣一些成熟彼此很不相同，它們成為真理的方式也非常不一樣，但是，它們一旦被了解為真並被宣告為真的，那麼，它們共同具有的特點就是，它們到達了一個不再需要協議、爭論、意見或同意的地方。對那些已接受它們的人來說，有多少人持相同主張或沒有多少人持相同主張都不會改變它們的真；說服或討論不再起作用了，因為陳述的內容不再具有說服的性質，而具有強迫的性質。（因此，在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖在有能力認識真理的人和只是碰巧持有正確意見的人之間划了一條界線。對於前一種人來說，認識真理的器官是通過教育喚醒的，而這當然意味著一種不平等性，可以說成是強迫的一種溫和形式，而對於後一種人來說，他們只需要被說服。柏拉圖說，前者的觀點是堅定不移的，而後者總是可以被說服來改變他們的主意。）里維耶爾的梅爾西埃曾經就數學真理適用於所有類型的真理作出過如下評價：「歐幾里得是一個真正的專制者；他留給我們的幾何學真理是絕對專制的法則。」以差不多同樣的口吻，格勞秀斯在大約一百年前就堅稱（那時他想要限制絕對君主的權力），「甚至上帝也不能使2乘以2不等於4」。在這句話中，他尋求真理的強制性力量來對抗政治權力；他的興趣並不在於他話中隱藏的觀點，即全能上帝也是有限的。這兩段話都表明了真理從純粹的政治立場看，從權力的角度看是什麼樣的，問題是權力是否不僅能夠且應當為憲法為監督，為權利法案所監督，而且能夠且應當為多重性的權力所監督，正如在一個制約平衡系統中，用孟德斯鳩的話來說，「以權力制約權力」。就是說，通過來自於政治領域和屬於政治領域本身的要素使權力得到監督。但是，不能靠某些在外部的，源於政治領域之外的東西來監督權力，這些東西與公民的願望與渴求無關，就像它們和暴君的慾望無關一樣。

從政治的視角看，真理有一種專制的特徵。它為暴君所憎惡，他們的恐懼不無道理，因為他們害怕同一種他們不能壟斷的強制性力量競爭。在基於同意和痛恨強制的政府的眼裡，真理則有一種不太穩固的地位。事實處在協議和同意之外，所有關於事實的談論，即所有基於正確信息的意見交換，都無助於事實的確立。人們可以就不受歡迎的意見進行爭論，拒絕它活與之妥協，但是不受歡迎的事實卻有一種激怒人的頑固特徵，就是說，除了徹頭徹尾的謊言外它不被任何東西所動搖。麻煩在於，事實真理像所有其他真理一樣，專橫地要求被承認並排除爭論，而爭論恰恰構成了政治生活的本質。如果從政治的角度看，與真理打交道的思想和交流模式的確必定是專斷的；它們不考慮其他人的意見，而考慮其他人意見是所有嚴格的政治思考的標誌。

政治思考是代表性的。我通過從不同視角考慮一個特定的問題，通過使那些不在場的人的觀點浮現我心中，而形成了一個意見；就是說，我代表他們。這個代表過程並不是盲目地採取那些站在其他某處的人的實際觀點，而是從一個不同的視角來看世界；這不是一個移情問題，彷彿我力圖成為別的什麼人，或像別的什麼人一樣去感受；也不是看哪邊人多，然後加入大多數人以便，站在我實際上並不認同的立場上，但認仍然按照我自己的認同去生活和思考。在思考一個特定問題時，我越是能夠在我心中浮現出更多人的立場，我就越能更好地想像，如果我處在他們的地位，我的感受和思考會是如何，我的代表性思考能力就越強，我最後得出的結論、我的意見就越有效。（正是這種「擴展的智性」使人有能力判斷；這正是康德在他的《判斷力批判》第一部分中發現的，儘管他沒有認識到他的這一發現的政治和道德意蘊。）意見形成的過程是由那些用自己的頭腦站在他人的立場上思考的人所決定的，而這種想像力運用的唯一條件是，中立、不偏不倚和擺脫自己私人利益的束縛。由此，在我形成一個意見時，即使我迴避任何同伴，離群索居，我也並不是處在哲學思想的孤獨狀態中，完全只跟我自己在一起；我仍然停留在這個普遍的相互依賴的世界中，在這裡我可以代表任何其他人的意見。當然，我可以拒絕這樣做，形成只考慮我自己利益或者我所屬團體利益的意見；的確，在老於事故的人們中間，恐怕沒有什麼比盲目地 固執己見更常見的了，而這在缺乏想像力和無力作出判斷的人們中間更加明顯。然而，意見的品質，正如判斷的品質一樣，取決於它無偏私的程度。

沒有任何意見是自明的。在意見之事上，跟在真理之事上不同的是，我們的思考是流動的、遊離的，就像意見本身一樣，從一處到另一處，從世界的一個部分到另一個部分，穿越各種各樣相互衝突的觀點，直到最後從所有這些特殊性中上升到某種無偏私的普遍性。在這個過程中，特殊問題被迫敞開自身，從每個可能的視角、所有不同方面顯示自己，直到最後被人類理解力的全部光芒覆蓋和照得透亮。與意見形成的過程相比，真理陳述有一種特殊的不透明性。雖然理性真理啟迪了人類的理解力，事實真理滋養了意見，但是，即使這些真理不是全然模糊晦暗的，卻也不是透明的，它們的本質中有一種拒絕進一步闡明的特性，正如抗拒光照是光的本性一樣。

此外，在我們與事實和事實真理相遇的地方出現的這種不透明性，比其他地方的不透明性更顯著和令人憤怒。因為，事實沒有充分的理由要成為它們所是的那個樣子；它們永遠本可以是別的什麼，而這種令人不快的偶然性根本上來說是無限的。正是因為事實的偶發性，使得前現代哲學拒絕對待遍布著事實的人類事務領域，或者相信，即使在構成著世界進程的事件序列「可悲的偶發性」當中，也能找到什麼有意義的真理。沒有哪一種現代歷史哲學能夠與純粹事實性那難以對付的、不合情理的頑固性達成和解；為了將那顯然是任意的「事情可以是另一個樣子」（這是自由的代價）的東西，從人們唯一真正不受約束的領域中清理出去，現代哲學家們用魔法召喚出各種各樣的必然性，從世界精神的辯證必然性或物質條件的辯證必然性，到一種據說是不變的、已知的人類本質的必然性。的確，在回顧中，即從歷史的眼光看，每個事件序列看起來都不可能以其他的樣子發生，但這是一個人的視覺上的，或者說存在上的假象：因為，在任何給定的情形中，現實（按其定義）如果不是消滅了所有其他原初內在可能性的話，那麼就沒有什麼事情能夠發生。

換言之，事實真理並不比意見更自明，這也許是件持有者發現懷疑事實真理就像懷疑另一個意見一樣容易的原因之一。此外，事實證據是通過目擊者的見證和歷史記載，文獻、遺址等確立的而目擊者的見證，眾所周知是靠不住的，只有其他人的見證，而沒有第三方或更高一級可以引證的情況下，爭議的解決通常是以多數人一方為準；也就是說跟處理意見爭論的方式一樣，是第一個完全讓人無法滿意的程序，因為沒有什麼能防止大多數證人不作出錯誤的證言，相反，在某些情況下，隨大流的情感更促使人們作出錯誤的見證。換句話說，就事實真理遭遇意見持有者的敵對程度而言，它至少跟理性這些真理一樣脆弱。

之前我注意到，在某個方面，事實真理講述者必柏拉圖的哲學家面臨的處境更糟糕。因為，他的真理沒有一個超越的來源，甚至沒有諸如自由、公正、榮譽和勇氣這類政治原則相對超越的性質，而所有這些原則是可以激發人類的行動並顯現在人類行動中的東西。現在，我們應當可以看到，這樣一個不足導致了超出我們想像的嚴重後果；不僅關係到那說出真理的人，更重要的是，關係到他說出的真理能否倖存下來。激發了人類行動並在人類行動中顯現出來的原則，也許不能與真理那讓人非接受不可的證據相抗衡，但我們將看到，他們足以與意見內含的強大說服力相匹敵。我以蘇格拉底的話「寧可遭受不公正對待也不做不公正之事」為例，來說明一個哲學成熟既然與人類行為有關，因而就有政治意蘊。我選擇這句話部分是因為，這句話已經成為西方倫理思想的開端，部分是因為，就我所知，這句話是唯一可以直接從特定哲學經驗中推出的哲學命題。（康德的絕對命令，在剝除了其中的猶太—基督教成分後，可以成為這個領域內唯一可與上面這句話相競爭的對手。因為猶太—基督教成分造成了絕對命令的表述是命令式的，而不是簡單陳述式的。但為康德的絕對命令奠定基礎的原則是無矛盾律，如偷竊者是自相矛盾的，因為他想把偷來的東西據為己有，這條公律對於思想條件的有效性實際上是蘇格拉底第一個發現的。）

柏拉圖對話一再告訴我們，蘇格拉底命題（一個成熟，而不是一個命令）聽起來是多麼自相矛盾，當它在市場上，在那個意見彼此攻訐的地方講出來是多麼容易受攻擊，而蘇格拉底不僅要向他的敵人們，而且要向他的朋友和學生們證明它，令他們滿意，是多麼力所不逮。（最戲劇性的段落可以在《國家篇》的開頭找到。當蘇格拉底徒勞地試圖說服它的敵人色拉敘馬霍斯，公正比不公正更好的時候，他的學生格勞孔和阿德曼妥思告訴他說，他的證明遠不足以使人信服。蘇格拉底讚美他的發言：「在你們的本性必定有某種神聖的品質，如果你們能夠如此雄辯地為不公正的原因辯護，卻仍然不能說服自己相信，不公正比公正更好的話」。換言之，早在辯論開始之前，他們就已經相信了公正比不公正更好，而他們所說的支持這一陳述的真實性的一切，不僅沒能說服不信的人，甚至也沒有力量確證他們自己的信念。）在柏拉圖的各種對話錄中，所有能為這一信念辯護的話都已經說盡了。主要的論證是這樣的，對於人來說，作為一個人，即使和全世界不一致，也要比和自己不一致，和自身相矛盾要好。對哲學家來說，這確實是一個強有力的論證，因為按照柏拉圖的說法，他們的思考以和自己進行無聲對話為特徵，因此，他們的存在依賴於和自己不斷推進的交流。他仍然是一個人，但卻是分裂為兩個；於是，在這兩個進行思想對話的夥伴之間的基本矛盾會破壞哲學思考的條件。換句話說，因為人自身總是有一個他永遠不能擺脫的同伴，所以他最好不要和一個謀殺犯或者一個說謊者生活在一起，或者這麼說吧，既然思想是在我和我自己之間進行的無聲對話，我就必須小心維護這位同伴的完整性不受損害；否則我肯定會徹底喪失思考能力。

對哲學家而言，或者毋寧說，對作為一個思想存在的人而言，這一關於做不正義之事還是遭受不正義的倫理學主張，並不比數學真理更少強制性。但是對一個作為公民存在的人，一個關心世界和公共福利勝過關心自身幸福（關心自身幸福也包括了，例如，關心他「不朽靈魂」的「健康」超過關心他可朽壞身體的需要）的行動存在而言，蘇格拉底的命題就根本不是真的。任何共同體的災難性後果都始於，極力想要遵循才能夠單個的人那裡得出的倫理學教訓，無論是蘇格拉底的、柏拉圖的，還是基督教的。這一點已經被人們多次指出了。早在馬基雅維利建議保護政治領域，使之免受未經稀釋的基督教信仰的侵害（那些拒絕以惡抗惡的人卻允許壞人「任他們做盡惡事」）之前很就，亞里士多德就警告人們，不要讓哲學家在政治問題上發言。（出於職業原因不關心「什麼對他們自己來說是好的」那些人，也不能相信他們能夠考慮什麼對他人是好的，更不用說讓他們考慮「公共的善」，共同體的實際利益了。）

既然哲學真理涉及的是處在單數狀態下的人，那麼它在本質上就是非政治的。如果哲學家希望他的真理服從多數人的意見，他就會遭受失敗，而他可能從他的失敗中得出結論說，真理是軟弱無力的。這是一個老生常談，其意義僅僅就像一個數學家不能化圓為方，卻哀嘆圓形不是正方形一樣。然後，他可能像柏拉圖一樣，受哲學真理的誘惑，企圖說服一些有哲學愛好的暴君，在幸運的，但是極少可能成功的情況下，建立其一個「真理」的專制統治。我們主要從各種各樣的政治烏托邦中了解過這種專制統治，從政治上來說，這類烏托邦和其他專制形式一樣暴虐。而且極少可能他的真理能在不靠暴力協助的情況下取勝，除非人民恰好贊成他的真理，這樣，他的勝利也是皮洛士式的勝利。因為，真理贏得自身的勝利，不是由於它本身的強制性質，而是由於多數人的贊同，而這些人也許明天就會改變主意，去贊同別的什麼東西；於是，曾經的哲學真理就變成了純粹的意見。

然而，既然哲學真理自身就帶有一種強迫性的要素，那麼，它在一定條件下誘惑政治家的力量，一點也不少於誘惑哲學家的力量。所以，在《獨立宣言》中，傑斐遜宣告了某種「自明」的真理，因為他希望將革命者之間基本的共識排除在爭議和辯論之外；像數學公理一樣，它們應該表現出「人們的信仰」，「不依賴於人們自身的意志，而是不自覺地追隨呈現在他們精神面前的證據」。然而，在說出「我們認為這些真理是自明的」時，傑斐遜卻讓步了，儘管他沒有意識到這一點，即「所有的人被造都是平等的」這一命題不是自明的，而是需要達成共識或同意。因為如果平等與政治有關，它就是一個意見的問題，而不是一個「真理」的問題。另一方面，存在著與這一意見相應的哲學或宗教命題，諸如所有人在上帝面前平等，在死亡面前平等，或者在他們屬於理性動物這同一物種的意義上平等，但是這些命題都沒有什麼政治的或實踐的影響，因為那使人平等者，無論是上帝、死亡，或自然，都在人際交往發生的領域之上或之外。這樣的「真理」不是在人們之間產生的，而是在人們之上產生的，它們中沒有一個奠定了現代或古代，特別是古希臘對於平等之共識的基礎。所有人被造都是平等的不是自明真理，也不可能被證明。我們堅持這一意見，是因為只有在平等的人們中間才可能有自由，而且我們相信，與自由人相伴的快樂和滿足比占統治地位的可疑快樂更可取。對自由的偏愛在政治上具有最重大的意義，因為很少有東西像它一樣能讓人互不相同，個性迥異。人們不禁要說，他們的為人品質，以及任何一種相互交往的品質，都端賴於諸如此類的選擇。然而，這是意見的事情而不是真理的事情。正像傑斐遜大大違背自己的意願所承認的那樣。它們的有效性取決於自由同意和達成共識；它們的目的地在有力的、代表性的思考中抵達；人們通過說服和勸阻的方式進行意見交流。

蘇格拉底的命題「寧可遭受不公正對待也不做不公正之事」，不是作為一個意見說的，而是作為一個真理說出的，儘管人們大概懷疑它是否有過直接的政治影響，它作為一個倫理教導對實踐行為的效果是不可否認的；只有對信仰者共同體有絕對約束力的宗教戒律，才可以聲稱獲得過比之更大的認可。這個事實難道不是與人民普遍承認的，哲學真理的軟弱無力相矛盾嗎？既然我們從柏拉圖的對話中得知，任何時候，蘇格拉底都既沒有說服他的朋友，也沒有說服他的敵人接受這個命題，我們就必須問我們自己，這個命題到底是如何獲得其高度有效性的。顯然，這要歸於一種頗不尋常的說服力；蘇格拉底決定把自己的生命押在這個真理上，從而樹立一個典範，不是他出現在雅典法庭上的時候，而是他拒絕逃脫死刑的時候。這種以典範來教導的方式，確實是哲學真理能夠在不受歪曲或濫用的情況下「說服」的唯一形式；同樣的，哲學真理能夠成為「實踐的」或者激勵人們行動，而無須觸犯政治領域的規則，只有在它設法以一個典範的面目出現的情況下才有可能。這是一個倫理學員額被證實和確證有效性的唯一機會。舉例來說，為了確證勇敢的觀念，我們可以喚起阿喀流斯的典範，為了確證善的觀念，我們很容易想到拿撒勒的耶穌或者聖方濟各；這些典範是以激勵行動的方式來進行教誨說說服工作的，因此，只要我們試圖做出一個勇敢的行為或一個善的行為，我們似乎就在模仿某個人：模仿基督，或者任何其他的人。就像傑斐遜所說的，人們也經常評論的那樣，「要使子女有孝敬父母的真實持久意識，閱讀《李爾王》比讀世上任何乾巴巴的倫理寫和神聖經典，都更能在心靈上留下深刻印象」，康德也說，「站在牧師或哲學家跟前學到的普遍規則，甚至從個人經驗中學到的東西，都不如美德或聖潔的典範更有效。」原因如康德所解釋的，我們總是需要「直覺……來驗證我們概念的實在性」。「如果概念是純粹的智性概念」，例如三角形概念，「那麼直覺是隨著先驗圖式的名稱來的」，先驗圖式如三角形的理念，只能為精神的眼睛所洞見，但對於認識所有真正的三角形是必不可少的；然而，如果概念是實踐的，與行為相關的話，「直覺就被稱為典範」。與藉助想像被我們的精神自行創造出來的先驗圖式不同，典範來自歷史和詩歌，政府傑斐遜所指出的，通過這些典範，一個完全不同的「想像的領域展示在我們面前，供我們取用」。

這種從理論的或思辨的陳述向典範性真理的轉化，一種只有道德哲學能夠進行的轉化，是哲學家的臨界經驗：樹立一個典範是他可以獲得的唯一「說服」眾人的方式，樹立典範的同時他也開始了行動。今天，很難再有任何哲學陳述會受到如此嚴重地關切，以致到了為哲學家生命的地步（無論如何大膽），這種使哲學真理有政治效力的罕見機會也消失了。然而，在本文中，重要的是要注意到，對於理性真理的講述者來說，這樣一種可能性確實存在著；對於事實真理的講述者來說，這樣的機會卻無論如何都不存在，對他們來說，在這方面和其他方面一樣，他們的處境更糟。事實陳述不僅不包含任何人們可以據之來行動，從而使之在世界中凸顯出來的原則，而且事實陳述的內容也拒絕這樣的證實方式。一個講述事實真理的人，即使在極稀少的事情上他願意以生命來捍衛某個特定事實，他獲得的也只能是失敗。在他的行動中展現出來的可能是他的勇氣，也可能是他的頑固，但絕不會是他想說出的真理，也不是他忠於真理的品質。因為，一個說謊者為何就不能以巨大的勇氣堅持他的謊言呢，尤其是在政治之中，當他為愛國主義所鼓舞，或者對其他什麼合法團體心存偏愛的時候？

未完

載[美] 漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，譯林出版社2011年版，第210-246頁；

本文分兩部分，下半部分於下周六推送；

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