為什麼查理一世被砍了頭，英國卻沒有解體：歐洲的王權崇拜背後的憲法傳統

作者=朱與非

來源=2018年5月《經濟觀察報·書評》

1649年1月的英國發生了一件在近代史上具有里程碑意義的事。英王查理一世被英國議會以叛國罪送上了斷頭台。這不是一次符合慣例的弒君事件，過去的君主（比如愛德華二世、理查二世和亨利二世）都是被他們的繼任者推翻或謀殺，而這一次，查理一世是被下議院組成的特別法庭通過審判而處死的。一般的論者從這件事上看到的是人民主權對於君主主權的勝利，英國國會通過處死國王這件事表明，議會的權力大於國王的權力。現代民主制的擁躉對於處死國王這種事都不再會心存芥蒂。然而，值得思索的是，誰的權力大就代表誰的統治更正當么？主權冠以「人民」的名義一定比主權冠以「國王」的名義更為優越么？

法國思想家孟德斯鳩早就發現，統治的良善性並不依賴於它是一個人統治、少數人統治還是多數人統治，而是依賴於這種統治是否遵循法律。統治者不僅用法律來統治人民，自己也遵守自己制定的法律，這就是溫良的統治；而相反，統治者不尊重法律、肆意妄為，這就是武斷任意的統治，也就是專制。基於此，孟德斯鳩把政體分為三類，君主制、共和制和專制政體。其中的君主制和共和制就屬於溫良的統治，而路易十四式的絕對主義君主制就是專制政體的代表。就孟德斯鳩個人來說，他比較青睞君主制，痛恨專制政體，期待共和制。共和制非常接近於今天我們所說的民主制，其中包含對於現代政治文明而言最為重要的法治原則和權力制衡原則。在孟德斯鳩身上我們看到，這樣一位民主的先驅者，並不把君主制視為共和制的決然對立物，而是認為它們具有相似的統治屬性，因而可以歸為一類。這一點難道不值得我們深思嗎？歐洲合法君主的良善統治歷來有史可征。古代思想家都近乎一致地視君主製為最優良統治的代表。比如，柏拉圖在《理想國》中論證了「哲人王」的統治。而區分了六種政體類型的亞里士多德，把君主制排在最優，把暴民制排在了所有政體的最次位置。值得說明的是，亞里士多德用的暴民制一詞，恰恰就是democracy。

我們今天願意用「民主制」來稱呼的優良政體，其實是一個非常籠統的、乃至不確切的說法。民主制中包含有許多「不民主」的東西，如果這個民主被嚴格的按照字面意思來理解的話。比如說，如果民主就是「少數服從多數」，那麼現代民主制中最體現人性光輝的恰恰是對少數人權利的尊重；如果民主就是人民來決定國家大事，而現代民主制最為成功地實行的恰恰是代議民主制，也就是通過代表來統治的間接民主制。從另一方面來說，如果民主制的含義是「人民作為主權者」，那麼，這裡的主權者首要的也不是複數意義上的多數人或所有人，而只是抽象意義上的所有人。從「抽象的主權」來講，到底以人民為主權者，還是國王為主權者，其實並無分別。用康托洛維茨的話說，抽象的主權其實是一個擬制

（fiction）。主權者有兩個身體，一個是自然人的身體，另一個是法人的身體。這一點對於人民主權和君主主權來說，都是一樣的。康托洛維茨的《國王的兩個身體》正是在這個意義上，涉及了一個普適的主題：何謂主權者。借著談論國王的兩個身體，康托洛維茨讓我們發現了主權者的「二重性」，並且順著這種「二重性」來挖掘一個合法主權者——在他那裡就是合法君主——的本質內涵。

康托洛維茨給這本書的副標題是：「中世紀的政治神學」。這也告訴我們他所處理的主題的嚴肅性。這不是一部好古的獵奇之作，也不是單純出於尊君的頌聖之作，而毋寧是一種秉著科學精神深入探討人類歷史領域的求真冒險之作。康托洛維茨所給予我們的不是在政體知識上的小小的啟示，而是一個根本上的奠基性工作。那些不太熟悉政治學知識的人通常這樣看待今天的民主政體：在歐洲近代史上，經歷一段振奮人心的啟蒙時光，自由、平等、博愛的價值觀深入人心，作為第三等級的資產階級奮起反抗，顛覆了支撐等級制度的君主和教會的統治，民主革命推翻君主政體，最終建立了今天的民主制。這似乎告訴我們，現代人從無到有創立了民主政治全部本質要素。但這是完全荒誕的。有一個沉痛的事實證明了其中的荒誕：那些依樣畫葫蘆企圖通過革命來建立民主制度的非西方國家，絕少成功。這種事實反過來告訴我們，人民主權有著難以在字面上表達的東西，西方政治文明中還滲透著未曾被表達的東西。因為它們難以被表達，所以從未被模仿。然而正是這些沒有被表達出來的東西，才是西方達成其政治文明的根源。不過我們也要知道，這些東西並非從未被表達，而只是在今天的民主政治的講義中未被表達而已。它們作為默會的知識已經體現在現代民主政治中，但這種知識信念的整個歷程卻消失在了故紙堆中。

康托洛維茨的工作，就是在故紙堆中精確地挖掘出這類知識的根本內容和演進歷程。這類知識存在於諸如「普勞登判例報告」等法律文件、諾曼無名氏的神學和教會法論著、弗里德里希二世的立法、布雷克頓的亨利的法學辯論，乃至但丁的政治哲學詩歌之中。所有的材料都用於表明，中世紀的人們如何思考「王權」，「國王」對於他們到底是一個怎樣的統治符號。當這些材料和思想漸次展開，我們會逐漸發現，這裡談論的實際上是有關君權的限制問題，也就是君權如何在至高無上的統治架構中實現自我限制的治理方式。因而，《國王的兩個身體》實際上是一部探索「馴服君主」這個幾乎可說是永恆主題的政治學論著。

國王的「二重性」指的是國王既有「自然之體」，也有「政治之體」。從自然人的屬性來說，國王也是一個有血有肉的人，但從國王的職位來講，這是一個「合眾體」（Body corporate），是國家的法人。這兩個身體聯合到一個人格之內，構成為一個而不是多個，也就是說，合眾之體內住於自然之體，同時，自然之體內住於合眾之體。故而也有了小寫的國王（king）和大寫的國王（King）的區別用法。國王的自然之體會死掉，但國王的政治之體永遠不死。國王二體對應於基督教的神人二性論。基督教所特有的聖父和聖子的二位一體理論，被認為是這種國家概念的二位一體理論的來源。公元1100年左右的諾曼無名氏的「國王基督論」為這種思想提供過精彩的演繹。康托洛維茨這樣總結道：「小寫國王因恩典的緣故，在一段短暫的時間裡被『神化』，而屬天的大寫君王依其本性永遠是神。」這就是說，國王是雙重存在，同時是人和神，就像神-人基督一樣。兩者的區別是，國王不是因其本性，而是因為恩典而在自己的有限壽命內構成了這種二重性存在；而基督乃是因其本性就是神，聖子從其本性來講就與聖父是同一位格。

受降中的奧利弗·克倫威爾

但在中世紀的法學思想發展中，「君王作為基督的摹像」的表達逐漸被取代為「君王是上帝的摹像」的表達，這種變化的首要用途是把「基督代理人」給予教宗，而把「上帝代理人」的頭銜歸給國王。換句話說，中世紀早期所形成的「禮儀性」的王權，逐漸演變為中世紀晚期的「神聖權力」的王權。而這種神聖權力的王權更多地以聖父而非聖子為模型。這也就使得最初的基於人-神基督二性的國王二重性逐漸淡化。但隨之而起的是法律上的二重性，也就是自然法和實在法的區分之下的國王二重性。在國王就是「地上的神」的思想下，國王被冠以「公道之摹像」、「正義之摹像」的名稱。國王是上帝的代表，是立法者，他就是「活的法」、「活的正義」。有一句羅馬法的箴言充分地道出了其中要義：「君主不受法律拘束」（princeps legibus solutus）。國王有一個「公共人格」，他作為立法者，高於法律，不受法律拘束。然而，這聽起來光明正大，實際上還是有很多含混之處。到底該如何理解，還有待於進一步挖掘。在這個關鍵的地方，康托洛維茨引用了神聖羅馬帝國皇帝弗里德里希二世的立法宣言。在弗里德里希二世編著的《西西里法典》，也即「皇帝之書」中，他宣稱，皇帝「必須同時是正義的父和子，她的主人和僕人」。在這個矛盾的表達中其實包含兩層意思，一層就是上面所說，「君主不受法律拘束」，另一層則恰好相反，「君主受法律拘束」（princeps legibus alligatus）。弗里德里希二世的宣言可以追溯到兩部羅馬法——《君王法》和《尊榮法》，在其中就包含著君主對於法律的這種二重性原則。當然這也可以看成是一代又一代中世紀法學家的努力。他們把「君主不受法律拘束」這一條跟《尊榮法》聯繫起來，認為君主雖然高於法律，但他出於國王的「尊榮」，「自願而非必須地」服從法律，因為法律的內容本身就是他的意願。這就形成了國王既在法律之上，又在法律之下的雙重局面。支持這一點的另外一種理由是，弗里德里希二世也宣稱，雖然國王不受法律約束，但是受到統治一切君王的理性的統治。理性是實在法的母親，而國王是實在法的父親。同時，理性高於君主，因為理性高於一切國王。這個思想馬上與中世紀法學中自然法和實在法論爭相結合。從亞里士多德而來的正義觀念——「正義是某種介於中間的東西」，經過13世紀的亞里士多德主義者的解讀，迅速產生了國王是正義的「中保」的觀念。也就是說，國王是正義的中間人和保護者。

而根據自然法觀念的結論，實在法必然在統治者之下，而自然法必然在統治者之上，於是，國王作為中保的觀念和自然法-實在法的二分聯繫了起來：國王是兩種法之間的中保，是被上帝差遣降臨人間的「活的法」，他同時既不受法律約束又受法律約束。

英國內戰

國王的二體也可以從政治體上加以理解。各種政治實體——教會之體和國家之體——在中世紀的神學家和法學家那裡，都可以被理解為「奧秘之體」（persona mystica）。奧秘之體跟法學術語中的「擬制人格」沒有區別，也就是說，奧秘之體就是「擬制之體」、「想像之體」、「表象之體」，是「法律人」或「合眾體」。與之相對的就是「真實之體」——自然人的有形身體。13世紀開始也流行起「政治之體」這樣的辭彙。這些觀念表明的是，一個國家的國王並不僅僅是作為自然人的國王個體，還有另一個身體。君主的統治並非君主一個人對於萬民的單方面統治，而是一種多等級的共治。因為君主的身體本身就包含著萬民。1401年的英國下議院議長認為可以將王國的政治之體比作三位一體：國王、屬靈和世俗貴族、平民，共同構成了一種在合一中的三一和在三一中的合一。作為政治之體的國王「並不是一個人在戰鬥」，因為隨之而來的是愛國思想的跟進，人們可以「為祖國而死」。祖國這個概念正是隨著政治體觀念而發展起來的，忠君思想並不僅僅出於某些個人和君主的私人恩惠，而是出於人們對於合眾體的摯愛。在祖國中生活著我們的父母、兒女、親戚和家庭成員，因而「祖國包含了對所有這些關係的愛」。而君主當然也會充分利用這種忠君思想中的不同指稱，開展愛國主義宣傳。正是因為國王有兩個身體，也就很難分辨忠君到底被用於實現君主的私人喜好，還是被用於國家的正義。

《國王的兩個身體》

（德）恩內斯特·康托洛維茨/著

徐霞宇/譯

華東師範大學出版社

2018年1月

查理一世與英國國會的衝突導致了兩次內戰。國會的軍隊兩次挫敗了查理一世的軍隊，在第二次交戰結束後，勝利方的國會忍無可忍，組建了特別法庭審判查理一世，罪名是叛國罪。在這裡，英國國會與查理一世開戰的理由，恰恰是「以查理一世，也就是政治之體的國王的名義及權威，召集軍隊去和同一個查理一世，也就是自然之體的國王打仗」。因而，1649年的這次「弒君」，「最終單單處決了國王的自然之體，而沒有嚴重影響、或對國王的政治之體造成不可彌補的傷害」。在審判查理一世的法庭辯論中，我們看到了完全符合這一解釋的證詞。一開始，查理一世拒絕認罪，他說：「看在祖國神聖法律份上，我相信沒有任何一個律師會認為審判國王是合法行為。因為他們都以國王的名義行事，他們的格言是國王不會犯任何錯誤。」而後來法庭的判詞則運用了國王二體的理論：「正是根據英格蘭的基本法律，國王並不是單獨的行為個體，他是受託於所有國民的，並且行使有限權力的國家管理者。」查理一世只是作為個體而被處死了，而他作為政治之體的國王，是永遠不死的。在1498年查理八世的葬禮上，人們激動地呼喊著「國王死了！國王萬歲！」的口號。這證明了人民在下意識中對於國王二體的認識。國王的肉身之體死去，但是國王的政治之體是不朽的。或者說，王權是永久的，「國王永遠不死！」，準確而言，大寫的國王永遠不死。

關於王權的延續性和國王永遠不死，佔去了全書三分之一的篇幅。這對於王權來說是至關重要的內容。簡單而言，「國王永遠不死」說的就是君主的正統性永遠延續。這個觀念之所以重要，可以通過對比來揭示。在「彼可取而代之」的中國式王朝更替觀念下，君主的世系成為一種可以「正當」中斷的東西，人們自然而然地形成了以「改朝換代」為結果的制度崩潰的心理期待，其歷史性後果就是中國帝王時代 「治亂循環」成為常態，「長治久安」成為笑柄。這對於統治是極為不利的，它所鼓勵的不是合法君主的永續經營，而是短期僭主的一朝一代。考察當今延續君主職位的「君主立憲制」國家，大多保持了君主世系的連貫。英國歷史上經歷了從諾曼王朝、金雀花王朝、都鐸王朝、斯圖亞特王朝、漢諾威王朝到今天的溫莎王朝伊麗莎白二世，其世系可以毫不中斷地追溯到1066年-1087年在位的「征服者」威廉。換句話說，合法君主依賴世系保持正統性，而非法的僭主則只能依靠強力來偽造權威。這就會帶來統治方式的巨大差異。當然，康托洛維茨對這個主題的處理並不是比較政治學的，而是以歷史考證的方式，試圖證明王權延續性的必要以及「國王永遠不死」觀念的幾個來源。國王不死包含三個要素：王朝的永久性，王冠的合眾特徵和國王尊榮的不朽性。

小寫的國王可以死去，但大寫的國王永遠不死。因為「正義是不死不滅的」。我們常常會說，國王也是一個人。仔細玩味，其實這句話的含義非常之多。它既可以為國王偶爾的犯錯開脫，也可以為國王展現出普通人的人性而表達讚許，但最根本的問題是，國王作為一個人，如何成為了國家的主權者。在 「成為人」這個話題上，詩人但丁也給出了二重性的啟示。人性分為質的意義和量的意義，從質上講，每個人的人性完滿就在於對整個人類集體做貢獻，而從量的意義，也就是從人類整體來說，人性就是「人類共體」或「人類共同體」。在人性中，包含著共性。這是國王擁有兩個身體的人性根基。

被納粹奉為上賓的卡爾·施密特

如果我們也讀了附在此書前面的劉小楓先生的長篇導言，就會發現，劉所談論的是他自己理解的君主主權，這種君主主權與人民主權相對立，因為他認為，人民主權斬掉了國王這個腦袋，僅留下人民這具身體。然而我們綜觀全書都不會發現，康托洛維茨對於人民主權有如此巨大的義憤。就像前面所說，康托洛維茨嘗試理解的是君主作為主權者的本質特徵及其觀念發展。在很多地方，他提到了中世紀的君主主權和人民主權有相似之處。我對於卡爾?施米特的政治神學和主權學說也同樣表示喜歡和尊敬，但不得不指出，劉讓人們以施米特的方式來理解康托洛維茨，包含著巨大的錯位。施米特從「例外狀態」來理解主權理論，也就是說，主權由誰來決定例外狀態而定，但這種主權理論顯然不適合康托洛維茨的主權觀念。在後者那裡，王權恰恰是那種進入法律之定軌範圍之內的主權。這正是中世紀神學家和法學家的努力目標，也是我們說康托洛維茨在談論「馴化君主」的原因。以例外狀態來看待君主的「決斷權」，這可以歸結為韋伯意義上處理「常規權力」和「專斷權力」的問題。但是，如果決斷權並無先行的制度保障，那麼，這種決斷權無非是僭主的權力，而不是合法君主的權力。我們一般人只讀出了施米特宣揚制憲權先於憲法，卻沒有理解到他所謂的「規範並不能直接運用於混亂之上」，制憲權是在秩序之上的制憲權。最後，劉以一種讚揚君主德性的方式強調君主主權的必要性，對此也必須指出的是，君主制下的合法君主之所以是有德性的君主，並不在於他如何嘉言懿行，而無非是他遵守法律。君主的德性就是遵守法律。這是歐洲中世紀的永恆君主和吏治帝國下「以德配天」的時間性君主的根本不同之處。

經濟觀察報書評

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