自我研究的「索引詞方案」及其創發性思考
自我研究的「索引詞方案」及其創發性思考
高新民趙小娜
作者簡介：高新民，武漢華中師範大學哲學所；趙小娜，武漢大學文學院
人大複印：《外國哲學》2018 年 03 期
原發期刊：《世界哲學》2017 年第 20176 期 第 61-70 頁
關鍵詞：索引詞/ 分析性心靈哲學/ 有我/ 無我/
摘要：分析性心靈哲學中新生的關於自我的「索引詞方案」不太關心有關自我的本體論、形而上學問題，至少不是一開始就切入這些問題。它試圖通過對作為索引詞的「我」的研究，最終澄清這個領域過去常陷入混亂的原因。儘管許多論者都倡導和堅持「索引詞方案」，但其內部差別很大，存在著「有我」與「無我」的爭論。筆者認為，「我」的用法很多，每種用法只要誠實地加以運用，都有其合理性，都有其真實所指。哲學應關注的是它的兩種指稱：一是每個人對之有直覺的、同一不變、且貫穿一生的我；二是從這種自我中抽象出的作為一個最一般哲學範疇的自我。這種自我儘管不能是傳統實我論所說的小人式實在，但有其特殊的本體論地位和作為整體性模塊而表現出來的存在方式。
最近幾十年，西方哲學和科學的自我研究表現出了持續升溫的研究態勢。就切入的路徑和方法論而言，它真的遵循了「怎麼都行」的「無政府主義」原則，多角度、多層次、多學科並進。其表現是，從學科角度看，當今的自我研究有哲學、心理學、社會學、腦科學等不同維度。從問題角度看，研究者分別從本體論、認識論、語言哲學、實證研究等不同角度展開對本體論問題、認識論問題、語言哲學問題和科學問題的研究。就成果而言，誕生了大量各具特色、相互爭鳴的自我理論，如敘事理論、珍珠串理論、模式理論、最低限度自我論等等。其中，有一傾向也十分引人注目，它固守分析傳統解決一般哲學問題所堅持的「語言學轉向」的邏輯，不太關心關於自我的本體論、形而上學問題，至少不是一開始就切入這些問題，而將「自我」放在索引詞研究的平台，把注意力投向「自我」這個特殊的索引詞的「邏輯語法」之上，試圖通過對該詞的用法的分析，揭示它的指稱和意義，最終達到澄清過去這個領域常面臨的混亂的目的。有理由說，自我研究中已誕生了「索引詞方案」這一尚處在發展中的走向。儘管這一方案很有特點，且的確澄清了過去的一些混亂，有實在的「祛魅」的作用，可惜它的解構雖積極且富於獨創性，正面的建構卻不足，特別是其中的激進形式，並沒有順勢在清理好的地基之上，作出同樣有創造性的建構。這便為我們「接著講」提供了難得的出發點和條件。正是順著這一思路，筆者斗膽提出了一種關於傳統自我問題的嘗試性解答：模塊自我論。
一、「索引詞」與基於索引詞理論的實我論
「索引詞」最先是語用學提出的一個研究課題，現已成了一般語言學、語言哲學、心靈哲學、自然語言機器處理等部門的熱門研究對象。語用學在研究各種語詞的效用及其與人的關係時發現，有一些詞，如指示代詞「這」「那」等和人稱代詞如「我」「你」「他」等，其指稱和意義極其特別。它們沒有固定的指稱和意義，即它們的指稱和意義是隨話語發生於其中的情境的變化而變化的。其次，它們有不同於別的詞的作用，如直示作用(deixis)；另外，它們不僅有像別的詞一樣的表示、表徵功能，而且還有理解和解釋的作用。基於這些區別，語言學家認為，語詞有兩類意義，即索引性意義和指稱性意義；相應地有兩類語詞，一是索引詞，二是不具有上述特點的指稱性語詞。前一類詞的意義有隨語境變化的特點，後一類詞有描述所指或對象不隨語境變化內容的功能。據考證，「索引性」這個概念最先是由C.S.皮爾斯(Charles Sanders Peirce)在論述符號的三分法時提出的。(Peirce,1987:228-240)他認為有三類符號，即指號(icon，代表所指事物的圖像)、象徵或標誌(symbol)和索引或指示符(index)。(Peirce,1987)現在一般認為，索引詞這一研究領域是由他開創的。經過幾十年的發展，索引詞已成了語言學、邏輯學、語言哲學中重要的研究課題，其關心的問題主要有索引詞的本質特徵、運用條件、種類等。在這裡，哲學明顯不同於一般的語言學。後者儘管也在研究索引詞，但關注的主要是它的用法、語法功能之類的表層問題。而前者更多地是關注它後面的形而上學問題，例如如果索引詞是語言的豐富性、多變性的典型體現，那麼使之成為可能的原理、機制是什麼？另外，它的指稱與個別、共相是什麼關係？為什麼比共相、共性還難以捉摸？其所指有無本體論地位？如果有，是什麼樣的本體論地位？以什麼方式存在？等等。對這些問題的探討顯然有一箭雙鵰的作用，既有助於解決語言本身的問題，又有重要的哲學形而上學意義。
「我」不僅是典型的索引詞，而且還是極有個性的索引詞。由於它像一般索引詞一樣，其運用的條件是預設了隨說者變化而變化的情境或對象，這對象沒有別的指稱詞所指示的對象的固定性，而會隨著運用的時間、地點的變化而變化，就像「這」一樣，會隨著說者想說的東西的變化而變化，因此其指稱可能是無限的。更麻煩的是，「這」之類的索引詞有時可指非存在的對象，如當有人說及「方的圓」或「不老泉」時，一般人都會說：「這是不存在的」。這裡的「這」就沒有真實的所指。「我」也是這樣，不同人所說的「我」儘管可能有共同性(當然這是有爭論的)，但即使是同一個人在不同時空中用這個詞述說自已時，其指稱可能是不同的，甚至是完全不同的，如「我明天來看你」、「我感覺疼痛」、「我的頭」等中的「我」指的就大不一樣。特別是，二元論所說的作為絕對同一不變的實體性的「我」就應該沒有指稱。因此如果不進行用法分析就直接回答「我是什麼」、「自我是什麼」的做法，要麼一開始就是錯誤的，要麼是沒有任何意義的。過去關於自我的哲學研究之所以成果多而收效甚微，其原因就在這裡。既然如此，對之作索引詞分析自然就成了許多論者津津樂道的課題。根據索引詞方案的倡導者的「處方」，衝破迷霧的出路只能是對有關語詞作語言分析，溫和一點的看法是，即使關於自我的本體論、形而上學研究是必要的，但也只能放在語言分析之後有必要的時候進行。
傾向於實我論(即相信「我」是真實存在的，要麼作為實體，要麼作為屬性或功能等)的人不僅認為，「我」在語言中的運用是有真實所指的，而且還從語言學上做了辯護。H.-N.卡斯塔涅達(Héctor-Neri )強調，只要正確使用「我」一詞，「它一定指稱了一個它打算指稱的實在。第一人稱代詞，即使沒有述謂自身性(selfhood)，但大概也指向了作為自我的自我」。(,1969:161)劉紀璐(Liu Jeeloo)說：「只要一個人在任何陳述中用了『我』一詞，不管所透露的信息多麼少，但她或他就一定有一種自我感」。(Liu,2012:5-6)至於它具體指什麼則見仁見智。最常見的觀點認為，它指的是具體的實在，要麼是心理的事物(笛卡爾)，要麼是物理的事物或肉體(伽桑狄)，要麼是兩者的混合。還有一些人如弗雷格等認為，它指的是抽象實在。這意思是說，對於每個人來說，都有一個原始的性質，它只為那個人例示，而不對別的人開放。人們所說的「我」就是這種性質。(Frege,1967:25-26)G.埃文斯(Gareth Evans)通過把「我」與其它索引詞進行比較，表達了自己對「我」的指稱的看法。他認為，「我」一詞在用法上類似於「這」「現在」「今天」等索引性語詞。這些詞總是相對於話語之說出而言的，或與之有關，由於有關，它又具有反身性或反射性。如「現在」一詞指的正是話語說出的那個時間。同理，「我」一詞指的是說出那個話語的說者。這些話語的所指處在與話語說出的關係之中，是作為某種與話語之說出有關的角色而出現的。「我」與其它索引詞的相同性還表現在：「我」和「現在」都不指一個對象，即它們的所指不會把自己表現為一個對象或一個事物。(Evans,1982:205-233)
T.洪德里克(Ted Honderich)也有類似的看法，他首先提出：已有的意義理論無法說明「我」的指稱和意義，如專名理論、知覺證明理論都沒有這種作用。在許多人看來，第一人稱的語義值似乎好說明，例如確定了它的指稱就確定了它的語義值，甚至確定了包含第一人稱的判斷的真假，因此好像有絕對可靠的說明第一人稱的指稱的方法、途徑。其實，這只是表面現象。根據一種表面正確的觀點，第一人稱的指稱是由個例—反射規則(tokenreflexive rule)授予的。所謂個例—反射規則是這樣的規則：「我」的任何個例指的就是說出「我」的任何人。在他看來，這樣的說明是無濟於事的，因為自我與意識密不可分，而意識才是人與非人(如石頭等)的根本差別之所在。他說：「我們之所以不同於石頭等，是因為我們是有意識的。」有意識是有心靈的根本之所在，在特定意義上，有意識對心靈的出現是充分的，在任何意義上，有意識對有心靈是必要和根本的。而意識除了與大腦有密切聯繫，有神經生理屬性之外，還有非神經、非物理的屬性。(Honderich,1998:138)可見，他基於索引詞分析所得的有我論，具有二元論傾向。
概括說，堅持「我」一詞有真實指稱的一類觀點大致有這樣一些分歧。(1)它指的是能散步、吃飯、思考、睡覺的那個個體。(2)它指的是活著的、有亞里士多德所說的那些靈魂功能的造物。(3)新笛卡爾主義者的看法：支撐各種心理屬性並給予它們以統一性、把它們集合在一起的實體。筆者以為，基於索引詞分析得出人「有我」的結論是無可厚非的，只要作出了正確的賦義就行。但若在此基礎上發揮形而上學的想像，認為這自我是笛卡爾主義所說的實體性的自我，則大謬不然。
二、解構性分析與無我論
如前所述，索引詞儘管指稱明確，但不一定有真實的所指。如果是這樣，「我」所指的是否也是一個沒有本體地位的幻覺？這類問題儘管不是「索引詞方案」的出發點，但許多人最終會回到這一個問題上，有的甚至走向了這樣的極端，如對立於實我論傾向的L.維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)、G.E.M.安斯康伯(Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe)等人經過細緻的語詞分析，得出了帶有解構主義色彩的無我論或無所有的主論結論。眾所周知，他們都是自我研究的索引詞進路的開路先鋒，基於對這一研究領域存在的問題的診斷，他們花大力氣對「我」的用法、指稱與意義展開了大量細緻入微的分析，其目的就是要否定笛卡爾主義的作為「精神實體」的「我」。他們認為，「我」表面上有真實的指稱，其實不然。在安斯康伯看來，「我」其實不指稱任何東西。即使有指稱，指的也不可能是笛卡爾式的實在，充其量只是「實踐上的一個必要的東西」。(Lichtenberg,2000:190)例如我說「我牙疼」，這裡的「我」就是交流上必需的一個條件。它的運用使交流得以可能，但並未指牙疼後面還存在著一個在疼的主體，因為我是直接知道牙疼的，這疼發生在身體的某個部位，不是發生在「我」上面。
安斯康伯還揭露了人們相信「我有真實指稱」的觀點的根源，認為笛卡爾主義者所說的「我」完全是語言指稱的產物。具言之，人們是通過將「我」與其它物理語言進行比較而得出它是有指稱的結論的。這裡有一個關於主詞的語法幻覺，此幻覺根源於第一人稱代詞的表面的自我指稱本質。(Anscombe,1975:45-65)
維特根斯坦早就強調，「我」的用法是很多的。有時，它指的是一種表徵過程，如我說：「我能看到一個紅蕃茄」。這個句子說的不外是：「一種直接的經驗被表徵了。」(Wittgenstein,1960a:88)這裡的「我」並沒有真實指稱。另還有兩種用法。一是用作主體，如說：「我將到商店買點東西」。二是用作對象，如當我們把自己說成是公共環境中的具體實在或人類個體時，就是指這種「我」，如說：「你不要惦記我」、「請給我一杯水」等。(Wittgenstein,1960b:66-67)他也像安斯康伯等人一樣，有對笛卡爾主義所說的「我」的解構。這表現在，他認為，即使是這些有指稱的用法，也不指稱實體性自我。
J.迦納利(Jonardon Ganeri)吸收佛教關於「我」的用法分析和有關思想，說：「第一人稱的『我』可從形而上學加以運用，報告的是第一人稱觀點的內容，包含著對內在經驗主體之非存在的先天承諾」。但他基於無我論，把「這種用法稱作不誠實的指稱」，意謂該詞是一個沒有真實對象的、空洞的詞，使用該詞的人以為自己身上有對應的我，其實不是這樣。還有一種用法是哲學判斷中的用法，在這裡，為之提供所指是多餘的。(Ganeri,2010:190)
這一基於索引詞的無我論方案的合理之處在於，看到了解決自我問題的出路是澄清、梳理有關語詞的用法，而不能一上場就籠統問：世界上或人身上有我還是無我。正確的進入方式是，分析日常的「我」一詞的用法，然後去探討：用第一人稱方式誠實地述說自己的句子中所說的「我」究竟指什麼。其次，他們強調，日常交流中所用的「我」，是有不同的用法的，其指稱是不一樣的。如「我牙疼」中的我，指的就不是一個事物。相應地，「我」就沒有辨識一事物的認知功能。而「我已來到了你門口」中的「我」，指的是我這個人等。另外，「我」還可以作為指示詞或索引詞加以運用，這就像「這」「那」等詞一樣。它們可以指代一個事物。但也有差別，如我說：「這是一個杯子」，「這」的運用依賴於注意、感知，而我們通常用於述說自己的「我」則無須這個根據，即不用根據「注意」這樣的能力來作出分析。這一方案的問題在於沒有看到：誠實地運用的「我」可以指跨時間的、但又具有某種同一性(至少有相似性)的對象，儘管它究竟是什麼，還需進一步探討，但不承認它的存在，許多認識論和經驗事實都不可能得到圓滿解釋。
三、多種用法論與有我—無我的融合論
除上述兩種傾向之外，還有一種帶有折中、綜合傾向的走向。它一方面否定人身上存在著常識和傳統哲學賦予人的那種單子式的實我，又承認經過重新賦義的特種形式的我。從語言用法上說，它要麼強調「我」有時有真實指稱，有時沒有；有的強調它同時有多種用法。有的在承認「我」有多種用法的前提下，強調一種用法的合理性。J.L.波繆茲(José Luis Bermúdez)就是這樣，認為(1)作為主體性核心的「我」(I)可等同於覺知(awareness)，因為它不同於物理的人和他的心理內容。這些只是形成我的條件。(2)「我」(I)不同於「自我」。因為自我包括的東西多於我。在他看來，「我」只能理解為覺知，因為人是通過成為覺知而知道覺知的。他還認為，經驗具有二元性，它不是心與物的二元對立，而是指這樣兩種經驗，即關於「我」的經驗和關於被觀察到的東西的經驗。(Deikman,2002:420)由於「我」像「這」等詞一樣，儘管是實詞，但卻是極其特殊的一類詞，既不是表示抽象對象的語詞，更有別於表示個例的詞，因此要揭示它們的指稱和意義，最好是從索引詞角度作出研究。
A.J.德克曼(Arthur J.Deikman)認為，「我」有多種意義，如(1)指作為複合體的人，如「我在寫信」、「我是教師」等。(2)作為所有者的「我」，如「這支筆、這根頭髮等是我的」。(3)作為自主體的我，「這個決定是我作的」、「這件事是我完成的」。(4)基本的我，即願望、活動、物理特徵以之為基礎的東西。這種我是關於我們存在的主觀感。他自己的看法是，「我」指的是作為觀察者、經驗者、主體核心、關於所有有意識內容的東西，簡言之，就是覺知。可這樣證明它：試讓你靜下來，專門往心內看，設法找到你的「我」。你必然會說：「我只看到了各種想法、感覺、情感、抉擇等，沒看到我。」這就對了，可想想：是誰看到了這些東西？肯定是「我」，這個我就是不同於一切經驗的我，就是知道這一切的覺知。他說：「作為主體性核心的『我』不同於任何內容，因為它畢竟是那在見證、明見的東西，而非被觀察的東西。」(Deikman,2002:420)德克曼反對把「我」等同於物理的人及其心理內容，強調自我不是一種構造，因為它是經驗的二元性中的一元，另一元是被覺知的內容。換言之，經驗有觀察者和被觀察兩方面，「我」或「覺知」只是觀察者。
他強調：把「我」與內覺知劃等號，這是一個內省論、現象學結論。因為當用內省的、現象學方法到經驗中去尋找我時，能找到只能是覺知本身。他說：「如果我從現象學上去探尋，我們能發現的將是：我同一於覺知。」(Bermúdez,2007:422)所謂覺知，即是某種與我們所覺知的一切東西相分離、不同的東西，例如覺知不同於思想、情感、知覺等。他說：「覺知是心靈的內容由以表現自身的基礎。」質言之，覺知是一切經驗的根據、基礎。相對於經驗內容的可變性、間斷性來說，覺知是不變的、連續的。例如人在意識到變化著的東西時，總有這樣的覺知，它們是我的。(Bermédez,2007:422)覺知的特點是，無特徵、無形式、無情景、無色無味、無形無相，處在特殊的層次，先於一切內容，具有根本性，不同於我們經驗到的一切，但一切經驗又離不開它。從覺知與所處的小世界的關係看，它處在這個有限世界的中心，但又不屬於它。從覺知與人的存在的關係看(Bermúdez,2007:423)，他說：「因為我的核心的『我』是覺知，因此我才存在著」。因此「我」是我的存在的根基。(Bermúdez,2007:424)從用法上說，覺知就是有的人所說的純意識，是印度宗教、哲學所說的明見性的自我，即作為意識之根本構成和本質的東西。只要人存在意識、經驗，人就有對意識、經驗本身的覺知。這覺知不是意識、經驗之上或之外的第二個活動、過程。如此理解覺知，就不難理解「自我感」與「自我指稱」。所謂自我指稱，即是把第一人稱語言「我」用於自己。人的自我感顯然體現在這種語言活動中。換言之，只要有這種用法，有自我指稱的過程，就有自我感。
這一傾向儘管沒有走極端，比較公允和辯證，但在清理好的地基之上，走得不夠遠，而且說「自我就是覺知」，有把自我的功能與自我本身相混同的偏頗。
四、廣泛的索引性現象與自我的深掘
隨著索引詞方案的推進，人們意識到：自我問題的複雜性遠不是由有關索引詞的複雜性決定的，而是因為裡面糾纏著極為複雜的、尚未被認識到的大量索引性現象，如索引性經驗、索引性知覺、索引性內覺知、移情、自反內容等，強調要解決自我這一千古之謎，必須同時關注所有這些索引性現象。D.W.史密斯(David Woodruff Smith)不僅認為「我」作為索引詞是複雜的，而且對它牽涉的索引性現象的複雜性做了具體的挖掘和展開，如通過分析索引詞、索引性內容、自反內容、內覺知等概念說明了這一點，強調要理解「我」，必須先理解相關概念，如索引性語詞，即打上引號的「我」「這」「那」；其次是索引性經驗、索引性內容，如我看見了「那隻跳躍的青蛙」，引號中的「那」是索引性內容，這整個句子表述的就是索引性經驗。此外還有索引性覺知，有兩種。一是通過知覺，覺知到某對象，例如從內在方面把人的經驗覺知為「這個經驗」，或把自己覺知為「我」，移情性地把「你」「他」覺知為另一個「我」。(Smith,2005:102)另一索引性覺知形式是索引性覺知的一個特例，即人有自我覺知或自我感。人有自我感，這是事實，即使不存在自我，也可以是這樣。現在的分析心靈哲學和現象學都十分關注這一課題，試圖弄清這種自我感的表現和根源。
這裡被過去忽視但又值得認真分析的是索引性內容、自反內容。在分析內容時，許多思想家發現有不同層次和形式的內容，D.W.史密斯像J.佩里(John Perry)一樣認為，與自我覺知有關的是「自反內容」。而內容至少有兩種，一是「主觀材料內容」，例如我們在閱讀關於德雷斯基的《知識和信息流》一書時所得到的關於德雷斯基的信息、觀念。它們像文件夾一樣，包含的是關於德氏的信息，而與具體情景沒有任何關係。二是「索引性內容」，例如我與德氏正在交流時，有人稱呼那與我說話的人為「德雷斯基」，這時我便得到了許多與情景有關的知識，如「這個人就是《知識與信息流》的作者」。這兩種內容顯然屬不同的類型，因為索引語詞「這個人」不能還原為別的語詞，如不能還原為德雷斯基，因為它包含有依賴於情景的、浸透著當下感知特定對象時所伴隨的經驗特徵的觀念和信息。其內容中最關鍵的是與「這」有關的有意識經驗，即看特定對象所具有的感覺起來之所是的東西。總之，在「這」這個索引詞所表示的東西中，最關鍵的是當下的由特定對象所決定的經驗的質的特點，它是變化不定的、極其複雜的。(Smith,2005:106)索引性內容也可看作是「自反性內容」。「自反」來自G.萊辛巴赫的「個例自反性」一詞，它指的是「這」「我」「這裡」之類的索引詞。「這」指的是它的說出者所指的東西，「我」指的是它的說出者，「這裡」指的是說者說它時所處的位置。總之，索引詞指的是與該詞之說出有適當聯繫的實在。D.W.史密斯也有自己的創新，如反對把內容等同於真值條件，認為這一思想未能說明內容與背景之間的根本區別。他說：「僅根據真值條件說明內容，就會遺漏內覺知的一種特殊形式及其所包含的自反內容。」(Smith,2005:109)什麼是內覺知呢？在現象學描述中，內覺知可這樣加以表述：「正是在這種經驗中，我從現象上看到了這隻跳躍的青蛙」。「這隻跳躍的青蛙」描述的是知覺內容。如果這裡換成陳述句，它表述的就是命題內容或意向內容。整個句子可這樣表述：「正是在這個經驗中，我從現象上看到了這隻青蛙在跳躍」。(Smith,2005:109)仔細分析就會看出，句子的不同成分表達的是「看」這一心理行為中的不同因素。如「這隻跳躍的青蛙」表述的是知覺內容，它限定了心理行為的對象；「正是這個經驗」，自反地規定了行為本身。這兩個現象學描述句都描述了一種覺知形式，即除了「看」之外，還有對看的覺知。這就是內覺知。
說穿了，史密斯的這些繁瑣的分析要表達的觀點其實很簡單，那就是認為，「我」作為索引詞是有真實指稱的，人身上有真實的自我存在。因此他不贊成維特根斯坦等人對意識、自我概念的解構，而像H.N.卡斯塔涅達、J.佩里等一樣強調：只要細心分析「我」「他自己」等詞的用法，維氏的顛覆性論證又會被顛覆。因為意識中有不可排除的私人性，例如只要我有經驗，感受性質(quale)就會呈現給我，而不會呈現給別人，別人甚至什麼也看不到；同樣，「我自己」也會通過「我」的內容呈現給我，而不會呈現給別人。例如當我想到我在寫一篇文章時，就有「我」呈現出來。另一相關的現象學事實是，我有關於我自己經驗的內覺知，同樣這經驗不會為別人覺知到。這種內覺知是一種別人不可能有的覺知形式。當然，這樣說的意思不是：我的經驗在內在的覺知中呈現給了我；而是：我以那種自反的、內在的方式覺知到了我的經驗。他說：「這種方式是原始意識形式的組成部分。它是隱私的，而非公共的。」(Smith,2005:111)
C.皮科克(Christopher Peacocke)在最近的《世界之鏡》一書中將西方現代的「語言學轉向」具體落實於傳統的自我研究之中。這主要表現在，他不像通常學者那樣去追問自我是否存在、有何本質特點等問題，而是花大力氣對第一人稱概念或作為特殊的索引詞的「我」作出了細緻的、甚至有點繁瑣的分析，進而建立了蔚為壯觀的理論體系。
對於第一人稱概念的本質，他的看法是：必須根據第一人稱概念與關於自己的非概念的東西的關係，以及對某種主體的非概念的第一人稱指稱，來理解第一人稱概念的本質。這也就是說，在這裡必須理清第一人稱概念與非概念的「我」的關係。前者必須根據思維者的規則才能被個體化，後者必須根據它的基本指稱規則來個體化。在有心理狀態或事件出現的情況下，後者指的是那狀態或事件的主體。因此第一人稱概念和非概念的「我」分別是由兩種指稱規則決定的。(Peacocke,2014:86)他說：「概念性第一人稱應根據它與非概念的我的關係從哲學上加以理解。」(Peacocke,2014:87)這就是說，第一人稱概念以及關於第一人稱的正確判斷的基礎是這樣的關於自身的非概念狀態，它把思想者表徵為在空間世界有特定位置的東西。(Peacocke,2014:95)總之，關於自身的非概念狀態是起著基礎作用的東西，例如它是人的第一人稱概念以及人對自己的第一人稱判斷的基礎，甚至也是解釋第一人稱概念的種種特徵(表述、摹狀詞、索引詞、專門的合理性聯繫)的根據。
由上可見，皮科克對第一人稱概念或作為索引詞的「我」作了系統的探討，建立了一個較為完備的理論體系。概括說，有這樣一些思想要點：(1)第一人稱概念的語言表達式是「我」。這個詞的詞性是：只是索引性語詞，而不具有「那」等詞所具有的摹狀性。(2)就內容而言，這個概念同時有概念內容和非概念內容。(3)人們之所以有這個概念，是因為人們有關於「自身」的非概念的狀態。(4)第一人稱概念的所指對象有真實的本體論地位，因為它既有心理構成，又有具身性。(5)人自己對第一人稱所指對象的認知具有免錯性，即會避免因誤認而來的錯誤，或有對錯誤的免疫性。(Peacocke,2014:107)最後，第一人稱概念既具有普遍性，如只要是人都可以且有權用這個詞，同時又有個體性，如每個人在用「我」對自己進行指稱時，其內容是因人而異的。這裡值得探討的問題是，這種個體性是由什麼決定的呢？人們為什麼、又是怎樣把「我」這個一般概念用於自身的呢？不訴諸第一人稱概念，能說明主體關於自己的文檔嗎？在行動和知覺這類基本事例中，能省去第一人稱概念或思想嗎？如果不假定有一特定的關於自己的概念，有無辦法充分描述想像中的第一人稱概念？這些問題既是皮科克的問題，也是索引詞方案內部乃至西方自我研究中存有激烈爭論的問題。
五、初步的思考
「索引詞方案」在人類的自我研究中無疑有積極的意義，功不可沒。其突出的表現是，它揚長避短，有力地揭露了常識和傳統哲學的「小人式」或「人格性」實我論的錯誤和語言學根源。根據它絲絲入扣的分析，把「自我」設想為一種「人格性的實在」的確與語言的誤用有關。但若到此而止步不前，那無異於人為扼殺了索引詞方案的功能作用。在筆者看來，儘管對自我的索引詞研究的主要功能是清理自我研究的地基，以便為進一步的原創性研究掃清障礙，但它的功能遠不止於此，例如同時具有揭示索引詞內在奧秘乃至語言豐富性、多變性的內在根據及機理的作用，有取之不盡的本體論意義，等等。
哲學的索引詞研究獨有的課題是弄清「我」的「邏輯語法」，即它的邏輯結構、語義性(指稱、含義、真值條件)。這也是這一研究進一步深入的一個必要準備。根據筆者的語義性研究，「我」的用法很多，每種用法只要是誠實的運用，都有其合理性，都有其真實所指。根據說，「我」的用法至少有：1.作為整體的「我」，如「如是我聞」、「我不同於你，你生長在中國」、「我生活於一個工人家庭」。2.作為所有者的「我」，如「我的思想」「我的身體」「我的皮膚」等。3.作為行動、動因、決定者的「我」，如「這件事是我做的」、「這個決定、想法是我提出的」。4.作為雜多認識得以統一之條件的「我」，如康德所說的先驗統覺。5.反省性的、二階的我，如經驗自我意識中的我。6.D.扎哈維(Dan Zahavi)所說的作為經驗之本質構成的點式的我。7.前後不同時間中連貫的「我」，如「這是小時候的我」。8.不同空間中的我，如「剛才那個房間中的事是我做的」。需要特別指出的是，「我」的指稱儘管很多，但大致說，不外兩方面。一是特殊的，像上面所列舉的大多屬於這一類。二是共同的，這又有兩種情況：一是每個人對之有直覺的、同一不變(包含有差異和變化的具體同一不變性)且貫穿一生的我，它有抽象性，但由於它是授予認識以統一性的主體、個性人格的所有者、行動的自主體(agent)，因此又有其具體的存在地位。二是這種自我中抽象出的作為一個最一般哲學範疇的自我。當然，由於人類認識不可克服的局限性，後兩種意義的「我」所對應的真實指稱尚未被最終發現，而有待未來的認識去發現和確證。
西方基於索引詞的自我研究的佔主導地位的傾向是，致力於對傳統實我論的解構、顛覆，而無意於正面的、原創的理論建構。即使有，由於投入不足，其成果也顯得相對單薄。近來，儘管一些人看到了這一問題，作了一些彌補性的探討，但由於這是一個具有廣闊研究空間的領域，因此尚有許多需要我們「接著講」的、大有可為的話題。例如索引詞本身的多變性、情境依賴性、複雜性的內在根源及機制問題，複雜難解的原因問題，「我」為什麼比「這」等更難把握，等等。另外，哲學的索引詞研究不同於其它學科如語言學的研究的應有之義，其中隱藏著大量形而上學問題，特別是這樣的本體論問題：如果說索引詞經常有什麼也不指稱或指稱非存在對象的情況，那麼「我」是否也會這樣？如果說它有指稱，那麼它的指稱是什麼？有哪些？根據我們上面的簡要梳理，它誠實地被運用時，是有許多不同所指的。這裡最需要探討也最令人困惑的是後兩種所指。在本文最後，我們將對此作拋磚引玉的探討。
我們認為，這類指稱是有本體論地位的，只是其存在方式極為特別。我們認為，它以抽象實在的方式存在，或近於抽象實在，因為一個正常人的「我」有跨時間和跨空間的同一性，至少是相似性。但又不是像屬性、類型那樣的抽象的實在或性質，因為「自我」的確有前面所說的索引性知覺、經驗、構成等隨情境變化的因素，且還有實在的功能作用，是真正意義上的認知主體、行動自主體(agent)，是人格、財產、知識、價值等的所有者。我們不妨借用認知科學的「模塊」概念，把它稱作模塊。當然，其賦義大不相同。最突出的表現是，我們把它改鑄成了一個基本的本體論範疇，試圖讓它表示一切已有本體論範疇體系沒有包含的一種存在樣式，即從基本的存在樣式之上突現出來的、不同於個別、屬性、狀態、功能、抽象存在的特殊的存在樣式。它不屬於認識論、心理學、倫理學、生物學、物理學、社會學、人類學、人學等專門學科的範疇，但又包含它們所關注的某些因素。
當然，這裡用來表述「我」的那種哲學意義的所指的「模塊」概念，保留了認知科學原有概念的規定性，即領域專門化、信息封裝或完成任務所需的先天資源、進化的結晶、對生物大腦的隨附性、相對的固定性、可塑性或可變性等。另外，我們在承認有認知模塊和生物模塊的同時，還認為，存在著負責行為乃至道德和法律等社會行為的模塊，以及授予認識以統一性的模塊、維持人格同一性和連續性、讓人成為觀點、財產、個性所有者的模塊等。這些模塊合在一起的「大模塊」，就是「我」所對應的那個神秘莫測的實在。作為「自我」的大模塊，除了有上述保留下來的特點之外，還有這樣一些特點和規定性。
第一，我們所說的模塊除了仍有認知的領域化功能，因而是認知科學範疇之外，最突出的是，它已被提升為本體論範疇。作為這種意義的範疇，它表示的不是基本的或一階的存在，而是由相關一階要素，如大腦的生物構造、進化所積澱下來的有關物質、社會環境、實踐能力等，通過相互作用而突現出來的一種特殊的實在。
第二，這個作為大模塊的自我不僅像新模塊論所說的那樣有變化、可塑的一面，而且有間斷、非連續、非同一的一面，同時還有連續、不變、恆常、同一的一面。
第三，從作為大模塊的自我與身體、心和意識的關係看，它們既有區別(即自我不是心，不是意識，不是身體)，但又與它們有相互依賴的關係。特別是，離開了心與身，不可能有「我」存在。
第四，從發生學上說，人的自我和自我感都有它的發生、發展過程。
第五，自我作為大規模模塊，有自己相對穩定但同時富有彈性和可塑性的領域專門化的能力和作用。正是這些作用，讓有自我的人有各種自我感，如有作為行為的動因、施動者、控制性、決定者、調節者的感覺。質言之，有自主體感，另外還有所有者感、擁有感，能判斷觀念和非觀念的東西是不是自己的，當然有的擁有感是無意識的。
自我的領域專門化的作用主要有：(1)作為認識的主體起作用，同時為認識提供歷時性和共時性的統一性、同一性的基礎。沒有這種同一作用，分別通過不同途徑、在不同時空中給予主體的材料，就會像把水、砂、水泥送往不同的攪拌機一樣，不可能形成為統一的認識。(2)作為所有者、擁有者起作用。(3)作為行為的動因、施動者、調節者起作用。西方許多自我論從行為的角度對同一不變的自我之存在的論證，足以說明這一點。(4)讓人有自傳式記憶能力，讓人完成關於自我的敘事實踐，進而編撰和講述關於自我的故事，換言之，模塊自我是人有關於自我的敘事能力、敘事實踐的根據和基礎。
自我的廬山真面目，或者說，人們通常所說的「我」的真實指稱，與人們的自我感對應的那個有點神秘的、不肯輕易露面的實在的自我，至此應該比較清楚了。它儘管不同於別的、已知的存在樣式，既不是具體存在物，不是一個東西，也不是抽象存在，以至我們沒法用已有的語詞或概念框架來加以表述，但它真的離我們最近，就在每一個當下的在場，偶爾露其崢嶸，只是我們熟視無睹罷了。其實，它經常在上述自我的樣式(如主體、自主體、所有者)中向我們顯現。最明顯的是，只要我們仔細去體會前反思自我意識和反思性自我意識，我們就可與之照面，如那在自發地覺知當下正發生的、對對象的意識覺知本身，那在以返觀自照的形式觀察心內正發生的過程的東西，就是自我的作用的表現。另外，當我們有意讓自已的心念、思想停下來，且如願以償時，那知道這種狀態的東西，就是自我的作用。
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