儀式暴力的公共性與合理化——勒內?吉拉德論宗教與暴力
西方學術界對宗教與暴力關係的思考中，有關獻祭儀式的理論構成了重要部分，學者從跨文化的角度，提出多種解釋，如史密斯的圖騰獻祭論、弗雷澤的食物需求論、迪爾凱姆社群整合論、莫斯莫斯的神聖聯結論，以及巴塔耶的生產過剩論和伯克特的生物功能論等［1］。通過集中於困擾宗教的暴力問題，學者們探究了獻祭在人類文化中的建構作用，探尋宗教發生的初始要素，把獻祭看作是古代宗教內部固有的暴力，且發揮了積極的社會和經濟功能。
勒內·吉拉德(ＲenéNoёl ThéophileGirard，1923—2015)是當代法國—美國歷史學家、文學評論家、哲學家。他繼續了學術界對獻祭的討論，在《浪漫的謊言與小說的真實》、《暴力與神聖》、《替罪羊》等名著中，以古代希臘神話、戲劇以及非洲歷史社會文本為資料，藉助文學評論、比較宗教學以及人類學研究方法，分析了古代社會獻祭儀式的公共意義，所提出的「摹仿慾望」以及「替罪羊」機製成為理解宗教與暴力關係的一種模式，具有一定的範式意義。
一、摹仿慾望:暴力緣起於個體意識
吉拉德學術背景是哲學，研究起點是歷史學，同時關注文化模式以及國際事務，加之多年教授法國文學的經歷，使他逐漸摸索形成一種解說文學文本的方法，即超越個人著作的「獨特性」，發掘作品背後共同的結構性特徵。在他看來，偉大著作都有通則可尋，「偉大作家的成功之處，在於他們忠實描繪了這些機制……作家越偉大，變化就越小」［2］( P32)。吉拉德分析了塞萬提斯、司湯達、福樓拜、普魯斯特以及陀思托耶夫斯基等人文學作品中對人類「慾望」的展現，發現其中存在一種「三角慾望」結構。
吉拉德「三角慾望」的基本概念是介體、主體與客體。首先，客體受到他人即原型( model)亦即介體的渴望;主體因觀察到原型而習得了慾望。在吉拉德看來，「所有的慾望即本真的慾望」［2］，不是純粹的，也不是超驗的;不是主體的簡單需求或者願望，而是後者的一種完美的夢想;慾望不在客體中，而在主體的意識中，並且通過吸收介體的要素，它最後變成了他者。其次，主體的慾望由介體引發，即介體的慾望喚起了主體對客體的慾望，介體的慾望客體同時也成了主體的慾望客體，在這個意義上，介體的慾望是受到摹仿的。在他看來，主體、介體和客體之間的關係不是直接的，而是存在三角結構。再者，當介體的慾望超越了主體的社會範圍時，其作用是外部的，而當介體與主體處於同一層次時，介質作用是內部的。在此過程中，摹仿涉及多種形式的社會習得［3］( P1—49)。
「三角慾望」提供的摹仿競爭模式，解釋了摹仿慾望如何引起衝突並導致暴力。吉拉德認為，摹仿慾望產生於眾多主體之間，後者渴望通過追求客體來證實自己。然而，由於原型的存在，激發了主體間的摹仿競爭，即同一欲求的原型和摹仿者不可避免的欲求同一客體，變成了對手。隨著競爭加劇，客體價值在增加，主體慾望也在相互激發，「摹仿者變成了他的原型的原型，原型則變成了他的摹仿者的摹仿者」［4］。吉拉德摹仿競爭的理論基點是黑格爾對自我意識發展的分析。黑格爾指出，自我意識的完善涉及到他者的自我意識，個人的自我意識否定了任何對手的自我意識，雙方存在生死鬥爭，每一種慾望為了宣稱自己都徹底消滅了他者［5］。吉拉德認為，慾望引起了主體和介體之間的妒忌或仇恨，這是一個交互過程，摹仿競爭在其中扮演了重要角色，交互變得越來越衝突，並導致暴力，「人類摹仿其他人和慾望客體，不能同享時就會相互敵對」［6］( P533—553)。摹仿競爭最終超越個體，且極具傳染性，像野火或者瘟疫一樣擴展到整個社會，破壞了社會公共結構。
暴力植根於摹仿慾望和競爭，這與英國哲學家霍布斯的觀點相近，霍布斯在強調暴力原因時說:「任何兩個人如果想取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。……都力圖摧毀或征服對方。」［7］( P93)霍布斯假定人類本性傾向於暴力，而吉拉德則強調:「摹仿慾望在本質上是良善的。」［8］( P15)吉拉德還指出:摹仿慾望在弗洛伊德著作中也佔有重要地位，但遺憾的是沒有被完整、連貫的表述出來，「乍一看，弗洛伊德似乎忽略了這種機制，事實上他非常接近理解了它」［9］( P169)。他認為，弗洛伊德關於父親認同的概念與摹仿慾望相近，二者都涉及原型選擇，而且弗洛伊德筆下認同的含義也符合他對摹仿慾望的定義。「如果不是與摹仿機制不期而遇，就不可能解釋清楚弗洛伊德的認同理論，這種機制把父親變成了慾望原型。」［9］( P172)但在吉拉德看來，相比於早期著述而言，弗洛伊德後期的文本似乎消除了理論中原有的摹仿要素，「情結」主題為性慾望所取代，由此而消除了摹仿效果，在弗洛伊德看來，暴力是慾望受到壓抑或者慾望無法獲得滿足的結果。
二、文化危機:暴力控制的公共性
吉拉德在研究文學的同時，學術興趣逐漸擴展到人類學領域，他在「差別」、「交互」和「危機」等概念基礎上，通過「替罪羊」模式闡釋了人類文化發生的合理依據。
首先，吉拉德描述了衝突佔優勢的古代社會。從發生學角度來看，自發性暴力是社會狀態的普遍特徵，是公共生活的基本面貌。但是，在吉拉德看來，社會中的暴力通常不能被直接感覺到，它戴著象徵面具，有時慈善可近，有時猙獰可怕，然而總是與人類社會相伴。為了免於受到暴力的傷害，社會需要特殊的宣洩方式，於是就從自發暴力中萌生了人類文化的各種形式，如制度、儀式、神話、宗教等，掩蓋、外化並拋棄了人類與最初暴力的聯繫，其終極目的是容納他人的暴力。「如果社會存在正常的秩序，那它必定是先前危機的結果。」［2］
其次，文化秩序到失序是一個動態過程。人類文化機制會抑制社會中的危險競爭，但由於社會差別的崩潰削弱了這種機制，社會競爭趨向於相互敵對和暴力。吉拉德認為，古代社會是由簡單的差別結構和摹仿機制聯繫起來的，文化秩序是受到控制的差別系統，在後者中，個人之間的差別被用來建立公共「認同」和相互關係。在正常狀態下，差別是文化多樣性的存在，也是交換體制的結果，而交換本質上是對每一種文化所包含的交互要素的「區分」。積極交互是差別性社會常態所必需的，而消極交互如襲擊、復仇等則會促使社會行為趨於同一，導致相互對立。摹仿暴力藉助於感染力並通過消極交互引發差別危機，社會系統由此崩潰。文化機制的坍塌反過來又湮沒和疊縮了社會等級與功能性差別，於是不受控制的「交互暴力」發生［10］( P13—14)。「交互暴力導致了循環復仇，最終引起了社會混亂」［11］( P127)，並威脅到社群的存在，也危及到社會的抑制機制，「暴力像一堆發怒的大火，吞噬著用來熄火的每一件物品」［9］( P31)。在人類的力量無法控制和疏導暴力的情況下，必須藉助於神聖秩序即「替罪羊」機制，把交互暴力從個體摹仿引向公共暴力，轉移到被獻祭的受害者身上。
再次，社會秩序植根於文化機制。在吉拉德看來，古代社群缺乏抑制摹仿競爭的文化機制或者社會制度，摹仿競爭將整個社會引入到普遍危機之中，導致所有人針對所有人的戰爭。這一點也與霍布斯所描述的危機狀態相似，「在沒有一個共同權力使大家攝服的時候，人們便處在所謂的戰爭狀態之下。這種戰爭是每一個人對每個人的戰爭」［7］( P94)。然而，危機也引發古代宗教等文化機制的出現，後者有助於克服由循環摹仿競爭而引發的公共危機。吉拉德認同迪爾凱姆的觀點，認為儀式和禁忌在早期社會中扮演了重要角色，「古代宗教的這兩個重大制度……使我們的動物祖先們能夠在此過程中進化成人類而沒有自我消滅」［12］( P36)。因此，古代宗教並不是騙人的發明，而是一種重要的文化機制，一種無意識的社會機制，抑制並控制了競爭暴力。
再則，藉助於「替罪羊」模式，吉拉德分析了複雜社會中的集體迫害，即由一群烏合兇手直接實施的暴力。後者一般發生在社會危機時刻，削弱了正常的社會制度，並促成了「烏合暴徒」形式，構成了普遍意義上的「替罪羊」機制。首先是文化危機，湮沒了穩定的社會差別，起因或是外部的，如時疫、乾旱;或是內部的，如政治騷亂，「給人最強烈的印象是社會秩序的極端喪失，其證據是各種規則及界定文化分界線的『差別』的消失」［10］( P12)，社會由此陷入混亂。其次是象徵性指責，試圖確定危機的原因。既然文化衰落是一種社會危機，就存在通過社會的尤其是道德的原因來解釋它的可能。因此，與譴責自身相比，人們不可避免的會譴責整個社會，這種懷疑被指責為一種特定範疇的犯罪，如下毒或亂倫。再者是隨機選擇受害者，通常從少數群體中選出，後者有明顯的特徵化標記，如膚色、疾病、瘋狂和宗教以及邊緣化群體，甚至是權力者。「少數群體傾向於極化針對他們的多數群體。……很少有社會不使他們的少數群體從屬於特定形式的歧視甚至迫害。」［10］( P17—18)吉拉德指出，迫害引發了烏合暴徒針對無辜受害者的集體暴力。
最後，在吉拉德看來，文化機制如宗教未能使自身免於暴力，因為殺害或者驅逐替罪羊也是一種暴力行為，「古代宗教的悖論」是「為了防止暴力而藉助了替代暴力」［4］。然而，宗教把公共暴力解釋為社會的基礎和救贖，是「神聖的心臟和神秘靈魂」［9］( P31)。另一方面，暴力的宗教通常也在尋求和平。宗教結構中存在暴力，這種分析源於迪爾凱姆。他認為，宗教的中心是「神聖」，在宗教領域，暴力會成為神聖的職責。沿著這一分析思路，吉拉德把神聖與宗教社群聯繫起來，認為暴力固來就與神聖融合在一起，戕害「替罪羊」是古代宗教的一種公共行為，其目的是在民眾面前維持神聖。
三、獻祭儀式:儀式暴力的合理化
吉拉德致力於當代歐洲文學，同時探討古希臘戲劇和《聖經》，以獻祭儀式為焦點，分析了古代宗教與暴力之間的關係。從摹仿慾望到摹仿競爭再到交互暴力，個體性慾念逐步演變為公共性危機，然而危機的解決則有賴於公共暴力即獻祭儀式發揮作用。吉拉德構擬了社會差別重建的細節，指出古代社會藉助於「替罪羊」機制終結了摹仿暴力，從而合理化了公共暴力。
首先，在獻祭中，受害替身替代了罪惡，即所有的交互暴力。受害替身來自於社群之中，是隨機選定的，對於他的死亡沒有人會去復仇，這一選擇重建了社會差別。吉拉德把這一過程描述為暴力統合( unanimity)，即「通過『驅逐』受害替身，鑄就或者重鑄社會的團結」［9］( P87)。受害替身是社群全體成員的替代品，社會通過受害替身而免於彼此間的暴力。其次，用儀式受害者即「替罪羊」替代受害替身。「替罪羊」是從註定的「無害」受害者(如奴隸、囚犯、兒童或者動物)中隨機選出，它與受害替身建立了相似性。儀式受害者來自於外部，因此「從來不會被用來代替特定的社群成員，或者代替社群整體，而經常用它來代替受害替身」［9］( P101)。最後，獻祭疏導了社會中不加選擇的暴力，使社群免於危機。在吉拉德看來，獻祭公共化了摹仿暴力，把後者從個人手中奪走，並「把它轉化為一種超驗的東西，總是藉助于謙虛謹慎行為所遵循的適當禮儀呈現危險，以此使它受到抑制」［9］( P134)。與交互暴力相比，獻祭暴力是良善的暴力，其「唯一目的是要確保整個(社群)牢固性」［9］( P284)。通過闡述「替罪羊」機制理論，吉拉德探究了暴力與宗教、文化諸多層面的關係。
第一，吉拉德完善了分析儀式的摹仿理論，重點關注儀式暴力，認為後者是構成宗教神話的核心。按照迪爾凱姆理論，儀式社會化了個體精神體驗，在公共層面上，暴力受到宗教等文化機制的疏導而終止。吉拉德發現，儀式化暴力象徵性地緩和了社群危機，「儀式的目的是正確的再演受害替身機制，它的功能是永存或者恢復這種機制的功效，即把暴力限制於社群之外」［9］( P94)。但不同於弗洛伊德，吉拉德並不認為暴力衝動的原因是本能。吉拉德也不同於弗雷澤，在後者看來，神話—儀式階段的宗教發揮了類似於科學的功能，即保證作物生長。而在吉拉德看來，宗教不是自然科學，而是社會公共行為，調控的不是自然而是人類的社會屬性。然而，他也認為宗教植根於暴力，涉及到為了公共利益獻祭無辜者即替罪羊，藉助於儀式，暴力被合理化了，並被控制在社會秩序中，「任何與回憶、慶祝、紀念一種無異議的諸多行為相連的現象都能被稱作為宗教，這種無異議來自於謀殺一個受害替身」［9］( P315)。
第二，吉拉德強調了危機和暴力背後公共認同的存在及功能，其理論起點是迪爾凱姆的群體整合論。吉拉德認為，作為危機源泉的摹仿有助於克服暴力，摹仿慾望引起了分裂，人們不能一起擁有共同的客體，但正是這種對抗也造就了「人們的團結，一起面對共同的敵人而戰鬥」［13］( P186)。藉助獻祭，摹仿暴力最終以公共發泄的方式釋放了出來。在這一過程中，儀式體驗展示了人類二元性，既表達了個人的需要，也表達了社會的需求。正如迪爾凱姆所表明的，在群體之中，個人言行超越了自我，個人與圖騰動物、象徵以及其他人共享了同一本質，即認同把個人體驗變成了公共經歷。
第三，吉拉德探究了儀式暴力和「神聖」的關係，證明了「神聖」中潛在暴力的一面，「暴力和神聖的運作最終是同一過程」［9］( P258)。根據迪爾凱姆的解釋，「神聖具有高度觸染性，」［14］( P222)並且通常呈現為兩種形式，即純凈的和污穢的，它們「不是兩種單獨的東西，而是同一種東西的兩種形式，包括了所有神聖」［14］( P411)。神聖力量或是「良善的，是物質和道德秩序的守護者，是生命、健康及所有人類價值的施與者」，然而，也「存在否定的和污穢的力量，引起了失序、死亡和病痛以及瀆聖」［14］( P409)。藉助於迪爾凱姆的概念和二元論思路，吉拉德認為，古代社會的神聖象徵具有兩面性，或「良善的」或「邪惡的」，是祝福和詛咒的統一，所有原始神性都具有這種「雙重性質」［9］( P251)，既是所有神話人物的特徵，也是儀式暴力的要素。吉拉德指出，「sacrifice(獻祭)」在詞源上包含了暴力含義，但同時也藉助於暴力行為，完成了神聖化。在他看來，摹仿暴力具有觸染風險，產生循環往複的交互暴力，但獻祭儀式提供的「替罪羊」機制，一定程度上抑制了暴力發生。替罪羊本身滿足善惡二元論，它既是絕對邪惡的，也是絕對良善的;既是危機和失序的責任者，也是和平和福祉的建構者，最終被神聖化了。因而，獻祭暴力存在於神聖之中，是良善的，「世俗的人們並沒有發明創造他們的神靈，而是把他們的受害者奉若神明」［8］( P70)。藉助迪爾凱姆的分析，吉拉德最終完成了公共暴力神聖論，亦即完成了獻祭暴力的合理化。
四、結語
古代社會的儀式暴力歷來是哲學家、神學家和宗教學家討論的話題，但是相關理論觀點尚不具現代學科意義，一般局限於比較宗教學和人類學領域。在文化發生框架中，迪爾凱姆等把儀式看作是公共結構和意義系統，通過構建宗教生活模式，聚焦於社會群體的公共觀念，在社會結構中尋求解釋暴力的合理依據，儀式暴力很少被看作為個體行為，而是表現出強大公共組織性。吉拉德評論並借鑒了迪爾凱姆、弗洛伊德等的觀點思路，對儀式暴力作了獨特理解，深化了宗教內部暴力性質的研究，相關概念和範式機制的提出，為學術反思提供了理論啟示和視角方法。在吉拉德看來，宗教是暴力的延期，儀式和禁忌有效延緩了暴力;替罪羊機制是集體無意識，「刻意的替罪羊是現代的一種拙劣摹仿」［15］，經由這一機制，宗教為儀式暴力提供了動機和正當性，重要的是提供了群體組織和公共意識，「為使用暴力提供了合理理由」［16］( P67)。然而，獻祭建立在差別基礎上，獻祭危機是摹仿擴大，獻祭暴力傾向於打斷替罪羊機制，走向「永恆回歸」的循環，「古代宗教有一個趨勢，即喪失它們的力量，並在新的危機與新的替罪羊機制中重新開始」［15］。吉拉德摹仿理論受到一些學者的追捧，相關探討超越了語言和學科界線。為了回應熱烈學術氛圍，也為了更好理解摹仿理論，1990年，吉拉德的部分朋友和同事發起成立了「暴力和宗教討論會( The Colloquium on Violence andＲeligion)」，致力於「研究、批評和發展文化起源和維持中暴力和宗教關係的摹仿模式」［17］。1994年發行《傳染:暴力、摹仿和文化期刊》( Contagion: Journal of Violence，Mimesis，and Culture)會刊，刊載有關暴力與宗教、文化關係及應用性學術成果，吉拉德的社會影響力可見一斑。
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轉載於《河北學刊》2016年第6期
