《善的脆弱性》初讀與筆記
初讀所感
我們如何面對易受運氣影響的人類的脆弱性？我們如何看待好品格和好生活之間的張力？我們應該選擇孤獨的好生活，還是群居的好生活？
我們必須看到哲學的思考與人類的生活緊密相關，我們必須明白如何在悲劇中認識世界並且獲益成長，我們必須在生活的根本價值上尊重多元主義和理性分歧。
是時候重新看待哲學和詩歌的關係了，是時候重視悲劇和柏拉圖式的對話體的寫作方式了，是時候選擇衡量人類價值的尺度了（不再是傳統的快樂）——價值是以人類為中心而言的？還是站在更高層面而言的？
讓我們反思人類的愛情，反思泛濫的慾望和人生的慾望，反思不穩定的激情和價值如何構成了我們的人生。
讓我們回到人類的生活中，記住我們永遠在人類社會中，但請不要忘記哲學的思考——思考作為一個人，我們如何面對倫理和理性的衝突？如何面對慾望和思想的對立？如何面對幸福和不幸、美德和運氣、品格和逆境之間的裂隙？
亞里士多德說：「人本質上就是政治的。」
是的，正因如此，我們的脆弱性在於我們的一切都需要外在的資源和條件（包括運氣），尤其是那些最好的東西，比如愛、友誼、美德、幸福。然而反過來看，這些最好的東西之所以有如此巨大的價值，正在於它們是脆弱的，是處於相互關係中的，是既永恆存在又流動易變的，是在難以協調的城邦的統一性和個人的獨立性中存在的。
也許我們終有一天會明白，人類生活的目標不在於獲得滿足，而在於維持生活的完整性和價值的多樣性。
因為所謂的滿足，讓人常常不是上升為神（通過柏拉圖式的哲學沉思），就是降格為狗（遇到悲劇式的偶然事件）。
而那生活的完整性和價值的多樣性，雖然脆弱而難以維持，卻是好生活的真正組成部分，是人之為人的根本——如果沒有這種脆弱性，那麼人性的卓越就無法在不斷成長的過程中體現出來。
請勇敢地、小心地呵護人類的善吧，因為它像花朵一樣，美麗而脆弱。
作者簡介：娜斯鮑姆（Martha Nussbaum）在哈佛大學獲得博士學位，先後執教於哈佛、布朗、牛津大學，現為芝加哥大學法學、倫理學佛羅因德傑出貢獻教授，並同時受聘於該校7個院系。她是美國藝術與科學院院士，曾擔任美國哲學學會三主席之一，並被全世界37所大學或學院授予榮譽學位。娜斯鮑姆教授已經出版的17部專著涉及古典學、政治哲學、法學、博雅教育、女性與人類發展等眾多領域。同時她還是當前美國最傑出、最活躍的公共知識分子之一，其觀點不僅在美國，而且在歐洲、澳大利亞都頗有影響。
章節筆記
序言
運氣在人類的好品格的形成過程中起到了什麼影響？
做一個好人（品格的善）和過一種欣欣向榮的生活（人類的善）之間的差距？
情感對倫理上有意義的問題有何作用？
亞里士多德回到悲劇詩人的洞見：災難很容易摧毀人類的繁榮；情感告訴我們這種不幸的意義所具有的重要性
亞里士多德的局限性：森嚴的等級制，性別不平等，忽視外人和自由
伊壁鳩魯學派——情感是人的一種虛假的的評價性判斷
斯多葛學派——無限制的、平等的價值，追求自由，只需要內在美德，切斷需要和尊嚴
互補斯多葛學派和亞里士多德的學說
本書中心觀點：在生活的根本價值和意義上尊重多元主義和理性分歧
對亞里士多德思想的發展：人類既是脆弱的又是活動的，他們需要一系列豐富的，不可還原的功能，並且強調愛和友愛在好生活中起到了重要作用
思考人類與動物性的關係，與脆弱身體的關係，與我們的成長和衰弱的關係
納斯鮑姆：既支持倫理理論化，又支持理性在人類事務中具有多種作用；捍衛理論在倫理生活和政治生活中的雙重作用
理性、情感、倫理、政治權威、教會權威、誰才是我們生活的嚮導？
哲學理論化在人類事務中能夠起到一種有價值的作用——想要實現現代民主的潛力，就需要哲學
1.有些人類價值只是在採取冒險行為的情況下才對人類開放
2.有價值的事物是多樣的，道德行動者在運氣面前因為價值的偶然衝突而變得脆弱
3.情感要是有價值的人類生活的構成要素，那麼行動者就會遇到無法控制的偶然事件
受運氣影響而顯現出的人的脆弱性，是某些人類真正的善的一個必要背景條件
人類具有肉體可能是某些人類真善的必要條件，也可能使得一個人容易遭到攻擊、強暴、飢餓和疾病——然而，看起來像是一種嚴酷必然性的東西往往只是貪婪，懶惰和缺乏想像力
古希臘悲劇：災難的原因到底是永恆不變的自然性，還是惡意與愚昧？這兩者的分界線又在何處？——要求人們積極地生活在一個充滿了道德掙扎的地方，即使美德沒能戰勝不道德的力量，它仍然會因為自身的緣故閃閃發光
第一章
人性的卓越最美之處，正是在於它的脆弱性。人性的卓越，總是一種時刻有所需，並且在世界上不斷成長的東西，而不是無懈可擊的，自身圓滿的。
雖然我們在很多方面是混亂的、貧乏的和和無控制的，但在另一方面我們又是純粹的、絕對積極的、足以自視為「非凡、不朽、有悟性、獨一無二、始終不渝和一如既往的」。
探討的主題：理性的自足性的熱切追求——藉助理性的支配力量使一個人擺脫運氣的左右，獲得生活之真善
古希臘人的觀點：我們必須經常在互相匹敵而又顯然不可比較的善之間做出選擇，而這些境況又可能使我處於一種不得不犯錯誤的位置，不得不做錯事情的位置；一件毫無來由的事情，在我毫不知情的情況下就可以改變我的一生——這不僅僅是悲劇的素材，也是實踐理性每一天都要遇到的事實
三個核心問題：
1.活動和各種關係在人類好的生活中所起的作用
2.這些活動和各種關係可否和諧共處，還是會衝突以至於破壞好的生活
3.在人的內部結構之中，且理性之外慾望、感覺和情感有什麼樣的倫理價值
悲劇詩歌極有可能研究或面對人類的生存和運氣問題，而哲學著作卻有可能忽略和避免這些問題
人類實踐合理性的兩種規範觀念（章末圖表的形式呈現）——同時被闡釋於悲劇中，然而被不同的哲學家解讀反思
第二章
《阿伽門農》
悲劇衝突——在極端的境遇下，他不能同時履行兩種同樣正確或者同樣重要的倫理承諾和義務，因而在沒有任何約束的情況下，對自由行為有充分清醒認識的情況下，做出完全違背其品格信仰的事情
道德哲學的主流傳統是道德衝突的個例顯示了一種不一致性，違背了實踐的邏輯，因此必須被清除出去（從蘇格拉底，到薩特、黑格爾，再到康德）
從行動的必然性推斷出它的正確性，然後又推斷出與行動相關的情感的正確性，這樣逃脫道德衝突的心理過程是解決的辦法嗎？
即使我們承認行動者是在環境所迫下做出選擇和行動，從而只應該擔當部分罪責，這也並不是對行動者的最終評判，還有很多因素是他可以控制的
在這樣痛苦的事件中，如果一個人可以真正地認清形勢，仔細體驗，那麼他就可以在痛苦中，從對自我和對外在世界的認識中，獲益而成長
行動者可以達到的最好結局，就是直面他所要遭遇的痛苦折磨，這是他高貴品格的自然表現，而不是出於盲目的樂觀而極力打壓這種自然的回應
悲劇的意義：
1.理性的認知是通過痛苦的經驗而得來的
2.準確的認知需要經歷悲劇的震驚、恐懼和同情才可以得到
3.提供倫理評價的對象——思想和情感而不是理性和意志
4.思考和回應體現甚至加強了人的高尚品格
第三章
《安提戈涅》
城邦和航船——城邦的善和個人的善之間的衝突
終極的善，本身必須是單一和純粹的，本身不能包含任何衝突和對立的因素，必須為其他的實際利益和價值提供相同的標準——克瑞昂以城邦為善的最終的失敗
克瑞昂和安提戈涅都以一種近乎無情的方式，把世界的價值簡單化了，消除了相互衝突的義務和約束——單一的價值成為終極的目標，單一的責任遮掩了其他的義務
我們似乎必須在積極的協調性或分類與開放的回應性之間，在做一個使價值世界免於衝突和一個接受自然與歷史世界中價值多元的人之間，做出選擇。
通過慎思將主動性和被動性恰當地結合起來，在對外在世界做合理回應的同時，又忠實了自己的本性
沒有衝突的人類生活，比起充滿了衝突可能性的人類生活來講，無論在價值還是美感上都遜色得多——任何值得追求的事物都和其他事務相關聯，從而難免產生摩擦和衝突
悲劇的和諧一致在於各個不同的和分離的美之間的內在張力
第四章
《普羅泰戈拉》
古代學者會認為：與境遇和運氣對立的技藝或科學（亞氏指出四個特徵：普遍性、準確性、可教性、對說明的關注）的發展進步可以戰勝它們——以技藝指導實踐，使得被運左右的生活變得安全和可控
技藝的三種形式：明確目標；大致目標；純粹內在目的
技藝與人性、人的生活方式的關係相當緊密——試圖找到能夠戰勝運氣的技藝，幫助我們將社會的卓越內化於人的的追求中，使得人們精於慎思而且把握生活
滿足感是走向保守主義的原因之一
早期蘇格拉底：以快樂作為公認的測量單位和外在的目的，是所有的選擇都相互可通約，再以測量的技藝消除表象的影響，揭示真理，破除迷惘和悔恨，使靈魂處於安寧中
快樂是傳統上衡量不同價值的尺度——發展為19世紀的享樂主義和功利主義
快樂本身不應該用多少來衡量，而應該用遠近來衡量，快樂不是單一性的和同質性的
對異質性的承認，是形成非理性動機的必要條件
插曲一
柏拉圖的對話形式寫作——為區別於史詩、悲劇、喜劇詩、抒情詩、科學、歷史散文和演說的，體現真正地追求智慧，隱含的或明確的拒斥其他寫作風格的特徵
蘇格拉底：哲學思維的真正價值就在於問答，而書本只能提醒真正的問答是什麼樣的——書本缺乏真正的哲學教育所擁有的專註和回應——真正的哲學是一個人獻身於智慧的真理的追求，所以在某種程度上說，書籍比某些指導手冊還要壞（告訴你真理，告訴你結論，強迫你去相信它）
對話體：
1.鼓勵人們主動地和具有批判性地參與進來，喚醒人們的靈魂
2.對話的人物就在我們身邊，對話就在我們的生活中
3.對話冷靜而平實，不用任何華麗的辭藻和複雜的情節來影響我們靈魂中的非理性因素
蘇格拉底：訴諸感情的語言會使理性在追求真理的道路上迷失方向，使用這種語言的唯一目的就是去欺騙
柏拉圖：人都有選擇的權力，然而只有理性才能作出恰當的選擇
第五章
《理想國》
在人類生活中，究竟什麼是有價值的？值得一看的？值得一做的？
蘇格拉底（青年）談「好」：
1.最好的人類生活是練習死亡的生活，從毫無價值的身體中解脫出來
2.與靈魂中的理智相聯繫，對真理的思考和追求，才是人類生活中最好的活動
3.理智不是用來滿足身體的慾望，滿足慾望只具有相對於需要而言的價值——所以不是滿足人們慾望的活動就是好的，我們必須獨立地考慮活動本身的價值
4.個人追求的自足性能夠減弱生活中的衝突，讓我們過得更好
三種符合善的事情：
1.本身就值得被選擇的善
2.值得被選擇，也為結果而選擇的善
3.單純地追求結果的善
靈魂（理智）追求的善的三個特點：活動的和對象的純粹性；活動的和對象的穩定性；真理的卓越超然性——靈魂高於肉體，理智高於慾望——我們被激發起來去尋找真正的和穩定的價值，因為我們無法忍受我們的經驗生活的那種痛苦和動蕩
慾望活動在審美方面是可以有價值的，慾望活動與其他的價值也可以有聯繫——但是不可否認，慾望的歪曲能力和自我辯護會影響我們的判斷
價值從根本上說其實是以人類為中心的，而不是站在更高的物種，或者完美的存在的層面上來審視——但是，人是否在本能上有一種深刻而積極的渴望，去追求一種更完美的，超人性的東西？人類是否會不滿足於自己的人性？是否會追求自我超越的深度？——尼采：最可輕蔑的人的時代到來了，因為人不會再輕蔑自己
蘇格拉底：身體不僅僅是穩定的生活和真正的判斷最大的障礙，同時也是價值衝突最危險的源泉，因此也就是公平而和諧的公民正義的最大敵人
最好的生活不是因為是快樂的才是最好的，而是因為追求最好的生活本身就是快樂（最好的生活是第一種善，而最終它會發展為第二種善）
理想國：從孩提時代就重視教育，重視教育對人的作用，重視教育在整個價值觀和城邦轉變的過程中發揮的作用
第六章
《會飲篇》
人類內部本性的不和諧——理性追求完美和支配一切，身體卻無可救藥地有急不可待的需要——如此的分裂，從內部看就像是一種折磨，從外部看又令人忍俊不禁
一方面保持具有慾望和能夠運動的人的統一，一方面又渴望達到穩定的自足
愛一個人是愛他（她）可重複的品質——美的事物分有了美，而真正的、永恆的美才會讓其他的令人心動的事物黯然失色
愛是因為沒有而渴求，所以愛一個美麗的人說明愛者本身缺乏美麗（不過，這種美麗也可以被特殊化為具體的美人或特定的一種美）
如果認識到一種美與另一種美可以相互比較和替換，這就會讓人們能領會到美的整體，見識到更多的美，從而不再只愛戀某個個別的美的對象，受其奴役，自視可鄙——生活中的美具有同一的價值，因此許多衝突也就不那麼令人痛苦了
某些關於人類經驗的真理，只有通過在他們的特殊性中去體驗它們才能學得最好，我們不可能僅僅通過思想本身就去可以掌握這種特殊性
阿爾西比亞德斯：我們最早的、最強烈的一個慾望就是「打開」東西，想要深入探究被外表掩蓋的內部——在這樣的一個慾望中，性需求和認知的需求被結合在一起，顯然是密不可分的——對性的慾望和對智慧的慾望有一種結構上的相似性：被美喚起，試圖去理解和佔有，能讓人有滿足感，對象是獨立的實體，想要和實體合而為一
在實踐理性塑造和統領的社會中，個人之間的情愛（從外在於實踐理性的東西中感受到的一種強大的承諾和力量）是否有資格成為一種善？
哲學和詩歌，不可能共存，或者無法理解對方的真理——文學牽掛特殊而脆弱的東西，哲學卻要求超越它們
第七章
《斐德羅篇》
第一篇演講：癲狂，即非理性因素佔主導的狀態——與善相距甚遠，極端化發展，不具有認知價值，無法達到真知和做出正確選擇
不同階層之間的愛可能讓位低者不能做出清醒的判斷，可能讓位高者阻礙位低者的社交和發展，可能無法成為真正的友誼和善意而帶去危險和破壞
愛，有時也可能是狼對羔羊的愛，因而羔羊有理由儘可能地保護自己——假想存在一個女性的斐德羅，女權主義者將如呂西亞斯一樣對她勸導
第二個演講：對愛從褻瀆到虔誠，對第一個演講的翻案（類似於斯特昔科魯的翻案詩）——愛可以成為一種致力於理解善的，有序而虔誠的生活之組成部分
理智和非理智因素的合作才能讓我們達到我們想去的地方——非理智因素在我們追求理解的渴望中起著重要的作用，激情及其所激發的行動是最好的人類生活具有內在價值的成分
——一定狀態下的癲狂和著魔被認為是有益的和令人肅然起敬的
愛可以成為一個嚮往自由和性情慷慨的人追求的那種好的生活的一個穩定的、具有內在價值的部分——最好的人類生活涉及對另一個個體的矢志不渝的愛和奉獻，這種生活涉及到共同分享的理智活動，也涉及到不斷癲狂和彼此分享的慾望和情感
巨大的轉變：從純粹的靈魂（斐多篇）到不斷成長的靈魂（斐德羅篇），從動物性的慾望到回應美的性慾，從泛濫的慾望到上進人生的慾望，從激情無助於認知到激情為真知提供必要信息，從理智就是理解和掌握真理到單純的理智只會帶來無動於衷的生活
一切寫作都只是一種「提示」，真實的教學和學習活動並不是在書本上，而是在人們的靈魂中——重新闡釋詩歌和哲學的區分，把嚴格的思辨論證和對個別經驗的感性回應相結合
從《理想國》到《斐德羅篇》——柏拉圖發現了人類生活比他從前想像的要複雜、豐富和美好得多
吝嗇在一般意義上要比慷慨更加穩定，封閉要比開放更加安全，單一要比多元更加容易相互協調，但是這不代表這些選擇就一定適合每個人
第八章
亞里士多德的「現象」，是哲學研究中的使用的「證詞」和「範例」，也是最好的和唯一的範例
要從我們所說的、所看的、所相信的東西的內部來發現真理，而不是從「遠離人類慣例」的那個地方
人是唯一能夠體驗到善與惡、公正與不公平，以及這項研究所要處理的其他倫理概念的被造物，是唯一既合理又缺乏自足性的存在
在解決我們的困難時，我們不是在自由地遵循一個把我們引向任何地方的邏輯論證，我們必須讓我們的論述回歸現象——理論必須訴諸人類生活、行動和知覺的方式
第一原則既是真的，又是沒有得到論證的——對這一點不應該要求論證，否則就是無教養的體現（無教養不是指愚蠢、荒謬或者邏輯錯誤，而是指缺乏教化，缺乏通過實踐和訓導得到的教育，因而無法融入到人的共同體中）——不矛盾律的原則是我們一切話語的起點，脫離這個原則就是停止思考和說話
力圖從現象之外尋求一個絕對優勢點，既徒勞無益又具有毀滅性——我們的語言和生活方式要比很多哲學所承認的要豐富和複雜得多，一些簡單的理論也許未必會讓我們的生活變得更好
如果把握這個世界，使世界對理性變得可理解是人們的普遍願望，那麼過分簡化和還原就是一種經常存在的深刻危機——我們需要哲學向我們昭示回到日常生活的方式，使日常的東西成為興趣和快樂的對象，那不是成為蔑視和逃避的對象
在驚奇中產生的哲學，把我們帶到世界以及對它更為精確地描述之中，哲學處於現象之中，處於我們對自然環境的觀點中，處於我們關於宇宙的信念中，處於我們的道德和政治生活中——哲學以一種嚴肅和徹底的方式追求人們對秩序和理解的自然要求
好哲學最嚴重的障礙不是無知，而是用一種令人愉快的清晰性來迷惑人心的壞哲學
你必須記住你是一個人，不僅在生活的好時是一個人，而且在從事哲學研究時也是一個人
第九章
慾望和信念（知覺）與目標似乎既具有邏輯聯繫又有因果聯繫
對行動的論述對倫理學來說會具有重要含義，尤其是就我們的脆弱性和消極性問題而論——一切動物運動都是由慾望引起的
慾望：強烈地指向一個對象，主動地尋求和攫取，具有積極的內在延伸，在人和其他動物中是相同的——理性行動成為一種選擇性的慾望
動物根據慾望來行動，但只有在他們看到的自然界所劃定的限制內，它們才能按照慾望來行動——為了最終產生運動，「善的」和「可能的」東西就必須結合在一起
慾望的出現顯然完全不依賴於目標在行動中的獲得或實現（具有獨立性）——運動的發生需要慾望按照正確的方式與知覺結合，認知官能必須把握可以得到的和可能的目標實現途徑，那個慾望必須是行動者在行動時據以行動的權威性的慾望，滿足上述條件後依然可能存在運動的障礙
要讓行動者在行動中承擔責任，從簡單的倫理責任理論看，行動是由行動者的信念和慾望引起的；從複雜的倫理責任理論看，行動是一個能夠進行理性決定的行動者的志願行動
教育中對意向性和選擇性關注的中心地位的強調，成為我們動物性發展為道德品格的基礎——慾望的那種有意的選擇性向我們表面，在對善的追求中，它能夠產生一種積極的支持
存在兩種理性，一種是人的嚴格的和內在的理性，另一種是聽從正確的教導的理性
我們共享的動物本性乃是我們倫理髮展的基礎，我們既不貶低動物性，也不抬高理性
人類行動和人類存在者被公正地置於自然之中，甚至在其理性行動中人類存在者也被認為是愛和慾望的產物。但慾望不是一種原始的東西，它涉及到有選擇性的關注世界中的對象，還涉及到同樣有選擇性的回應那些關注。
自主性的缺乏是一切動物生活的本質特徵——我們所有人都渴望得到世界上的東西，因為我們是不完備的（我們既不是沒有活動性的物體，也不是完美的諸神）
第十章
亞里士多德：實踐理性不是而且不可能是科學的，正確選擇的恰當標準就在人類生活的條件之內——實踐慎思（倫理學）必定是以人類為中心的，其本身關係到人的善，而不是關係到一般而論的善
生活的善是而且必定是一件相對於物種而論的事情
最好的人類生活包含了一些不同的構成要素，其中每個要素都是不依賴於各個其他要素來定義的，而且是因為自身的緣故而被看重——使這些不同的價值（正義、善、友好）可通約（納入同樣的衡量尺度），實際上就是否定它們的價值，消滅世界的豐富性和包容性——它們對於好生活而言都是不可缺少的，不能為了好生活而對它們加以選擇
對實踐領域缺乏全面的理解，讓我們推動一個普遍性要求，力圖得到一個實踐規則體系來面對新境況的要求
原則不能把握特殊事物的具體細節，而特殊事物就是倫理選擇的題材（易變性、不確定性、特殊性），因此普遍規則在倫理價值的問題上落後於特殊判斷——一個簡單的普遍陳述（如法律）想要覆蓋許多不同的特殊情況，它就不可能很具體
實踐智慧只是把規則作為總結和指南來加以使用的，它要靈活地把握具體境況的，其先決條件是對生活的漫長體驗——不同於一種演繹式的科學知識，更類似於感性知覺
發揮出情感的作用和力量，使得恰當的消極性和情感的回應性成為好的慎思的一個重要的和必要的部分
一種發展良好的品格就是思想和慾望的統一體。慾望關注思想，思想回應慾望，各自都能互相引導——即使我們本性中的很多要素難以控制，但是如果沒有正確的激情，同樣的選擇和行動就不具有相同的美德
具有實踐智慧的人就在人的世界中，並不力圖超越這個世界
第十一章
一方面，若沒有受到運氣支配的外在的善，就不可能過上好的生活；另一方面，見識、理性和運氣之間存在巨大的張力——某些人類美德的存在和價值，與冒險、欠缺或阻礙的條件是不可分離的，而且在一定程度上是由那些條件構成的
只有當一個好的生活能夠靠努力來保障，而且有關的努力都處於大多數人的能力範圍內時，人類生活才是值得過的生活
如果我們認為一切都取決於運氣，那麼探討慎思和選擇能否影響我們的生活這個問題背後的慎思和選擇就不存在了，這樣的做法實屬自我矛盾
卓越的活動是有價值的，但也是脆弱的
幸福是行動得好和生活得好——幸福是某種完善的東西，一個幸福的人需要身體的善、外在的善和好運氣，以便他的活動不受阻礙
人類活動是人類價值的載體，而運氣則有力量阻礙這些活動
康德解讀：生活得好是指遵循美德的活動，而過得幸福則還需要運氣，因此幸福可以因為運氣而或增或減，真正具有道德的價值的東西卻不會受運氣影響
亞里士多德：好生活比較穩定在於好生活建立在穩定的好品格上，然而在好品格和好生活之間具有一個裂隙——極端的不幸（運氣）確實有可能把幸福從一個人那裡奪走，但具有好品格和實踐智慧的人往往能夠抵住這種損害，甚至面對不利的境遇尋求一種高貴的行動方式
在無法抉擇和道德衝突的境遇中，一個人的行動不完全是他自己的，而且就其自身而論，沒有顯示出可賤的或者卑劣的品格——正因為這種衝突超過了人性的限度，所以是任何人都無法忍受的
美德就像惡行一樣，一般來說是相互強化的，並不產生衝突
一個人越是卓越，他的生活在價值上就越豐富，因此冒著失去生命之險（失去最大的善）的那種選擇就越痛苦
運氣與品格——好的出身容易滋生野心和倨傲，財富容易滋生傲慢自大和一種唯利是圖的價值觀，權力一方面有利於培養嚴肅的品質和清醒的責任感，一方面也容易滋生惡習
美德對世界採取了一種柔順的、開放的姿態，但正是因為這個緣故，它像花朵一樣美麗和脆弱
我們發現什麼東西具有價值，本質上取決於我們需要什麼，以及我們是如何受到限制的——離開了人類的生活，在動物或者神的語境中，我們就無法理解人類價值的善與美
只有在某種存在著的本質的限度內，善才會顯現自身，那種需要才會構成美麗——一個有限的存在面對艱難的逆境時，選擇奮力追求美德的震撼才是一種向死而生的偉大和不朽
第十二章
每一種人類美德都要求某些外在的資源和必要條件，每一種人類美德也都更密切地追求一些外在對象，但是其中一些比另一些更為自足（例如沉思）
把最好的人類生活刻畫出來的是一種群體的自足性，而不是一種孤獨的自足性——人本質上就是政治的（《尼各馬可倫理學》），雖然政治事物具有脆弱性，但政治社會中的身份和活動為個人的好品格提供了必要的工具作用——追求與每一個人的生活都相稱的東西，就是在追求一個更為低級和貧乏的生活標準
公共體制（政治）對私人教育的完善：
1、提供公民計劃，調節日常生活，協調不同家庭的不同教育
2、更有機會通過法律來正確地把握人類價值
3、更好地教授社會美德
美德的生成和政治活動都需要閑暇時間——在一個好的城邦中，最好的人類生活也不可能在某一時刻對所有人開放
（道德）成長是一個要求從外面得到連續不斷的支持的持續過程
人天然處於社會關係中，一種缺乏政治的生活不僅是不完善的，而且也很難說是正常的人類生活，缺乏對政治和他人的關注就無法具有完整的美德（比如正義、慷慨）
一個城邦本質上就是各個分離的部分的多樣化，擺脫衝突的統一性並不適合城邦的統一性
，因為它摧毀了個人的獨立性，而這種獨行性恰恰是人類社會善的一個本質要素——雖然城邦的統一性和個人的獨立性是相當脆弱的，維持它們往往意味著面臨衝突；但通過否定它們來實現和諧統一等於否定了人類的價值，即使成功也只會讓世界變得更加貧乏
與其他的美德相比，愛和友誼中的相互關係和相互意識尤其重要——互相擁抱而不是完全佔有，它們要求情感上的相互依存，要求獨立性以及對獨立性的尊重（要求一種與害怕毫不相容的開放性和接受性），要求在行動中相互祝福和受益——缺乏深度的愛和友誼看到的不是對方的善而是自己的快樂和利益，因此並不穩定
愛和友誼的工具價值與內在價值：
1、工具價值
勸告和糾正、共同分享、效法和模仿、尋求幫助、認識自己
2、內在價值
幸福的構成、群體的自足性、高度的穩定性
生活的目標不在於獲得幸福（滿足），而在於生活的完整性和價值的多樣性
第十三章
幸福到底是等同於一個人最好的部分，亦即理論理智的的活動、沉思的生活？還是幾個部分的一種組合，即按照品格的美德來進行的活動以及友愛和沉思活動？
插曲二
好生活不是孤獨的自足，悲劇行為與我們對好生活的追求相關
悲劇情節探究了善與我們的好生活，我們的存在（好品格）與我們作為人的實踐活動（好生活）之間的鴻溝（而且這個鴻溝既是真實的又是重要的）
憐憫要求同情心，要求你所面臨的可能性類似於遭受苦難的那個人所經受的可能性；憐憫是因為我們不相信好品格的人就能不受嚴重傷害；通過憐憫，我們認識到自己最深的承諾的脆弱性——同樣，恐懼和憐憫的信念結構密切相連
悲劇的回應與自我認同——這種認同需要悲劇情節不能太過特殊，悲劇人物不能特別完美
悲劇的作用是「澄清」，方式是憐憫和恐懼，它可以通過情感性的回應發生，使我們接近自己的一個更真實、更深刻的層面，看到理性化下被隱藏起來的價值和承諾
詩歌作品，除了作為見識的源泉外，本身就有資格獨立存在
哲學回應了人類要把秩序從混亂中清理出來的需要，並且進一步養育了這種需要
第十三章
《赫卡柏》
一個年輕的孩子就像一棵未成熟的植物，為了成熟和向好的品格發展，它就需要從外面得到營養的供給（我們得到善的可能性都依賴於他人的善意，但他們並不總是真誠可靠的）——雖然在人的成長中外界的撫育很重要，但是一旦好品格形成了，人就不再像一株植物，而是會以較穩定的方式選擇高貴的行為，避免可恥的行為
古希臘關於倫理的兩個傳統：
1、倫理協議和倫理實踐乃是立足於事物的本質中，被永恆確定下來的標準。倫理價值天生就在那裡存在，不依賴於我們和我們的生活方式
2、倫理價值是某種生長的，流動的，易變的東西，存在於人類共同體以及其稱讚和責備的悠久傳統中
注意上述植物比喻對這兩種傳統的統一
我們所面對的是一個道德共同體的全盤瓦解，一種完整的道德語言的衰落和腐化。這個倫理共同體改變了它的品格，淪落為其中行動者的把戲。
美德品格取決於信任基礎，高貴的人並不總是懷疑和猜忌，他們用寬宏大量接受他人的行為，而不是用戒備的眼光來接受他人的行為，並相信協定是有效的，世界是有秩序的——當這種「開放性」被破壞，很多好東西隨之消失，質疑一切甚至在所有的愛的背後都發現背叛的人，不再是一個高尚的人，也許根本就不是一個人
眼中的映像是兩個人之間現實聯繫的映像，是對這個聯繫和以及其相互關係的映像，是我終於到達了你那裡，我把自己顯現在你的眼中
憤怒和復仇會讓人對共同體缺乏關心，轉向自私自利——在復仇的律法中，傳統的每種品德都改變了它們的形式，變成了追求個人權力和安全的工具，不再以信任和聯繫為基礎，語言成為打動對方、滿足個人目的的說辭，
若正義變成個人懲罰和個人安全的工具，那麼在這個意義上，一隻狗也可以是正義的——每一種美德都有一個關注他人，關注社會（共同體）的方面，缺失這個方面的美德也就不再成為美德了
人類存在者也許是最容易不再成為他們自己的那種存在者，他們很容易喪失自己的本性。為了自足性，人常常不是上升為神（通過柏拉圖式的哲學沉思），就是降格為狗（遇到悲劇式的偶然事件）——因此，一旦穩定的律法死去了，人類就會很難獲得自己的穩定性，從而讓人不為人
倘若真的有高貴品質這樣的東西，那麼具有高貴品質的人比卑賤者更容易受到腐蝕，因為正是高尚的人而不是卑賤者，毫不遲疑地執著於對其他人的關切
亞里士多德：一切美德都有一個與他人相關聯的方面，個人的愛和政治關聯好的生活的重要成分，而且對好品格的連續興盛也是必要的，為了從這些聯繫中獲得益處，人們就需要相互信任（率直開放是好品格的一個本質條件，一種不信任的猜忌可以成為腐蝕一切美德的毒劑）
每一種顯著的亞里士多德式的美德都與傷害的危險不可分離——去擁抱在世界之中並受到世界中的危險威脅的東西——對人類存在者來說，任何完全致力於安全活動的生活自身是貧乏的
亞里士多德式的著作和觀點，並未拋棄每一種固定性和穩定性，也不倡導任何一種開放性和柔韌性，它強調對固定承諾的忠誠，並把那種忠誠看作是真正靈活知覺的基礎
若不在生活的豐富性和完整性上有所缺失（內在價值上的喪失），我們就得不到純粹性或簡單性
關於慎思和寫作的一個新圖景（其實也很古老）：用新的藝術取代拯救的故事，取代獵人的計謀和像神那樣的哲學家的孤獨喜悅
博雅學院，天義
書於2018.05.06
公眾號天義雲天
TAG:全球大搜羅 |