阿倫特政治現象學
原標題：阿倫特政治現象學
阿倫特政治現象學
郝長墀
作者簡介：郝長墀，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，克雷茨曼研究所所長(湖北 武漢 430072)
人大複印：《外國哲學》2018 年 03 期
原發期刊：《社會科學》2017 年第 201711 期 第 101-111 頁
關鍵詞： 勞動/ 工作/ 行動/ 言語/ 公共空間/ Labor/ Work/ Action/ Speech/ Public Space/
摘要：儘管阿倫特很少稱自己為現象學家，但她的政治哲學完全可以被解讀為政治現象學：本文按照現象學的方式解讀阿倫特的政治哲學中的「勞動、工作、行動」三個核心概念。首先論述阿倫特如何懸置以勞動和工作內涵為基本思想的傳統西方政治哲學；其次，主要討論政治空間和行動與人作為人的命題之間的關係；再次，分析了阿倫特如何以現象學的方式利用形而上學命題；最後，就政治現象學的三個基本問題總結了阿倫特的政治哲學思想。
現象學因其研究的領域或人類的經驗種類不同而被劃分為諸如認知現象學、存在論現象學、宗教現象學、藝術現象學、倫理現象學等分支。政治經驗是人類最普遍、最突出的現象之一。研究政治經驗的現象學就是政治現象學。政治現象學的核心問題是，在政治經驗中，我們體驗到的「對象」是什麼，以及它是如何在我們的體驗中顯現出來。政治經驗指的是人與人的某種關係，這種關係發生在公共空間。在公共空間中，我與他人之間的關係構成了政治經驗的內容。
在黑格爾哲學中，自我意識的實現是依賴於另外一個自我意識，是存在於自我意識之間構成的統一體。在家庭和國家之中，個體找到了他的普遍的本質特徵。黑格爾說，「個體的真正內容和目標就是純粹的和簡單的統一，因此，個體的根本目標就在於過一種普遍的生活」。他的所有行為都以此為出發點和終點①。家庭和國家作為公共空間是個體實現自我的場所。
與黑格爾相似，阿倫特(Hannah Arendt)也認為，個體不是原子式的存在，是在人與人之間的關係中，在公共的空間中，獲得自身的本質性特徵的。她說，「公共領域」「是為個體性準備的；它是人來表明自己真正是什麼和不可替代性的唯一地方」②。黑格爾強調的是公共空間中的共性和普遍性，而阿倫特注重的是公共空間如何實現個體的獨一無二性。
阿倫特與黑格爾的根本分歧表現在他們在關於什麼是真正的公共空間以及個體在其中如何顯現自己的存在的問題上。本文將討論阿倫特關於個體性如何在公共空間里顯現自身。阿倫特的現象學核心問題是人作為人(men qua men)是如何顯現的。這是一個很重要的現象學問題。
阿倫特很少稱自己是現象學家③。她的論著中也很少出現現象學的術語。如何以現象學的方式來構建阿倫特的政治理論，或者說，如何讓阿倫特文本自身中的政治現象學形態呈現出來，這是本文要做的基本工作。本文的第一部分首先論述阿倫特如何懸置非政治經驗；第二部分討論海德格爾與阿倫特的政治空間概念；第三部分討論人如何在行動和語言中顯現自身；第四部分分析阿倫特關於men qua men的現象學含義；最後，我將按照政治現象學的三個基本問題總結阿倫特的政治現象學。
一、現象學懸置：勞動和工作
阿倫特的政治理論思想可以說是圍繞著三個主要概念展開的：勞動、工作、行動(言說)④。在阿倫特看來，人具有不同的活動，而只有行動才真正構成了人之為人的內容，行動才是真正的政治活動。為了說明這一點，阿倫特首先闡述勞動和工作為何是非政治性的，與人的本質特徵沒有關係。阿倫特在《什麼是權威？》一文中認為，古希臘哲學家，特別是柏拉圖和亞里士多德，把權威作為政治生活的核心概念之一，這是因為把政治活動與製造和技藝相混淆，或者說，用技藝替代政治活動造成的。我們的權威概念起源於柏拉圖思想中的哲學與政治的衝突，而不是來自於人類事務的直接經驗，特別是政治經驗⑤。亞里士多德在論述權威的時候，採用的例子來自於「前政治經驗」領域，特別是家庭私人領域和奴隸經濟經驗以及教育領域⑥。因此，在古希臘哲學中試圖引入權威概念的時候，不是基於這麼一個事實：「在古希臘的政治生活的領域，在直接的政治經驗中是不可能意識到權威的」。後世人在提到權威概念的時候，用的典型例子也主要來自於「非政治經驗」，來自於製造或技藝或私人家庭團體⑦。因此，家庭和經濟領域是前政治或非政治領域，還沒有進入到政治領域。為何它們是非政治或前政治領域呢？與權威概念緊密相關的哲學王、統治與被統治、教育等都不是真正的政治經驗的內容。傳統和主流的政治哲學思想至今仍然認識不到這一根本區分。對於勞動和工作概念的非政治性的分析屬於現象學懸置的任務：消除我們對於政治經驗的根本誤解，從而面對直接的政治經驗本身。
阿倫特與馬克思為代表的現代思想家一樣，認為勞動是人的基本特徵之一，但是，她與馬克思等現代思想家的根本區別是：馬克思等人把勞動看作是人的本質特徵，而阿倫特認為勞動是人與動物共有的特徵，是非本質性的。阿倫特說，「勞動是與人的身體的生物學過程相對應的活動」⑧，它的主要功能是給生命提供必要的生存條件並使得人種延續下去。勞動是人與自然環境的關係，從自然界吸取營養，或者說，自然通過人的勞動成為人的身體或生命的一部分。在這個意義上，人就是animal laborans(勞動的動物)⑨，是動物之中的一個類。「勞動意味著被必然性奴役，而且，這種奴役內在於人類生命條件之中。由於人被滿足生命需要的必然性所主宰，他們要想獲得自由，只有奴役另外一部分人，依賴武力使得這些人屈服於必然性」⑩。儘管阿倫特沒有明確指出她這些話的來源，但我們可以看出，這個觀念與黑格爾在《精神現象學》中講的主奴關係非常相近。奴隸主獲得自由的前提是迫使奴隸與自然物打交道，使得自己從與自然的關係中解放出來，從而獲得了自由，而且，在這種關係中，奴隸的自我意識等同於奴隸主的自我意識，即服從奴隸主的統治。勞動所生產的東西僅僅是為了維持作為「人的動物的生命過程」(the life process of the human animal)(11)，即滿足人的自然慾望或動物慾望。單純的生產—消費過程，是勞動的整個過程，與自然界其他不斷循環的過程是一樣的。勞動就是出現—消亡的「沒有變化，沒有死亡的重複」(12)。勞動的對象是自然界，是沒有世界的空間。阿倫特引用馬克思的話說，勞動就是「人與自然的新陳代謝過程」，在這個過程中，「自然界的材料通過變換形式適應人的需要」(13)。她還說，馬克思實際上也把人定義為animal laborans(14)。如果是這樣，勞動就無法把人與動物區分開來。阿倫特認為，在馬克思理論中貫穿著一個基本矛盾，特別是《資本論》第三卷，既一方面肯定勞動是人的最本質特徵，另一方面又認為革命的目標就是要把人從勞動中解放出來，廢除勞動，從而從必然的王國進入自由的王國(15)。
勞動者(animal laborans)是沒有世界的(worldlessness)，他僅僅是被身體的需求所驅動(16)。因此，作為勞動的動物，人就被「拘役於他自身的身體的私人性之中，局限於需求的滿足，在這個過程中，不與任何人分享，沒有任何人可以完全交流」(17)。因此，人在勞動中是孤獨的，是不顯現自身的。勞動的目的就是為了消費，為了滿足動物性的需求。生產的越多，消費就越大，慾望就會愈來愈貪婪。
阿倫特還認為，「勞動」(labor)這個詞既指生產勞動又指女人生孩子。勞動在生孩子的意義上，是物種的繁衍。這也是一個自然過程。
因此，勞動作為人的活動之一，無法使得人作為人凸顯出來。與勞動緊密相關的社會制度就是奴隸制，在其中統治者與被統治者都屈服於自身的動物性慾望，把消費和享受作為最終的目的。對於阿倫特來說，統治階級和被統治階級的區分不是人的政治制度的特徵，因為它標誌的是以勞動為特徵的作為動物的人(animal laborans)的社會制度。
阿倫特認為，她在歷史上首次把勞動(labor)和工作(work)區分開來。在工作中，人成了homo faber。人利用材料，通過工作，製造出具有世界的對象。「工作是與人的存在的非自然性相對應的活動」，「工作提供了一個『人工』的物質世界，與所有自然環境是顯著不同的」(18)。我們是用身體勞動，我們用手進行工作。工作生產出的人工產品具有相對的持續性，比如一把椅子，它獨立於生產者和使用者，具有一定的「客觀性」(19)。在勞動中我們完全依賴自然的賜予，勞動的對象出現之後馬上被消費掉，在工作中，我們生產出一個脫離自然的人工的世界，在其中，我們可以避免自然奴役。人工世界是人對抗自然的屏障，是「客觀性」的誕生。一把椅子，很可能是繼承前輩的，也會被同輩其他人用，還可能留給後代使用。
作為homo faber，他的工作就是製造，就是物象化(20)。Homo faber與animal laborans的根本區分在於，前者生產出一個人工的世界，是自然的摧毀者，而後者是自然的奴役。一個是征服自然和地球；一個是被自然和地球奴役(21)。在工作中，人可以把心中的模型或觀念對象化到外在的世界，比如木工的活動；而在勞動中，人的身體的感受性和情感是局限於自身之中，是無法恰當地表達出來的，更不要說外化於世界之中，比如疼痛(22)。作為工作的承擔者，人就是「工具製造者」。阿倫特認為，作為製造者(homo faber)，以機器為主要特徵的工具的發展有三個階段：一是蒸汽機的發明；二是電的使用；三是自動化。在製造者的世界中，所有的東西都成了手段，都是為了達到某種目的或結果，而這種鏈條可以是無限的。
在製造者的世界中，由於所有的東西都是手段，失去了內在的價值，人就成了最終的目的或目的本身。這在康德哲學中表現的最為典型：人類中心主義(23)。如果人把所有的東西都看作是為了自身的目的，只有人是外在於手段—目的的關係，那麼，其結果就是，人從其經驗中剔除了事物本身所具有的內在特徵和價值，從而僅僅是作為服務於人的手段而呈現出來的。比如，風不再作為自然力來理解其自身，而是僅僅從人對冷暖的需要等出發來考慮，這樣，風就不會作為某種客觀被給予的東西來思考。整個世界從而也就失去了它的客觀意義，就如所有的事物是滿足animal laborans的需求一樣。這就如古希臘哲學家普羅泰戈拉斯(Protagoras)說的，「人是萬物的尺度」。如果是這樣的話，「人作為使用者和工具化者，而不是作為言說者和實踐者或思想家，與世界聯繫在一起」(24)。人作為工具的使用者，在商品社會中會是什麼樣子呢？
在這種工具化的世界或工匠的世界之中，公共空間就是交換市場。「製造者(homo faber)完全有能力擁有一個自己的公共領域，儘管不是一個政治領域。他的公共領域是交換市場，在那裡，他可以展示他親手做的產品並得到應該擁有的尊敬」。這裡不是公民聚會的地方(25)。在這裡，生產者「可以發現他們與其他人的適當的關係僅僅是在把自己的產品與其他人的產品進行交換的時候，因為這些產品自身總是在分離的場合生產出來的」(26)。人在這種交換過程中，發生了異化，人是作為商品的生產者和擁有者，而不是作為人被看待的，這是對人的貶低(27)。在交換市場的公共空間，商品的生產者不是被作為人來看待的，他因其商品而擁有自己的價值，使用價值。商品生產者也成了工具，具有交換價值和使用價值。他們互相之間把對方作為工具或手段來對待，而不是作為人來看。交換市場缺乏「與他人在一起的特別的政治形式，即一致行動和互相言說」(28)。為什麼說，人作為人，是在行動和言說中呈現自身呢？關於這一點，我們在後面討論。
這裡，我們需要指出的是，阿倫特對於勞動和工作概念的分析顛覆了西方近代以來政治哲學的一個普遍的假設：經濟決定或影響政治，或者說是經濟、財富是政治的核心內容。在勞動中，人是孤獨的，與其他動物沒有區分。在工作中，人是作為商品的生產者和交換者出現的，人與人之間互為工具和手段。在交換市場，人與人之間的聯繫是偶然性的，沒有必然的關係。阿倫特認為，在勞動和製造活動中，人沒有作為人而顯現出來。勞動把人的所有的活動都簡約或抽象為「人的身體與自然的新陳代謝過程」，消費是其目的。而在交換市場，人們遇到的不是人(persons)，而是產品生產者，在這裡，他們呈現的不是他們自身，甚至不是他們的技藝和特徵，而是他們的產品。驅動他們去交換市場的動力不是與其他人交往，而是產品交換(29)。在交換市場，「缺乏與他人的關聯性」，「主要關注[的是]可交換商品」，從而排除了「人作為人」(men qua men)的本質活動(30)。
阿倫特對於勞動(生命，生物學意義上的生命)和工作的懸置實際上與黑格爾在《精神現象學》中對於生命和勞動的觀點是一樣的：在認可與被認可的關係中，一個人與另外一個人發生了必然的內在的聯繫(31)。
二、政治空間：海德格爾與阿倫特
阿倫特說：「與多樣性的人的情景相對應的是行動，唯一直接發生在人與人之間的行為，沒有物作為中間項。」儘管人所有境況的方方面面都以某種方式與政治相關，但是，多樣性(plurality)更是所有政治生活的條件(32)。阿倫特認為，政治就是在多樣性的公眾空間中發生的行動，這種行動是人與人直接的關係，與物質沒有關係。用黑格爾的術語說，政治就是自我意識之間的關係，不需要物質或經濟條件作為中介。為了更好的理解阿倫特關於行動與政治空間的關係，我們需要簡單討論一下海德格爾在《存在與時間》中關於共在的問題。
在《存在與時間》中，海德格爾認為，此在(Dasein)具有三個要素：理解(understanding,projection)、情緒、話語。因為此在從根本上就是共在，即與他人有著根本的聯繫，任何一個此在的三個要素都可以同時理解為：共理解、共情緒、共話語。與胡塞爾試圖證明他者是與我一樣的先驗自我不同，海德格爾認為，胡塞爾的問題是假問題，因為此在就其根本而言是與他人分不開的(33)。我們可以說，這是此在的先驗性存在結構，是在先被給予的。與話語相關的是傾聽。作為與他者的共同在世，此在時刻通過傾聽向他者敞開，這是與他者共在的生存性方式。「共在在互相傾聽之中發展起來」(34)。這裡海德格爾舉例說，我們聽到的總是摩托聲、軍隊訓練聲等，而不是首先聽到純粹的物理學上的聲音。同樣地，我們不是首先聽到他人發出的物理聲音，而是直接聽到他人言語的含義和意義。這種直接的理解不是建立在物質基礎上的。在沉默和默契中，在沒有物質交流的情況下，我們更加互相理解。對於海德格爾而言，人和人的這種共在關係可以表現為兩種公共性或公共空間：非本真的和本真的關係或空間。
在非本真的狀態下，共在就是日常生活狀態，就是「他們」的公共空間。「他們」是通過閑談、好奇心、模糊性而顯現出來的。在這種狀態中，此在就是沉淪。「『他們』規定了此在的情緒，並決定了此在『看』到什麼和如何『看』」(35)。「我們關於『日常性』這個表達式是指生存的一種確定性的『如何』」(36)。非本真狀態是一種如何的存在方式，是關於此在如何顯現自身的方式。在「他們」的公共空間，此在消失在人群之中，他的理解、情緒、話語都是被公眾決定了的，他不再具有自身的個體性。「在日常性中每個事物都是同樣不變的」(37)。「日常性是存在的一個方式」(38)。人云亦云，隨波逐流，沒有主見，完全被公眾輿論所挾持。「它面對自身時逃離到『他們』之中」，此在的語言就是「他們」的語言(39)。
在向死而在的本真狀態下，此在回到了屬己的領域，在面臨死亡下的「焦慮」(anxiety)的情緒中，此在在寡言少語的抉擇之中，成為本質的自己，成為最個體化的自身(40)。由於此在的一個本質結構是共在，他的本質狀態不可能僅僅指孤零零的此在自身，不是在此在的個人或私人空間中實現的。此在在本真狀態中的理解(投向未來)、情緒、話語同時也是共在的方式。此在的個體性的顯現離不開其他此在的個體性的顯現。向死而在，這是在公共空間中實現的。這種「在此在的原初的生存論投向」(41)中的共在究竟是什麼樣的存在方式呢？是不是在於「選擇一個英雄」來忠實的追隨(42)？
對於海德格爾來說，非本真狀態和本真狀態都是此在的存在方式，是此在如何顯現自身的方式。對於此在而言，公共空間都是因為此在的共在本質結構決定的，而且此在的理解、情緒、話語在時間三個維度中呈現出來。準確來講，只有在本真狀態下，此在才真正以個體性的方式顯現自身。非本真狀態是對此在的一種遮蔽。阿倫特會說，交換市場就是人的非本真狀態因為在其中不是人與人直接打交道而是商品與商品，人僅僅是作為商品生產者而出現的。還有，這種交換關係是偶然性的。
與海德格爾相似，阿倫特把人與人之間的內在關係作為她的理論前提。阿倫特說，「如果沒有一個世界直接或間接地證實其他人的在場的話，作為人的生活是不可能的，即使對於在自然的狂野中的隱士的生活也是如此。人的所有行為(activities)都是基於人是生活在一起的這麼一個事實，但是，只有對於行動(action)而言，甚至不可能想像它發生在人類社會之外」(43)。勞動儘管是發生在社會之中的，但是，勞動不需要其他人參與；這樣的話，人與動物無異。工作也可以在孤立狀態下進行，如此的工作就失去了人的特性，比如上帝的創世(44)。只有行動無法想像發生在社會或世界之外。
這個世界是什麼樣子的呢？這裡我們可以明顯看到，阿倫特的世界概念與海德格爾的世界概念的區分。阿倫特說，「如果世界包含一個公共空間，它不可能僅僅是為了一代人而建立起來的，而且不可能僅僅是為了活著的人；它必須超越終有一死的人的壽命」(45)。她還說：「共同的世界就是我們出生時進入和死亡時離開的世界。它超越了我們的壽命，延伸到過去和未來；因此，它在我們出生之前就存在，將比我們在其中逗留的時間更長。它是我們不僅與我們一起生活的人的共同的東西，而且是與在我們之前生活以及在我們之後生活的人的共同的東西。但是，這個共同世界之所以能夠在一代一代人的來來去去中持續下來，就是因為它以公共的形式出現的。正是公共領域的公共性可以吸收人類想從時間的自然摧毀之中拯救出來並使之輝煌多少世紀的任何東西。」(46)公共空間的公共性就在於它不僅超越了每一代人的生命，同時也把所有時代的人聯繫起來：永遠是現在的公共性使得即將成為過去的人類的東西滯留或保存下來，在其中，我們看到了人類的顯現的客觀性。在工作中產生的東西僅僅是相對的客觀，具有相對的穩定性，但是，真正的客觀性的東西只有在這個公共空間中獲得其榮耀的地位才可以得到保存。人類其他的東西都瞬間即逝或從根本上不顯現，只有在公共空間中呈現的東西才是永久的。我們將看到，對於阿倫特而言，這就是政治空間的目的。在公共空間中，人的行動被看到和聽到，並被記錄下來，流芳百世。
如何具體界定這個公共空間？在《什麼是權威？》一文中，阿倫特對於亞里士多德的政治哲學的解讀是，一個人在家庭的生活是私人生活，而在城邦的生活就是公共生活，是第二種存在。儘管這兩種情況下，人都是聚集在一起的，但是，在家庭共同體中，人關心的是如何生存下去，這種生存不僅關係到個人生命，還與種族延續有關。只有當生活必需品解決以後，人才有可能從事政治活動，而生活必需品的保障是依賴於主宰對象的(47)。這個對象既包含自然物也包括奴隸。「『好的生活』的自由建立在對必需的對象的主宰基礎之上的」(48)。阿倫特的意思不是說，人類的自由生活是由勞動活動決定的，而是說，只有解決了吃喝穿等問題之後，人才能夠過真正的人的生活。真正的人的生活是不涉及生活必需品的滿足問題的，是與物質生活沒有關係的。依據阿倫特的觀點，黑格爾所說的主奴關係是對家庭關係的描述，仍然不是政治生活。黑格爾的相互認可關係只能發生在政治空間，是脫離了物質生活的純粹的人與人之間的精神生活。這裡，我們看到阿倫特政治現象學與主流政治哲學的根本區別：「在所有的純粹為了生存的必需品得到保障之後，政治領域的自由才開始，因此，主宰與屈服，命令與服從，統治與被統治，是建立政治領域的前提條件，這正是因為它們不是它的內容」(49)。我們人類看到的政治制度都不是阿倫特所說的政治空間。以家庭為模板的政治制度由於其滿足人類生存的需要必須是獨裁的，不可能是平等關係。家庭與國家是兩個根本不同的公共空間。黑格爾把家庭和國家看作是相似的，阿倫特會認為這是基於一種根本誤解。
阿倫特說，「擁有財產意味著對於自己生活所需的必需品的主宰，因此，潛在地成為自由的人，自由超越自己的生命並進入與所有其他人都共同的世界」(50)。這裡的所有其他人包括過去和未來的人。因此，對於阿倫特來說，國家不是為了保護私有財產或公平分配社會財富。這也是阿倫特認為自己的理論不是政治哲學的原因：政治只有在人類從被生存奴役狀態下解放出來後才真正開始。私有財產和財富分配正義問題不是政治哲學應該有的內容。
公共空間中的人是互相平等的。阿倫特說，城邦與家庭的根本區分就是，在城邦中，人都是平等的，而在家庭中，不平等是其核心。自由意味著從家庭中解放出來，不再受生活的必需條件的束縛，不再受制於人，既不統治他人，也不被人統治。平等就是與同儕打交道。平等就是「自由的真正本質」，而自由就是生活在一個既沒有統治者也沒有被統治者的領域(51)。
這個世界的另外一個根本特徵就是不斷有新生命的注入：出生(natality)是一個非常重要的現象。「不斷有新來者作為陌生人進入這個世界」，「內在於出生中的新的開端在這個世界被感受到，僅僅是因為新來者擁有開啟某種新事物的能力，即行動」。在行動和出生中，開創性內在於所有的人的行為之中。「由於行動是真正意義上的政治行為，出生，而不是有死性，可以成為政治性的核心範疇」(52)。出生和行動給這個世界帶來了開創性的因素。在《什麼是權威？》一文中，阿倫特認為，對於馬基維利來說，新奠基是核心政治行動，是建立公共—政治領域的一個偉大的舉動，使得政治成為可能(53)。美國革命就是現代政治中具有「奠基」意義的一個典型例子(54)。政治就是要開啟新的秩序(55)。
三、人在行動和語言中顯現自身
公共空間的前提條件是人的多樣性：「多樣性(plurality)是人的行動的條件，因為我們都是一樣的，即，人是這樣的，沒有任何人與另外一個人——曾經活著的、現在活著的、將來活著的——是一樣的」(56)。多樣性指的就是平等的人在一起生活，在這裡，「每一個人都不斷地把自己與所有其他人區分開來，通過獨特的行為或成就來表明自己是所有人中最棒的」。公共領域是為個體性保留的；它是人可以顯現自己真實的自我以及不可替換的唯一地方(57)。公共空間或政治空間的目的就是要使得每個人的獨特的個體性顯現出來。所謂政治的(the political)就是要使得個體「獲得人類存在的最高的可能性」(58)。政治在阿倫特那裡就與黑格爾強調的普遍性有根本的區分，也與近代以來的群眾社會(mass society)不同。追求卓越(excellence)是人的根本目標，而政治空間為個體的追求提供了「適合的地方」(59)。
阿倫特認為，我們具有的「行動和語言的能力」(60)使我們可以「看到和聽到其他人」以及「被其他人看見和聽到」(61)。阿倫特認為，人作為人是在公共政治空間中通過行為和語言來顯現自身(被看到和被聽到)的，並在公共空間中確立自身的獨特的個體性，這種個體性必須通過歷史學家、詩人等的記載流傳下來，從而獲得長久的榮耀(62)。個人的主觀感受和道德體驗無法在公共空間中顯現出來，是不可見的，因而不構成人的核心內容。因此，對阿倫特來說，人的行為和語言構成了政治的核心要素。
阿倫特認為，人只有在行動和語言中才能顯現他們是誰，呈現他們獨特的個人特徵，從而在人類世界中使得自己顯現出來。對於「誰」的顯現與某人是什麼形成了鮮明對比(63)。一個人可以隱藏自己的某個特性或天賦或缺點(這是什麼的問題)，但是在他所做的和所說的一切中都顯現了他是誰的問題。很可能是這樣的，這個人是誰，對於他人而言是非常清楚的，但是卻對於他本人而言是隱蔽的(64)。一個罪犯必須隱藏自己，同樣的，一個道德的人也必須無我和保持完全的匿名性。但是，在政治領域中，儘管一個人可能不知道他究竟在行動和語言中顯示的自身究竟是誰，他必須冒這個險(65)。在行動中，與行為一起展示的是行動者，行動需要矚目的光線來使得自己完全呈現出來，這就是榮耀。這僅僅在公共領域才可能的(66)。
阿倫特認為，之所以人能夠採取行動，這是因為「從他可以期待不可期待的，即他能夠從事無限性的不可能者。而且，這一點之所以可能僅僅是因為每一個人都是獨一無二的，因此，隨著每一次出生，某種獨特的新的東西來到這個世界」(67)。阿倫特的意思好像是說，因為每個人的出生都是獨一無二的，由他的出生所帶來的行動在他未出生的世界範圍內是不可以預料的，甚至是不可能的。我們不可能從任何普遍性或概率中得出某人可能出生或必然出生。行動的概念是與出生緊密相關的，出生本身就是一個行動。從出生的角度看，每一個人都是獨一無二，都是平等的。人生而平等：這構成了公共空間的多樣性的內容。
阿倫特認為，行動不是沒有言說的行動，行動與言說相伴隨。「沒有言說的行動就不是行動」(68)。沒有言說的行動是無法顯示出來。沒有言說的行動與機器人的行動無疑。人的行動的獨特性就在於行動是與言說互相滲透的。這背後或許有海德格爾關於此在的理解(understanding,projection)和話語(discourse)的論述的影響：理解總是某種話語的理解，話語總是某種理解的話語。理解在此在就是投向未來的行為。海德格爾的觀點有助於我們理解阿倫特的話：人作為行動者同時也是言說者(69)。行動和言說不是人的兩個屬性或抽象的能力，而是人本身。人在行動和言語中呈現自身。這與傳統形而上學理論中把人理解為實體和屬性的關係是不一樣的。沒有無行動的言說，同樣，也沒有無言說的行動。
一個人的行動和言說使其顯示出來，這種顯示是相對於他人而言的。人是在被看和被聽中揭示自身的，儘管這種揭示對於本人而言可能是隱蔽的(70)。這一點正好說明，人在行動和言說中所呈現出來的卓越和榮耀是以他人的看和聽為前提的。對於每一個人而言，其他人的存在就構成了自己被看到和被聽到的前提條件。因此，想像沒有他人的行動和語言是根本不可能的。雙方之間的互看互聽是公共空間的最本質結構。上面我們已經提到，海德格爾明確說，「聽」從來不是抽象的，是直接的理解，是此在之間的直接的關係，不需要任何物質的前提條件。
正是因為一個人「活生生的本質」就在於它「在行動和言說的洪流之中顯示自身」，我們無法給予人的個體性和獨特性任何定義。一旦給予任何定義，我們就從「誰」的問題滑向了「什麼」的問題(71)。我們不可能用抽象和普遍的語言來描述活生生的行動和言說。阿倫特認為，只有戲劇可以在某種程度上重現行動和言說。「戲劇是典型的政治藝術」(72)。這是因為只有在戲劇中，演員的表演以行動和言語模模擬實的人。其他藝術形式都無法達到這個效果。從活生生的行動和言說到藝術對它們的再現，決定了藝術僅僅是模仿。在藝術舞台上，行動者和言說者又重複呈現了一次，但是。這種呈現僅僅是模仿。
儘管每一個行動都是獨特的，由於行動者進入的世界中的關係錯綜複雜，行動者不僅是使動者還是受動者，加上行動者在他者眼中如何顯現對於行動者本人而言常常是隱藏的，行動的意義是非常難以確定的。如果把行動和言說等同於個人，那麼，一個人只有在死亡之後，他的行動的意義才有可能被揭示出來，也就是說，只有後人或歷史學家才能夠對一個人進行某種評價。行動不是向行動者展現的，而是向他人顯示出來的，因此，只有講故事的人才看得到你的行動和編製你的故事。其結果就是，「人呈現自己的自我卻永遠沒有可能知道自己或能夠預先設計出他展示什麼」(73)。從時間的角度看，一個人或他的行動是投入到一個擁有無限的過去的世界，他的出現對於同時代人的影響也不是他可以看得到的，更無法預知他死後將會是什麼。因此，「某人是誰的本質」，「只有在生命離開時才出現，留下來的除了故事什麼也沒有」(74)。
如果說戲劇僅僅是模仿的話，而這種模仿作為藝術的再現試圖復活的是已經消失的過去，那麼，歷史學家們的「故事」與真實的生命之流有什麼樣的相似性呢？一個必然的結論是，阿倫特不得不承認，人作為人，他的呈現在政治空間對於行動者而言是一個謎，甚至沒有任何人可以知道其他人的真實自我。公共空間的呈現不是言說而是語言，語言由於其不可避免的普遍性，是無法呈現個體的自我的。我們在公共空間得到的僅僅是「故事」而已。
難道政治空間作為人顯現的領域，僅僅是以「故事」的方式呈現嗎？這會不會導致虛無的結論？這是阿倫特政治現象學難以回答的問題。
四、Men Qua Men中的Qua的現象學意義
阿倫特強調她的政治理論就是研究men qua men的意義。她還認同亞里士多德關於「人是政治的動物」的命題。這裡就有一個問題，阿倫特的哲學是不是某種形而上學理論呢？回答這個問題的關鍵是如何理解「qua」這個詞的現象學含義。
亞里士多德把形而上學看作是對於作為存在的存在的研究(metaphysics is the study of being qua being)。在西方哲學史上，主流思想一直把形而上學作為第一哲學，因為它凸顯的是存在的存在。這裡有兩種不同的表述：(1)形而上學是關於存在的學問(metaphysics is the study of being)；(2)形而上學是關於作為存在的存在的研究(metaphysics is the study of being qua being)。在內容上，好像兩個命題是一樣的，但在效果上是不同的，區別就在於這個qua字。正是這個qua字使得being凸顯出來了。用現象學的語言說，形而上學，對於亞里士多德而言，就是讓being作為being自身顯現出來。如何使得對象以自身的方式顯現出來，這是現象學的基本任務。
亞里士多德還有一個著名的命題：人是政治的動物。一般的理解是，人與動物有共同的特點，又有其他獨特性，這就是政治性(the political)。正是政治使得人區分於動物。阿倫特的政治哲學理論就是圍繞著這個定義展開的。人作為人(men qua men)的獨特之處就是其政治性。阿倫特哲學的一個重要任務是如何懸置人與動物的共同特點(勞動)。然後再使得人作為人的政治性凸顯出來。那麼，什麼是政治性？對於阿倫特來說，政治性(the political)不是作為實體的人的一個屬性(無論是本質屬性還是偶然屬性)，而是人的存在本身(75)。這與亞里士多德的形而上學思想有本質區別。海德格爾在《存在與時間》中說，此在在焦慮(anxiety)的情緒和良知中使得整個世界被懸置起來，在其中此在自身顯現出來。阿倫特認為人作為人是在行動和言說中顯現自身的，而且這種顯現是在公共空間中的顯現。
我們來看看萊維納斯如何把「形而上學」與現象學結合起來，或者說，如何使得形而上學辭彙本身包含的現象學含義變得明顯。萊維納斯明確說，倫理學是第一哲學。他的意思是說，我與他者的倫理關係，「我對於他者的歡迎，是最終的事實，而且，在這種關係中，物不是作為人構築的東西，而是作為人給予的東西」(76)。《整體與無限》這本書的第一部分A的標題是「形而上學與超越性」(Metaphysics and Transcendence)(77)。這一部分論述的就是形而上學是如何讓超越性顯現自身的問題，是如何脫離認知主體的視域和束縛的問題。正是在這個意義上，萊維納斯把倫理學看作是形而上學，因為形而上學是第一哲學。他把傳統意義上的形而上學稱為本體論(ontology)。第一部分B的第6節的標題是「形而上學的和人的」(The Metaphysical and the Human)(78)，其含義是：社會關係是形而上學的內容，他者的面孔就是形而上學的含義。如何理解人的問題，對於萊維納斯來說，就是第一哲學的問題。他說，「作為面孔的面孔的顯現打開了人性(the epiphany of the face qua face opens humanity)」(79)：正是面孔自身的顯現打開了人的維度，人在面孔自身顯現之中成就了人的意義。萊維納斯的現象學就是如何使得面孔作為面孔呈現出來或凸顯出來。這裡的face qua face就是面向事物自身，就是現象學的根本原則。
阿倫特對於古希臘哲學(特別是柏拉圖和亞里士多德)和中世紀哲學的解讀就是建立在這個思維框架下的。如何凸顯政治性(how to make the political manifest)成了政治哲學的中心問題。這使得阿倫特的政治理論與傳統的西方政治哲學根本區分開了。因此，阿倫特不認為自己的政治理論是政治哲學。西方近代以來的政治哲學把政治理解為如何保護私有財產，如何公平分配社會財富，以及解決與這兩點緊密相關的其他問題。阿倫特認為，這種政治哲學完全誤解了政治的含義，其原因是對政治性(the political)的理解很膚淺，沒有觸及本質。對於阿倫特來說，什麼是政治的問題與什麼是人的問題是同一個問題。由於人的問題是哲學的根本問題，因此，如何理解政治性就是第一哲學的問題。
阿倫特認為人作為人是在行動和言說中顯現自身的，而且這種顯現是在公共空間中的顯現。她的核心論題與政治現象學三個基本問題有緊密關係：第一，在公共空間中，我與他人的不可分割的政治關係的基礎是什麼？第二，在政治現象中，他者是以什麼樣的方式呈現出來的？第三，因為他者的出現，我又是如何在這種政治經驗中被構成的？從我們上面的論述看，阿倫特認為人的多樣性(Plurality)是政治空間的基礎。它是超越經濟領域的。在這一點上，阿倫特與主流的西方政治哲學發生了根本分歧。針對第二個問題，阿倫特認為，政治空間就是平等者之間的關係，他人與我平等同儕(peers)；真正的政治關係不是統治與被統治，教育者與被教育者的關係。阿倫特對於第三個問題的回答就是，與出生緊密相關的是行動的獨特性。政治人是在行動和言語中顯現自身的。而這種顯現是相對於他人而言的，這裡，他人包括同時代人和後人。我是誰的問題對於我而言永遠是一個謎，因為我不可能看到我在別人眼中是如何行動和如何言說的。用薩特的話說，「他人掌握了我是誰的秘密」(80)。
收稿日期：2017-07-12
注釋：
①參見Merold Westphal,Hegel"s Radical Idealism,in Hegel,Freedom,and Modernity,State University of New York Press,1992,p.50.
②Hannah Arendt,The Human Condition, edition,The University of Chicago Press,1998,p.41.以下引用簡稱HC。
③參見Dermot Moran,Hannah Arendt:The Phenomenology of the Public Sphere,in Introduction to Phenomenology,London and New York:Routledge,2000,p.287.
④我們將看到行動與言說被阿倫特定義為政治活動的主要方式，不過她常常單獨提「行動」，因為對她而言，行動已經包含了言說。
⑤參見Hannah Arendt,What is Authority? in Between Past and Future:Six Essays in Political Thought,New York:The Viking Press,1961,p.113。下面引文來自此文的簡寫為WA並註明頁碼。
⑥WA,pp.118-119.
⑦WA,pp.119-120.
⑧HC,p.7.
⑨HC,p.84.
⑩HC,pp.83-84.
(11)HC,p.96.
(12)HC,p.96.
(13)HC,pp.98-99.
(14)HC,p.102.
(15)HC,p.104.
(16)HC,p.118.
(17)HC,pp.118-119.
(18)HC,p.7.
(19)HC,p.137.
(20)HC,p.139.
(21)HC,p.139.
(22)HC,pp.140-141.
(23)參見HC,pp.155-157.
(24)HC,p.158.
(25)參見HC,p.160.
(26)HC,pp.160-161.
(27)HC,p.162.
(28)HC,p.162.
(29)參見HC,p.209.
(30)HC,p.210。關於這個qua的現象學含義，將在第四部分討論。
(31)參見Merold Westphal,History and Truth in Hegel"s Phenomenology,3[rd] edition,Indiana University Press,1998,pp.130-137。
(32)HC,p.7.
(33)薩特在《存在與虛無》中批評海德格爾這種快刀斬亂麻的粗魯做法，把本來應該說明的東西當作前提接收下來。參見Jean-Paul Sartre,Being and Nothingness:An Essay on Phenomenological Ontology,trans.Hazel Barnes,the Philosophical Library,Inc.,1993,p.244。
(34)參見Martin Heidegger,Being and Time,trans.John Macquarrie & Edward Robinson,HarperOne,1962,p.206。下面簡稱BT。
(35)BT,p.213.
(36)BT,p.422.
(37)BT,p.422.
(38)BT,p.422.
(39)BT,p.368.
(40)BT,p.369.
(41)BT,p.379.
(42)BT,p.437。這種狀態有導致向希特勒與納粹開放的可能性。參考Dermot Moran,Introduction to Phenomenology,London and New York:Routledge,2000,p.243。
(43)HC,p.22。關於這一點，我們下一個部分進行解釋。
(44)Ibid.
(45)HC,p.55.
(46)Ibid.
(47)WA,p.117.
(48)WA,p.117.
(49)WA,p.118.
(50)HC,p.65.
(51)HC,pp.32-33.
(52)HC,p.9.
(53)WA,p.139.
(54)WA,p.140.
(55)WA,p.141.
(56)HC,p.8.
(57)HC,p.41.
(58)HC,p.64.
(59)HC,pp.48-49.
(60)HC,p.49.
(61)HC,p.58.
(62)阿倫特說：「馬基維利的政治行動標準是榮耀。」參見HC,p.77。
(63)HC,p.179.
(64)HC,p.179.
(65)HC,p.180.
(66)HC,p.180.
(67)HC,p.178.
(68)HC,p.178.
(69)HC,pp.178-179.
(70)HC,p.179.
(71)HC,p.181.
(72)HC,p.188.
(73)HC,p.192.
(74)HC,p.193.
(75)「沒有任何讓我們假設人與其他物同樣的意義上有一個特性或本質。」參見HC,p.10.
(76)Emmanuel Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,trans.Alphonso Lingis,Pittsburgh,PA:Duquesne University Press,1969,p.77.
(77)Emmanuel Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,trans.Alphonso Lingis,Pittsburgh,PA:Duquesne University Press,1969,p.33.
(78)Emmanuel Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,trans.Alphonso Lingis,Pittsburgh,PA:Duquesne University Press,1969,p.77.
(79)Emmanuel Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,trans.Alphonso Lingis,Pittsburgh,PA:Duquesne University Press,1969,p.213.
(80)薩特說：「他者看著我，以這樣的方式，他掌握了我的存在的秘密，他知道我是什麼。」參見Jean-Paul Sartre,Being and Nothingness:An Essay on Phenomenological Ontology,trans.Hazel Barnes,the Philosophical Library,Inc.,1993,p.363。在政治現象學問題上，薩特與阿倫特會是一對非常有趣的對話者。
TAG:哲學園 |