車明懷：南宋末代皇帝趙顯在西藏活動的歷史及其影響

原標題：車明懷：南宋末代皇帝趙顯在西藏活動的歷史及其影響

宋末元初，中國又一次經歷了各民族大融合的滾滾潮流，在各民族的交往、交流、交融過程中，宋末元初的南宋末代皇帝趙顯被元廷派遣赴西藏學佛譯經，並與當地的僧俗群眾生活了三十多年。此事雖已過去了七百多年，但作為被史學家奉為正統的南宋皇帝能夠在西藏長期生活的歷史及其對各民族文化交流的影響卻不可低估。趙顯在與西藏的各大高僧、信眾交往過程中，將內地的漢文化帶到了西藏，並將其在西藏生活的信息帶到內地特別是南方各地。這一重大事件本身就說明了西藏早在宋（遼、金、西夏）元朝代更替之際，不僅在政治上融入中國統一多民族的大格局之中，而且在經濟文化上更進一步加強了與祖國內地的密切聯繫。

一、元朝統一全國的經過和薩迦政權在進攻南宋中的作用及末代皇帝趙顯降元北遷的經歷

南宋末代皇帝趙顯（1271年—1323年），是南宋朝的第七位皇帝（1274年—1276年在位），宋度宗次子。即位前已被封為嘉國公、左衛上將軍等，四歲時即位為宋恭帝。趙顯生活的時代，正逢宋（遼、金、西夏、唃廝羅）元朝代更替之際，也是中華各民族交往、交流、交融的又一次高峰。那一時期，成吉思汗及其後人窩闊台、托雷、闊端、蒙哥、忽必烈挾草原梟雄之勇武，藉助儒、釋、道謀士之襄助，迅速擊敗群雄、兼并列土，至十三世紀中葉，先後收服了西夏、金、唃廝羅、吐蕃各部、大理等不同的政權，加上原已控制的蒙古、西域諸部，具備了攻伐生產力遠比蒙元發達的南宋的能力[1]。1260年，忽必烈即汗位，在漢族謀臣劉秉忠的襄助下建元開平（今內蒙古正藍旗閃電河一帶），使蒙古汗廷具備了建立元朝的雛形。1264年，蒙元正式建國都於燕京（今北京），經過幾年的籌備，於1271年正式改國號為大元。從1272年開始，忽必烈接過其兄蒙哥進攻南宋未竟而殞身於釣魚城的軍事行動，又一次進行了曠日持久的進攻南宋的戰爭。宋恭帝趙顯即位的時候，也正逢蒙元決意滅亡南宋而展開大規模軍事行動的關鍵時刻。

元朝經過半個世紀的東征西討，已擁有了中國西部、北半部的大半江山，新疆、西藏[2]、內外蒙古、淮河以北的大片疆土均在其統治之下。1273年，元軍在奪取南宋最重要的戰略要地襄樊城之後，渡過長江直逼南宋都城。宋恭帝的祖母太皇太后謝氏一面在全國通令「勤王」，一面向元軍乞和。勢如破竹的元軍在擊破各地的防線，相繼降服了長江中游諸州縣後，於1275年在蕪湖擊敗了南宋的13萬大軍，逼近臨安皇室陷入了孤立無援的境地。1276年2月，元朝大軍雲集臨安外圍，臨朝稱制的太皇太后謝氏下詔停止抵抗。當時，宋恭帝趙顯只有5歲。1276年2月21日，臨安皇城裡舉行了受降儀式，趙顯宣布正式退位，至此，延續了318年的趙宋王朝正式結束。

在進攻南宋的戰爭中，西藏的薩迦政權不僅積极參与其中，而且發揮了重要的作用。此時，西藏納入蒙元有效管理已有近三十年的時間，八思巴主持的西藏僧俗政權已和元朝廷融為一體，並主動按照元朝廷的政治、軍事、宗教系統運轉，朝廷有何指令，在薩迦地方政權中都會得以貫徹。忽必烈向南宋大舉進攻之時，正是八思巴第二次到大都之際，被封為帝師而成為元朝統治集團重要成員的八思巴，對元軍南下滅宋的戰爭竭力支持。據漢文史料記載，元軍攻宋，「時則天兵飛渡長江，竟成一統，雖主聖臣賢所致，亦師陰相之力」，「然而啟沃天衷，克弘王度，實賴帝師之助」，「密贊化基，陰翊王渡」，指的是八思巴對元軍攻破南宋動用佛法起了暗中相助的作用。

實際上，在攻伐南宋的戰爭中，八思巴積極襄助忽必烈謀劃，動用僧兵以「大黑天」之名在南宋城廓製造恐怖氣氛，瓦解南宋軍民的抵抗鬥志。據《漢藏史集》載：「當薛禪皇帝（忽必烈）與上師八思巴二人在閑談時，皇帝說道，『現今，財用不敷，蒙古地方的南面有叫做蠻子[3]的王國，其治下百姓富庶，我朝若派兵攻取，依靠佛法的氣力，能否攻克？』上師答道：『現在陛下身前尚無能建此功業之人，故不宜驟行，我將訪查之。』次年，皇帝之弟額沁旭烈兀為向皇帝進獻貢品和新年禮物，派遣其名叫伯顏的怯薛長為首，率領五百名烏拉差役前來。」「此後，當伯顏到達大都朝見皇帝之時，宮中正舉行大宴會，上師八思巴也應邀參加。上師見伯顏朝見皇帝時的儀態、行步，啟奏時能言善對，知其有大功德，向皇帝說道：『英傑中之英傑，正是此人。』皇帝知上師此言之意，就派自己的一名怯薛長代替伯顏，而命伯顏留在朝中專事攻宋」[4]。《漢藏史集》接著又說：「此時，皇帝又對上師八思巴道：『如今遣伯顏領兵攻打蠻子地方如何？』上師回答道：『彼足以勝任，我將為之設法，求得吉兆。』上師遣尼泊爾人阿尼哥，猶如幻化之工匠般出力，在涿州地方興建一座神殿，內塑護法摩訶葛剌主從之像，由上師親為之開光。此椅怙像之臉面，朝向南方蠻子地方。並命阿闍黎膽巴貢噶在此護法處修法。」據《歷代佛祖通載》中的膽巴傳說：「初，天兵南下，襄城居民禱真武，降筆云：『有大黑神領兵西方來，吾亦當避。』於是列城望風款附，兵不血刃。至於破常州，多見黑神出入其家，民罔知其故，實乃摩訶葛剌神也，此雲大黑天，真武見大黑天乃避之[5]。」甚至後來元朝遇有戰爭，也請藏族僧人祠祭摩訶葛剌，乞求戰勝[6]。由此可見，八思巴命阿尼哥塑摩訶葛剌像並命膽巴修法，並不是一般的佛事活動，而是作為支持元軍滅南宋的重要活動來進行的。儘管大黑神助元軍破襄陽、常州等城的說法是一種神話，但它說明藏傳佛教領袖支持元朝統一全國的態度。在當時的歷史條件下，由於科技、通信的限制，元廷上下相信了可修秘密之法的藏族僧人掌握著役使鬼神的能力，這種鬼神也許有僧兵裝扮的成分，但確實可起到重要的宣傳蠱惑及對敵方的震懾恐怖作用。

充分體現八思巴對元廷兼并南宋統一全國態度的，是其代表薩迦政權向忽必烈所表送的賀信：「陛下仗仙先世所積善業海之福德，安定各方及邊土之眾生。陛下之國政不勞而自成，以一身之福德智慧，任運治理，令人嘆為神奇。……。

陛下除以法度治理臣民，復播下教法之種，施以水肥，使安樂之幻芽生，解脫之果實熟，自他俱享各種歡樂。猶如福德黃金大地，吉祥之水繞流，無論自他，無論何時，布富足自在之種。陛下洞悉諸種教法，於諸物無不察，於諸教無不通，陛下之英明天縱，非言語所能說明。聞陛下之名聲，余心即得康樂。猶蓮花之芳香，因輕風而傳之偏遠，弱小蜜蜂覺之，亦振翅而作響，逢此應贊之聖事，余亦寄此二示賀。所有十方佛陀，亦為此讚頌吉祥，願陛下聖體堅如須彌，福德廣如大海，常以如意之寶，滿足眾生之願。因蒙古第五傳大皇帝忽必烈之福德，所有國土終成一統，尤其立國已久、王統未嘗斷絕、社稷穩固、疆土廣大之蠻子國歸降於人主腳下之蓮台，使皇帝福運之光遍照於直抵大海之大地壇城。為讚頌此聖業，比丘八思巴陰木豬年秋八月二十二日吉時寫於馬爾康地方之贊多新寺」[7]。由此看出，八思巴在此賀信中對忽必烈極盡頌揚，唯恐不及，特別是所說「大皇帝忽必烈之福德，所有國土終成一統，尤其立國已久、王統未嘗斷絕、社稷穩固、疆土廣大之蠻子國歸降於人主腳下之蓮台，使皇帝福運之光遍照於直抵大海之大地壇城」之語，表明了西藏政教首領對元朝廷一統天下，玉宇澄清，各民族統一於一個國家的讚許。南宋末代皇帝趙顯也是在此背景下投降元朝的。

趙顯降元後，元軍統帥伯顏確實履行了原有的承諾[8]，保全了三百年繁華臨安的城廓、文物特別是全城百姓的生命。3月18日，伯顏以勝利者的姿態進入臨安。元世祖下達詔書，要伯顏護送宋朝君臣速往大都朝見，趙顯同母親全太后和一干皇族離開臨安，踏上前往大都的路程。1276年3月28日，南宋皇族和幼帝趙顯，在元伯顏丞相的副手阿塔海、阿刺罕、董文炳等人的安排下，由元軍護送乘肩輿出宮，連夜出城上船，戀戀不捨地離開繁華的臨安城。他們在城郊稍事停頓後，於次日沿運河北上。實際上，南宋皇族一行雖然投降了元朝，但淮河以南的反抗勢力仍在激烈抵抗，忽必烈非常擔憂趙顯一行被南宋抵抗勢力所劫持，故數度催促南宋皇族儘速北行，唯恐被南宋反元勢力所劫奪。

元朝攻破南宋統一全國，在中國歷史上是一件頗具政治意義和凸顯各民族交流融合效果的大事，這一事件結束了中國境內自唐末以來三百多年列國紛爭、相互攻伐、權屬分離、各民族未入大統的分裂局面，推動生產力和生產關係相對落後的各少數民族地區融入到生產力和文化相對發達的黃河、長江、珠江流域及四川盆地、關隴地區，這一廣域的民族大融合奠定了今日中華民族混域為一的疆域基礎。就連法國著名史學家勒內·格魯塞也認為，忽必烈對南宋的勝利，是「自成吉思汗時代以來蒙古人所取得的進步；斡難河畔的半原始人經過了兩代之後已經上升到既有悠久文明的民族的水平上」[9]。元朝大一統的形成，在中國歷史上具有不可估量的重大意義。首先，元朝的統一結束了從唐末以來國內各地分裂和包括西藏在內的邊疆各少數民族割據一方的局面，從而奠定了元、明、清和中華人民共和國七百多年國家長期統一的堅實基礎。其二，元朝的統一促進了包括西藏在內的各民族之間經濟、文化交流和邊疆地區的開發，進一步促進了我國統一多民族國家的鞏固和發展。其三，元朝的統一儘管有民族歧視和壓迫的存在，但也在客觀上推進了各民族的交往，特別是各民族的通婚和在科技、文化、宗教領域的相互學習，增強了各民族誰也離不開誰的凝聚力。

二、元朝對南宋末代皇帝趙顯等皇族的惠顧及派遣其到西藏的政治用意

1276年5月9日，趙顯、全太后等人在伯顏的監護下到達元大都（今北京）。後又按照忽必烈的意旨轉徙夏日其駐蹕地上都開平府（今內蒙正藍旗閃電河中游一帶）。6月14日，趙顯等按照元朝樞密院的事先通知，隨同伯顏等朝廷大臣出城祭祀太廟，向祖宗和天地神祗報告平定南宋、混一南北的喜訊。忽必烈御大安閣接受南宋皇族的朝覲。大安閣是上都皇宮中舉行重大典禮的正殿。忽必烈和察必皇后並坐在大殿的寶座上，諸王列坐於兩側。朝覲之前，忽必烈曾降旨：「不要改變服色，只依宋朝甚好」。 趙顯、全太后等遵旨而行，各著宋朝的朝服冠冕，福王和諸宰執腰金服紫，屬官依品階服緋綠，各依次序站立，分班向忽必烈皇帝及皇后行朝拜大禮。整個儀式莊嚴肅穆。身著南宋冠服的趙顯、全太后等向忽必烈行朝拜大禮，更能顯示大元皇帝君臨華夏和南宋歸一的全部涵義。忽必烈龍顏大悅，當即封授趙顯開府儀同三司、檢校大司徒、瀛國公，福王被封為平原郡公。同時，又賜宴封賞了平宋的功臣們[10]。

趙顯及其皇族在大都平安生活了六年之久。在這六年的時間裡，忽必烈鑒於「恭皇帝」趙顯因降元而避免了生靈塗炭的良好結果，在特封其為瀛國公幾年之後，又賜公主為內室[11]。趙顯以開府儀同三司、檢校大司徒、瀛國公的尊貴身份，物質上享受著公侯奢華的生活，精神上因察必皇后的護持也還算愉快。然而，趙顯畢竟是南宋朝的末代皇帝，朝野上下對其一言一行都十分關注，而宮廷之外的重大事件也會紛至沓來地傳入宮中。南宋都城臨安陷落後，事情並沒有完結。儘管元廷向祖宗和天地神祗報告平定南宋、混一南北的喜訊，但南方的抵抗並沒有停下來，趙顯「北狩」，朝中忠義之臣立即在浙南擁戴端宗趙罡即位，其後前仆後繼，朝臣們所立的幾個小皇帝先後殞命，這種激烈的抵抗一直持續到廣東崖山陷落和四川合川城破，忠義之士紛紛殉國，文天祥也被俘押解至大都。此間，元朝廷曾試圖在南方推行藏傳佛教以緩解激烈抵抗，先後重用一批藏傳佛教僧人到江南一些佛教大寺活動，甚至任用楊璉真珈為江南總攝釋教一職，在大都也多方為趙顯母子皈依佛教提供方便。儘管如此，元廷並沒有平息南方的激烈抵抗。1282年，情況急轉而下，該年年底，真定路中山府有人擁兵千人，欲潛入大都劫持趙顯及文天祥[12]。大都城內也發現匿名文書，聲稱某日焚燒蓑城葦草[13]，率領兩翼兵入城為亂，文丞相可以無憂矣。其時，元大都又發生了王著殺左丞相阿合馬的暴動。所以，忽必烈和中書省聞訊甚為恐慌，一度召來趙顯、全太后及文天祥查問虛實。趙顯否認與此事有牽連，但文天祥卻有意承認自己是預謀者，還對身著胡服的瀛國公趙顯「大慟而拜」。在這種政治動蕩時期，對南宋皇族及趙顯心存憐憫的察必皇后也已經去世，忽必烈身旁已經沒有替瀛國公趙顯求情的人物，而且又有奸人落井下石[14]。儘管趙顯及全太后並沒有參與反元之事變，可元朝廷還是決定將其一行人遣送位於草原深處的上都，以保大都穩定無虞。

1283年1月，中書省奏言：「平原郡公趙與芮、瀛國公趙顯、翰林直學士趙與羆，宜並居上都」。自此，趙顯的命運開始進入了捉摸不定的狀態。遷居上都的趙顯，開始學佛修行，皈依三寶。忽必烈聞聽大喜，立即批准他削髮為僧，並將其安置於開平府的藏傳佛教寺院乾元寺。

在趙顯一行被從大都安置到蒙古草原深處上都時，遠距京城的薩迦卻發生了一系列重大事件。1280年，薩迦內部因權力之爭發生了貢嘎桑布之亂，元廷重臣桑哥奉命進藏平亂。大亂剛剛平定不到半年（1280年11月底），八思巴被政敵謀害。一時間，薩迦出現了短暫的權力真空。經過角逐和鬥爭，八思巴的弟弟、受封為白蘭王的恰那多吉之子達瑪巴拉繼承了薩迦政教權力，並在1282年進京朝覲忽必烈，1283年1月被封為帝師，統領全國釋教。而八思巴的另一位弟弟意希迥乃的兒子達尼欽波桑波貝，在爭奪繼承人的鬥爭中敗下陣來。然而，元廷並沒有因此放下心來，忽必烈擔憂達尼欽波桑波貝周圍的勢力不會善罷甘休，於是將21歲的達尼欽波桑波貝遣送到南人聚集的富庶地區予以管教。達尼欽波桑波貝到蘇州、杭州和舟山群島的普陀山，與當地漢人很快建立起親密的友誼，一位慈祥的當地人見這位年輕人不遠萬里來到這裡，就將自己的女兒嫁給了他。《薩迦世系史》說，「他還曾娶一漢女，生有一子。主要由一個名叫本欽貢嘎沃色的康巴人擔任近侍來服侍他。」[15]從這一段記述中可以看出，在元廷將南宋的末代皇帝安置到開平府的時候，烏斯藏的權勢人物達尼欽波桑波貝卻被安置到漢人聚居區，而且一再更換地點。這不是巧合，而是元代統一多民族國家政治治理的一整套措施在管理一些重要人物中的體現，因為此間另一重要人物、後被封為國師的膽巴，也因桑哥饞言被發送到這一帶。當時，杭州是宣政院在江南的治所，大量的蒙古、西蕃等上層僧俗貴族在此任職，而開平府、「薩斯迦」等地又聚集著大量的蒙古人和一些漢人、南人，這種各民族相互交流的態勢已經形成。因此，早在南宋末代皇帝被安置在上都、初學藏傳佛教教義之時，全國範圍內的各民族交流就已經形成了時代潮流。

在上都的五年里，趙顯正是從少年向青年成長的時期，在藏傳佛教的寺院出家學佛，與許多寺僧接觸和交流，由此對薩迦派教義有所領悟。在他居上都學佛的這幾年裡，南從江浙、福建、廣東到四川，北從直隸、山西到漠北，屢屢出現「暴民造反，宗王叛亂」事件。特別是江浙、四川的一些聚眾造反者，偽稱趙宋後人，甚至續用宋「祥興」年號。儘管元廷採取嚴厲措施，甚至頒布「禁攜金、銀、銅、鐵出海，禁漢民持鐵尺、手鐹及杖之藏刃者」的律令，但仍禁不住四處發生的反抗事件[16]。在全國造反起事高發、形勢動蕩不穩的情況下，人們自然要想到上都開平府還有一位步入青年的南宋王朝的末代皇帝，這種輿論在各路、府奏摺頻達於皇帝忽必烈面前，甚至有的奏摺要求盡誅之「以除後患」的同時，也陸續傳到瀛國公趙顯那裡。權衡利弊，無論是朝廷還是趙顯本人，離開多事之秋的開平府應為上策，因而有了「公密知之，乃乞為僧，往吐蕃學佛法[17]」的請求。1289年1月，忽必烈批准將19歲的瀛國公趙顯送往烏斯藏的「薩斯迦」「討究大乘，明即佛理」。臨行前，賜中統鈔百錠[18]。於是，當年的南宋小皇帝在剛剛進入青年之際便踏上了赴藏學經之路。

趙顯赴藏學經，顯然有元廷勸導南人接受藏傳佛教，弱化江南人民對元朝民族壓迫反抗的用意。元朝在意識形態和上層建築中採取「以儒治國，以佛治心」的方略，在全國各地上層中依舊推崇程朱理學的同時，在各階層中大力推崇和發展佛教，特別是元朝統治者在宮廷和各封王中實行的國師、帝師、王師制度，將藏傳佛教推向了國家意識形態的崇高地位。忽必烈取得政權後，對於西蕃，始終「視為重地」而著意經略。他對於如何有效地管轄這片情況特殊的雪域蕃地確是費了一番苦心。史載「世祖以其地廣而險遠，民獷而好鬥，思有以因其俗而柔其人」。所謂「因其俗而柔其人」，就是大力尊崇藏傳佛教領袖，利用傳統的宗教力量行使統治權。通過宗教領袖來實現對西蕃的統治，這在特定的歷史條件下，不失為對當時的西藏地方一種行之有效的政策。然而在八思巴去世後，相繼有一些高僧被派往南方傳播藏傳佛教，繼為帝師者也缺少了當年八思巴的德行和威望，以致「無所不用其至，雖帝后妃主，皆因受戒而為之膜拜；正衙朝會，百官班列，而帝師亦或專席子坐隅。」統治者不僅在作佛事、修寺院等各方面浪費了大量的財富，還姑息一些不法僧徒驕橫滋事，引起南方官吏、士紳和人民極大的憤怒，以致搖動元朝在南方的統治。為了平息南方各階層的憤怒，忽必烈先後處置了一批在南方橫行不法的官員，撤回了一些不法的僧徒，桑哥也在擔任理財重臣後被誅，同時，將盜掘宋皇陵墓，以此「鎮南」的楊璉真珈「明正其辜，械之於市」[19]，後不知所終。

為了挽回藏傳佛教在南方受損的聲譽，和誼蒙、漢、烏斯藏各民族的關係，促進南方大局的穩定，元廷派遣南宋小皇帝趙顯赴「烏斯藏薩斯迦」繼續修行學經，徹底皈依藏傳佛教應似元朝向南宋各階層釋放的一個歸攏人心的信號。儘管瀛國公趙顯被送到漢人、南人罕至的烏斯藏腹地，安置於帝師所在的「薩斯迦」大寺修行禮佛，但也不失忽必烈對這位趙氏小皇帝的一番苦心。這樣做，既可以有效防止南宋遺民以救主復國之名倡亂鬧事，又不失元廷優待降人的寬厚美德，還可以向南人昭示末代皇帝已經皈依藏傳佛教的善舉，這應是忽必烈派遣趙顯到西藏學經禮佛的政治用意。

三、南宋末代皇帝趙顯赴藏行程及其在西藏的影響

關於南宋末代皇帝趙顯赴藏的經過及其在西藏的影響，論者寥寥，各種史籍記載稀疏。但從當時的情況看，還是可以從各種史料中歸納出基本的情況。

趙顯在赴烏斯藏之前已經皈依佛教，已經有了領悟藏傳佛教的一些基礎，具備了在精神上的準備。在物質支持上，儘管後世學者認為趙顯是被發遣到西番，皇帝只給了他資費百鈔，但從有些史料看，趙顯並不是一人孤立地前赴烏斯藏，而是帶有一個不小的團隊。據《宋稗類鈔》記載：「少帝入元，封瀛國公。及長，世祖以公主配之。一日，與內宴，酒酣，（瀛國公）立旁殿楹間，以手搔柱。世祖恍惚見龍爪拿攫狀。時有獻謀者鉏剪者，世祖疑而未許。……（瀛國公知之）乞往吐蕃學佛法，因挈公主遁居沙漠，易名合尊。長子也為僧，名完普。傾之，復誕一子。時明宗為周王，亦潛光沙漠，相與周旋。遂乞公少子，與其妻邁來迪為子。」[20]這段記載雖然情節撲朔迷離，難辨真偽，但至少可說明一個問題，趙顯離開上都時，至少是攜公主一併前行，既然有公主陪伴，世祖忽必烈必然要為此配置一個僧俗混合的隊伍護送，況且當時形勢不穩，又恐途中遭遇不測而干擾了元廷的政治用意，因而赴烏斯藏的沿途供給還會另有安排。

至於趙顯一行進藏所走的路線，按照元代當時所設置的驛站分布，為了安全起見，元廷沒有選擇讓趙顯一行走大都經華北、關隴到烏斯藏的，而是從開平府出發，經塞外的南坡店、桓州、保昌州（今太卜寺旗南）、中都（今張家口）、威寧、集寧路（今集寧東南）、平地（今集寧南）、燕只哥赤斤站、豐州（今呼和浩特東）、青冢（今呼和浩特南）、雲內州、東盛州，沿黃河到達寧夏府路，然後經蘭州到達河州路（今甘肅臨夏）與積石州（今青海循化）。到達河州路與積石州，趙顯一行進入藏區的邊緣。河州有藏傳佛教臨洮大寺，該寺始建於東漢章帝建初九年，幾乎與佛教傳入中國的時代一樣。元朝忽必烈時期，帝師八思巴往返於薩迦與元大都、上都，該寺作為其經常落腳之地[21]，後又幾經修建拓展，成為當時規模較大的藏傳佛教大寺。當時，這裡又是元朝河州路的府衙之地，左右分設寧河與積石州兩大驛站。趙顯一行既然到烏斯藏薩迦大寺學經，必然在此地停留，一方面熟悉西南邊地民族特別是烏斯藏族的生活習慣，與臨洮大寺的高僧們交流；另一方面還要籌集進藏物資，以備進藏旅途之需。

按照元朝的驛站設置和八思巴經常走的路線，趙顯一行在吐蕃等處宣慰司轄地停留一段後繼續南下，經過鄂陵湖、扎陵湖一帶南下玉樹稱多。趙顯一行為何要走這一條線路，這是與元代在甘、青驛站的設置相關聯的。當時青海玉樹的稱多一帶是八思巴往返於薩迦和元大都的主要路線，元朝中央政府的主要驛站也多集中於這一代。據歷史資料記載：至元元年（1264）八思巴兄弟從上都返回薩迦途中，抵達今玉樹稱多縣的噶瓦隆巴地方，於此舉行了有萬餘僧俗教眾參加的盛大法會，八思巴升座講法，傳授灌頂，影響頗大。從此之後，該地就改名「稱多」（意為萬人集會）。與此同時，八思巴還在此地收受了兩名高僧[22]，其中一名便是元初聲名顯赫的藏傳佛教高僧膽巴國師[23]。阿尼膽巴兄弟隨八思巴到薩迦後，逾三年，他二人即遵八思巴之命返還稱多，修建了一座寺院，名曰「尕藏班覺林」，系八思巴所賜，即今稱多縣之尕藏寺。尕藏寺建成於至元五年（1268），同年八思巴奉旨還京途中再經過稱多縣，賜給該寺釋迦牟尼十二歲身量之佛像唐喀一卷和《大藏經》一套。同時，八思巴還頒給尕藏寺法旨一道，以蒙、漢、藏三種文字書於錦緞之上。由於八思巴的扶持，此寺在元代很快發展成為玉樹地區最大的寺院，僧眾曾達到1900多。1268年，八思巴奉忽必烈之詔回大都途中在稱多講經說法。至元十一年（1274）夏，八思巴在皇太子真金護送下離開臨洮返回薩迦途中，又一次在稱多停留。作為青海頗有規模的藏傳佛教寺院同時兼有驛站的功能，當時由薩迦到元大都的高僧大德及其官員多在此經過或停留，趙顯一行也不會繞過此地。

按照當時元廷委派給趙顯的皇命，他們一行在稱多逗留一段時間，熟悉薩迦派的有關佛經，然後經玉樹結古和薩迦派寺院林立的囊謙[24]進入西藏，進藏後路過丁青、巴青、索克（今索縣）、夏克（今夏曲卡）、孜巴（今那曲鎮西）、夏頗（今那曲羅馬鄉一帶）、貢（今當雄）、官薩（今羊八井南）、甲哇（今尼木）、達克（今南木林一帶）、春堆（今謝通門南）、達爾壠（今日喀則的曲彌鄉）然後到達「薩斯迦」（驛站名為「仲達」）。據西藏古近代交通史研究，這一線的古地名都是元朝在西藏設置的驛站，驛站有專供官員往來的烏拉差役及物資糧草，在桑哥平定貢嘎桑布之亂後，鑒於驛站的破敗和站戶的逃亡情況，特意請旨朝廷，對每個驛站進行了賑濟增配了驛馬、氂牛和羊子，其他生活物資若干[25]，使驛站恢復了接待和轉運功能，官商舍此便難以繼續前行在這裡需要說明的是，趙顯一行在達爾壠附近著名的曲彌寺應有所停留。該寺是八思巴於1277年2月舉辦全藏大法會的地方，當時僧眾雲集，加信眾多達十幾萬，元廷派太子真金率龐大代表團赴會布施，沿途轉運物資堆積如山，多達7萬的僧眾每人獲得了大量的布施[26]，就是這次法會，統一了各教派思想，使各種教法統一到元朝廷所希望的道義（即意識形態）之中，如此重要之地，作為皇家僧一行於此地停留也在情理之中。

關於南宋末代皇帝趙顯何時到達薩迦，到薩迦之後的具體活動、與西藏僧俗群眾、行政官員的接觸與聯繫及其影響，目前尚未發現確切的歷史資料記載（因薩迦寺的大量藏、漢、蒙文歷史檔案尚未整理），但在元史、藏文著述斷斷續續的記載中可發現其在西藏的影響。首先是他的學術影響。西藏著名的史書《青史》記載道：「當元世祖忽必烈在位至元十三年時，恰是墨哲[27]王住在國都幽州（翻譯有誤，應為臨安）已經三年時，由伯顏丞相（音譯）進言取了墨哲的國土，國王放逐到薩迦（後藏一地名）當了王僧。後來元成宗在位時殺之（實際是在英宗時被殺），血出如乳。」這段記述只是簡單地證明南宋末代皇帝到薩迦學經並被元英宗誤殺的事實，雖未交代他到西藏的譯經活動，但能夠記入西藏的《青史》，已可見他在學者中的影響。

趙顯的學術影響，在藏族僧人布楚·堅仁色所著的《琉璃明鏡》中更為顯明，該史書將趙顯列為藏傳佛教著名的譯師，該書記載道：「拉尊·曲傑仁欽（《佛祖歷代通載》中稱瀛國公合尊），南宋末代皇帝趙顯，宋度宗第二子，公元1272年生於臨安，母全氏，1273年11月受封嘉國公，1274年四歲繼皇位，改元佑德，由太后全氏臨朝聽政。元世祖至元十三年（1276年）元朝伯顏丞相率蒙古大軍圍攻臨安時，南宋皇室無力抵抗，派使臣獻傳國玉璽及降表請降。投降後，趙顯被元朝皇帝奉為瀛國公。十二歲被朝廷發遣到蒙古腹地。至元二十五年（1288年）趙顯和母親全氏出家為僧、尼，趙顯的法名藏文音譯為合尊·曲傑仁欽（意為天子家族的出家僧，名法寶）。趙顯十九歲被皇帝派到薩迦寺學習藏文及佛法，經過幾年的勤奮學習，他成了一位精通漢藏梵佛典的譯師，他從漢文譯成藏文的有《業力果報經》、《百法明門論》和《因明入正理論》等。他曾任薩迦寺總持，後因撰寫反元復宋的詩句，於1323年被元朝皇帝賜死於河西」。這一記載明顯比《青史》更詳細，我們至少從中可以看出，趙顯到西藏被奉為「合尊大師」，他非常勤奮地迅速地掌握了古藏語，又翻譯了《業力果報經》、《百法明門論》和《因明入正理論》等學術著作。依此記載，趙顯到西藏學經並不是被動的，他的勤奮和學術成果說明了這一點。

那麼，《業力果報經》《百法明門論》和《因明入正理論》等經論又是一些的怎樣著述呢？《業力果報經》疑是《阿含經》的一部分。《阿含經》是佛教經典中最原始的佛經，該經書在大篇幅宣揚解釋業力果報外，還描述了地球世間萬物萬象。相傳在佛陀釋迦摩尼入滅之後，大弟子摩訶迦葉從葉波國急速返回，在禮葬佛陀之後，打算集結佛陀所傳的佛經教義，使之流傳以利後世。該經卷包括長、中、雜、增四部，是早期最有權威的佛教經卷。集結該經書動員了較大的力量，貢獻大者首推聖者阿難和優婆離，多達500弟子參與審定。公元四世紀西晉僧人法立、法矩和前秦甘肅涼州人竺佛念將《阿含經》部分經文譯成漢文，此後又有僧人陸續翻譯，趙顯可能將《阿含經》中的業力果報內容翻譯成藏文傳播各地。而《百法明門論》是唐玄奘自印度所取真經翻譯而來，此經雖然篇幅不長，卻是唐以後歷朝歷代佛門必誦之經典。《因明入正理論》則是因明學的根本論典，與《因明正理門論》並稱，自古以來廣為佛教界高僧所研習。趙顯能將這些佛教經典由古漢語翻譯成古藏語，說明了他的藏漢文功底都十分深厚。

另據王堯先生考證，趙顯在西藏既有較高的學術威望，又受到西藏僧眾的崇敬。王堯先生在論述其學術成就時，說他威望已在後弘期大譯師名次錄之內，早在《如意寶樹史》中就有瀛國公的名字，列在第六十名，稱為如意「合(尊)法寶」，名次順序排在管洛·熏奴貝(《青史》作者)和多羅那它(《印度佛教史》作者)之前。《賢者喜宴》也將瀛國公趙顯列入「譯師、智者、哲人之品」內，亦稱「合(尊)法室」，與《如意寶樹史》同，其學術威望已不容置疑。

關於趙顯當時在西藏的活動，其範圍不像後人猜測的那樣僅限於薩迦寺一地，所接觸人員也不限於僧人，雖然許多記載語焉不詳，但從有些史書中還是可以找到他與西藏僧俗群眾互動的根據。如西藏著名史書《漢藏史集》中大段記載了末代皇帝趙顯在西藏的活動：「當杭州宮殿被蒙古人火燒之時，蠻子之皇子[28]向蒙古皇帝歸順了，但不得信任，被放逐他鄉，到了薩迦地方，修習佛法，人群聚集在他周圍。此時，蒙古皇帝的卜算師說：『將有西方僧人反叛，奪取皇位。』皇帝派人去查看，見許多隨從簇擁蠻子合尊，將此情向皇帝奏報，皇帝命將其斬首。赴殺場時，他發願說：『我並未想反叛，竟然被殺，願我下一世奪此蒙古皇位！』由此願力，他轉生為大明皇帝，奪取蒙古之皇位[29]。又據說蠻子合尊被殺時，流出的不是血，而是奶汁」。《紅史》《賢者喜宴》也記述，在薛禪汗執政第十三年時，即南宋幼主在位三年，伯顏丞相取得宋政權，（幼主）乃出家為僧，後格堅汗（指元英宗）殺之，流白血。上述諸種記載，雖有讖言之嫌，但「人群聚集在他周圍」，當皇帝派人來西藏查看時，也見許多隨從簇擁蠻子合尊，這反映了趙顯到西藏後受到當地僧眾擁護的情況。再看看他被英宗誤殺後西藏僧眾的反應。據王堯先生考證：至治三年(1323年)四月，元英宗碩德八刺根據諜者的奏報懷疑趙顯捲入了吐蕃一帶的反叛，下令將他處死。藏文史料還以趙顯被殺時流出的不是血而是奶汁的記載，披露他的冤枉「出白色血」句，又可譯為「流血成乳」。這是佛教歷史上習見的說法，用來表示一種冤獄，被害者流出來的血是白色的，象奶汁一樣[30]。就在同一本《紅史》里還記載漢地姚秦時代，漢族僧被冤屈殺害時，流出來的血是白色的。在藏族口頭流傳的故事中，也有同樣的說法，被冤而死的英雄人物，流出來的不是血而是奶汁。由此可見，藏族史學家對瀛國公之死寄予同情，認為元英宗誤殺了他，是冤枉的。從歷史記載和考證中，《青史》《紅史》《漢藏史集》《西藏王統記》《賢者喜宴》等各種藏文權威史書都說合尊大師被殺流出的是奶汁，是被冤死的英雄人物，藏文史書記載的立場和「人群聚集在他周圍」、「見許多隨從簇擁蠻子合尊」等，反映了當時西藏人民群眾對這位南宋末代皇帝的態度，而藏文史書《新紅史》的記述則進一步佐證了這位皇家僧在西藏的威望。《新紅史》在「漢地與蒙古王統」一章中記述道：「趙太祖出，……其八代族系均出在汴梁。此後在緬孜地區出現了八代王系，直至緬孜拉尊（入藏），此人在薩迦寺任主持」[31]，接著，該書就注釋到「緬孜拉尊」即為「蠻子拉尊」也就是合尊大師，合尊在薩迦寺能夠任總持，說明他在西藏有相當高的地位，他精通古藏文，翻譯了大量經書，受到了佛教界的高度讚頌[32]。以上記述，已足見皇家僧趙顯在西藏各界中的影響。

實際上，趙顯在西藏三十多年也不是如後人所猜測的那樣沒有離開過西藏。根據王頲先生所編著的《西域南海史地探索》一書考證，《金華集》卷41《姓澄塔銘》記載：佛海法師「以密教不傳於東土，因稟戒法於膽巴上師，既入其室，而受覺海圓明之號。又從哈尊上師傳修習法門，而究其宗旨」[33]。作者在該書中考證，「哈尊上師」，則為受命往脫思麻[34]等地學法的瀛國公趙顯。這位佛海是浙江紹興會稽人，佛名叫澄湛堂，他在趙顯於西藏學佛譯經時期，除到過大都為元廷服務過兩年外，基本時間都在浙江杭州的上、中、下天竺寺和靈隱寺、演福寺等深林禪院，他為了學習密教，拜膽巴為師，是因為膽巴開罪於權臣桑哥被流放到杭州諸寺及舟山的普陀寺，有地利的便利而拜師學經。那麼，拜趙顯為師學密教，要麼赴西藏拜師，要麼趙顯中途回到過江浙一帶，這裡所說的《金華集》，從未記述佛海到過西藏，那就是趙顯在這期間從西藏到過杭州一帶，況且他說瀛國公趙顯「受命往脫思麻等地學法」，又佐證了這位皇家僧還在青海的貴德、循化、臨洮一帶活動過，這一歷史疑團確實值得研究。

四、後世學人疏於研究趙顯在藏活動歷史的深層原因

南宋末代皇帝趙顯在西藏活動了30多年，況且是以皇家僧的身份從事了大量的民族文化交流活動，在西藏也贏得了僧俗群眾的同情和認可。那麼，如此重要的人物、重大的歷史事件，何以在史學界記述寥寥，疏於關注，就連當代學者也疏於研究這一歷史人物和歷史事件呢，這確是一個匪夷所思的問題。出於對歷史負責的態度和各民族文化聯繫的考慮，我認為有必要以辯證唯物主義和歷史唯物主義的分析觸及這一千古謎底。關於皇家僧趙顯疏於被歷史記錄和研究，至少有以下原因。

1.元朝時期的民族壓迫政策和對部分漢族知識分子籠絡的政策交互使用，使當時的知識分子不願或不敢涉及到皇家僧趙顯這樣敏感的話題。元朝統一全國後，把居住在中國境內的各民族籠統地分為四等，元朝政府採取各種方法來固定這些民族的等級。在統治機構中，長官和掌權的官吏大多是蒙古人或色目人，其次才是漢人，而南人在南宋滅亡後的一個長時期內，幾乎很少在中央作官。在軍隊組織上，有蒙古軍、探馬赤軍、漢軍和新附軍的區別。出兵時各軍參差調用，而以蒙古軍為主力，軍權都掌握在蒙古軍帥的手中。在刑法上：規定蒙古人，色目人和漢人分屬不同的機關審理，蒙古人毆打漢人，漢人不得還手，蒙古人打死漢人只流放北邊充軍。又規定漢人、南人不得聚眾田獵和迎神賽會，不得執弓矢，甚至連養狗養鵲鳥都不許可。在征斂方面，如括馬，規定不向蒙古人征取，色目人只征取三分之一，漢人、南人則取全額馬稅。此外，在《元典章》中記錄的很多法令，都是針對黃河以南各民族制定的，並且指出蒙古人不受這些法令的約束。在文化領域，元統治者公開排斥漢人、南人知識分子，下令禁止漢人、南人習蒙古、色目文字，以阻止他們參與政權機關的管理活動。1335年，為了防止知識分子煽動反抗，竟宣布廢除科舉，阻塞漢人、南人通過科舉進入各級官府。參知政事許有壬為了阻止廢科舉的荒誕之舉，竟然丟掉了職務。正因如此，元代許多知識分子惡元而戀宋，如元代著名史學家胡三省在注釋《資治通鑒》時，讚頌了歷史上的統一進步活動，但他認為「君子惡沒世而名不傳」[35]，反對在關鍵時刻變節投敵，對南宋懷有深厚的故國情結，許多漢族知識分子對元統治者採取不配合的態度，更不會去關心遣發到西蕃的皇家僧趙顯其人其事。

在實行民族歧視、民族壓迫政策的同時，元統治者對為我所用或投靠元廷的漢族知識分子和大地主採取籠絡政策[36]。元朝建立前後，對原金朝、南宋的知識分子極盡籠絡。早在開平金蓮川設立幕府時，元世祖忽必烈就對當時著名的學者劉秉忠、趙壁、姚樞、許衡等人施以惠顧，而這些知識分子為回報知遇之恩，向忽必烈介紹了—套儒家治國平天下的經驗和理論。當世祖忽必烈即位後，更加積極標榜文治，學習漢法，推廣儒學，任用劉秉忠、趙壁、姚樞、許衡、郭守敬等定朝儀、治禮樂、設學校、建官制、獎勵農桑、興修水利，同時又從南方招攬了一批知識分子，如趙孟頫、虞集、歐陽玄等，命令一批蒙古貴族後生跟從許衡等學習程朱理學。元世祖的這些政策，雖曾遭受到一部分蒙古王公貴族的反對，然籠絡了一批漢族知識分子為我所用，這批知識分子對元廷懷有感恩的心理，特別是對元英宗及其丞相拜住的追思和仰慕，乃是當時一種很普遍的情感。張養浩這樣描寫他回憶起英宗「御容」時的心情：「封章曾拜殿廷間，凜凜丰儀肅九關。回首橋山淚成血，逢君不忍問龍顏。」而皇家僧趙顯又是在英宗朝被誤殺的，而英宗不久也被叛臣謀殺，帶著這樣的心情，這批被籠絡的知識分子從為尊者諱的角度也不可能去記載遠離朝廷的皇家僧趙顯的事迹。

2.漢族知識分子深受王道思想和「華夷之大防」的局限，對投降元朝並被元統治者發遣到少數民族地區的末代皇帝趙顯的史記充滿了矛盾的心態。「夷夏之辯」是儒家傳統思想的重要內容，早在春秋時期，孔子就從華夏禮儀文明的角度提出了華夏與少數民族的區別。孔子認為，「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」[37]孟子則進一步繼承並發揮了孔子的思想，明確了夷夏的主從關係，認為「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」[38]。孔孟所強調的「夷夏之辯」在後來的《春秋公羊傳》中發展成「大一統」的思想，實際上是指在統一多民族國家裡，必需加強中央集權，保證國家政權管理的正常運轉。秦、漢、唐、宋、元、明、清都遵循這一「以儒治國、儒法並用」的原則。但令人沒想到的是，「夷夏之辯」被後世知識分子偏頗地演化為強調「正統」「夷夏之大防」，特別是在民族矛盾激烈的情況下，歷史學領域便推演出一種所謂的「正統論」，如朱熹的《通鑒綱目》闡發了「夷夏之辨」的正統觀，希望實現史學「回歸於理之純粹」的要求。這種思想在元代的《綱目》研究中得到發揮，也對元代史學領域的「正統」之辨產生了影響[39]。由於少數民族入主中原、統一全國的特殊社會環境和歷史條件，元代正統論的內涵，實際上包括兩層含義，一是王朝的統紀，一是民族的觀念，這兩者往往交織在一起，從而使得正統之爭的問題更加複雜，有的知識分子不承認或不願承認由少數民族建立起來的統一政權，死死地抱著所謂「正統」的「王道」不放，致使對涉及到少數民族的歷史不願去記或很少去記載。

趙顯生活在宋末元初動蕩的時代，也是中原和南方各民族與蒙古統治者矛盾異常激烈的時期。特別是文天祥在廣東海豐五嶺坡被俘，崖山之戰南宋抗元力量全軍覆沒，陸秀夫背負小皇帝趙昺投海自盡後，南方遺民士子哭聲一片，悲鳴「崖山戰後無漢人」，這對一直以正統自居，心中裝滿了「夷夏之大防」的知識分子來講是一個巨大的打擊，這種打擊更加強化了一些知識分子對「蒙元夷狄」的心理防範和不認同的意識。如果將時間上移，趙顯生活的大時代早已蒙下了民族矛盾的陰影。曆數宋朝三百多年，一直處在與遼、金、西夏、唃斯羅、蒙古等少數民族的軍事衝突和政治鬥爭之中，北宋徽欽二帝「北狩」後被凌辱而死，南宋末代皇帝趙顯降元終被發遣到「西蕃不毛之地[40]」，這都是難以啟齒或不願記載的恥辱。

潛隱於一些知識分子心中對少數民族的錯誤認識也阻礙了他們對遠赴「西蕃」學經的皇家僧皇帝的關注。從南宋到元朝，中原、南方的知識分子對少數民族一直帶有及深的偏見，這一方面與少數民族統治者入主中原後推行民族壓迫、民族歧視政策有很大關係，另一方面也與部分士子學人認識的局限性有關，他們往往籠統地把整個少數民族和統治階級混同於一起，不加區別地、不分階級地予以貶低。如南宋史學家、思想家陳亮在《上孝宗皇帝第一書》中，開宗明義就不承認金朝的名分，他說：「臣竊惟中國天地之正氣也，天命之所鍾也，人心之所會也，衣冠禮樂之所萃也，百代帝王之所以相承也。雖挈中國衣冠禮樂而寓之偏方，雖天命人心猶有所系，豈以是為可久安而無事也？使其君臣上下，苟一朝之安而息心於一隅，凡其志慮之經營，一切置中國之度外，如元氣偏注一肢，其他肢體往往萎枯而不自覺矣……。天地之正氣，郁遏於腥膻，而久不得騁，必將有所發泄，而天命人心，固非偏方之所可久系也。東晉自元帝息心於一隅，而胡、羯、鮮卑、氐、羌迭起中國，中國無歲不尋干戈，而江左不得一日寧。然淵、勒雖無遺種，而愍、懷之痛，猶有所諉以安也。……。恭惟我國家二百年太平之基，三代之所無也；二聖北狩之痛，漢、唐之所未有也。堂堂中國，而蠶爾丑擄安坐而據之，以二帝三王之所都，而為五十年犬羊之淵藪，國家之恥不得雪，臣子之憤不得伸，天地之正氣不得發泄也。」[41]在這段議論里，顯然憤含著對少數民族的輕蔑稱謂和堅持認為只有南宋方可代表「天地正氣」名分。當時，南宋的文人學士大多有如此認識，如陸遊、辛棄疾、張孝祥等，在陸遊的詩作中，常有「剖心莫寫孤臣憤，抉眼終看此虜平。天地固將容小丑，犬羊自慣瀆齊盟。」對金的蔑稱[42]，而另一位詞作家張孝祥在《六州歌頭·長淮望斷》一詞里也將北面的金國所在地描寫為「洙泗上，弦歌地，亦膻腥。隔水氈鄉，落日牛羊下，區脫縱橫。看名王宵獵，騎火一川明。笳鼓悲鳴。遣人驚」。當然，這種認識和義憤在當時民族矛盾比較激烈的情況下是可以理解的，但這種大背景客觀上阻礙了內地文人學者對遠在「西蕃」學經的皇家僧趙顯的關注。

3.藏傳佛教在全國與儒家價值觀的衝突影響著當下士子學人的認知，尊崇儒家思想的歷史學者必然漠視對皇家僧趙顯在西藏活動的記述。南宋破滅後，有些南宋的儒士懷念故國，採取了不與元朝統治者合作的態度。為解決這一問題，忽必烈決意用藏傳佛教化解大江南北的反抗。在此情況下，發生了藏傳佛教與儒家價值觀的衝突。一是忽必烈批准江淮釋教總制楊璉真珈挖掘毀壞南宋諸帝陵墓。江南佛教總制楊璉真珈在浙江發南宋陵寢、毀南宋郊天台的事件在南宋遺民士子中播下了刻骨銘心的仇恨。楊璉真珈升任為江南釋教總制後，在寵臣桑哥的支持下，發掘南宋皇族在錢塘、紹興的陵墓和大臣冢墓，戕殺平民，攘奪財物[43]，企望藉神佛之力，鎮壓江南的反抗。正因為要藉助藏傳佛教壓制江南人民的反抗精神，1286年，忽必烈下令「江南廢寺土田為人佔據者，悉付總制楊璉真珈修寺」，又「從桑哥請，命楊璉真加遣宋宗戚謝儀孫、全允堅、趙沂、趙太后一行進京入質」。後來忽必烈還把趙顯遣送到薩迦寺學佛譯經，以藏傳佛教教義改宗其精神。毀壞宋朝寢陵，挖掘祖墳，在藏傳佛教來說是「厭勝」[44]，這實際上與儒家的仁義道德相衝突，漢族儒士官民對毀壞南宋皇陵氣憤異常，並將這種惡性歸罪於藏傳佛教。挖掘宋陵，表面上看是楊璉真珈一手製造和操辦的，其動機似乎偏重於劫取珠玉異寶，然而，楊璉真珈的行徑，多半經當時的總制院使桑哥上奏忽必烈，標榜以發掘宋陵墓金玉珠寶修建寺院，替皇帝、皇太子、皇后祈求福壽，而且得到了朝廷默許或批准。忽必烈或許已經相信楊璉真加、桑哥等「厭勝」、「鎮南」之類的說法，無非是欲藉藏傳佛教僧徒掘陵以建佛塔、佛寺之舉，破壞趙宋王朝的王氣和龍脈，使之永遠喪失復國的希望和能力。

二是因元廷尊崇藏傳佛教達到了無以復加的地步，使藏傳佛教在全國走向其反面。據《蒙古源流考》記載，還在世祖忽必烈以前，蒙古貴族已經大肆尊崇藏傳佛教，只是所尊崇的教派不同而已，到了世祖忽必烈的時候，尊崇僧人愈演愈烈。《元史》為尊者諱，說這是世祖統治吐番的政策，這一政策起了一定的作用，但負面作用也越來越顯現。元朝歷代帝王沒一個不崇信喇嘛的。藏傳佛教的僧侶，都佩「金字圓符」，往來於內地和西藏之間，所過之處，都要地方官辦差，驛舍不夠住，就到民間去借住，害民擾民的事時常發生。派往中原和南方的僧人，藉助朝廷的威勢，豪奪民田，侵佔財物時常發生。有些民間不想輸租納稅之徒，就投靠寺廟，依勢得到包庇。元統治者內廷年年做佛事，不僅所費巨大，還經常奏釋囚徒，私放刑犯，謂之如此「放生」可為皇帝、皇后、太子、官員祈福。如此動作，就使一些大奸巨猾與進宮高僧互通聲氣，破壞了朝廷的律法。更令人不解的是，一些不良僧徒憑藉其政治勢力，在內地據有不少規模很大的寺院；還有一些僧人以傳授「房中運氣」的「大喜樂」、「秘密法」之類，向蒙古宮廷皇族官員取媚固寵。藏傳佛教高僧還在中原、江南等地化度了不少的信奉者，甚至引誘良家子女在深宅雙修密宗[45]，儘管上述不軌行為屬極少數僧徒所為，但世間往往將此與釋教相聯繫。至元初，元廷設總制院以掌浮圖氏之教，到1288年改稱宣政院。在江南地區，初置諸路釋教總統所領佛教事。1291年設置江南行宣政院，治杭州，不久遂立總統所。此後，江南宣政院迭經廢置，但也曾一度出現中原、江南各地驛站連陌，西蕃僧徒往來於南北的勢頭。

元朝尊崇藏傳佛教、任憑僧徒出入於宮闈民間，不分男女混修密宗的狀況，必然與儒家長期的價值觀發生衝突，甚至對儒家經典、儒士們長期遵循的價值觀產生極大衝擊。而皇家僧趙顯此時又在西蕃學經譯經，自然不會得到中原和南方儒家學者的注意和重視。那麼，何以西藏史學界對他的活動記載也只是寥寥數語呢？這是佛教重經不重史的弊端所致，藏傳佛教也未能走出這一窠臼。七百多年來，在西藏稱得上史書的也僅有《布頓教法史》《薩迦世系史》《紅史》《青史》《漢藏史集》《朗氏家族史》《賢者喜宴》《西藏王統記》《白史》等，而且這些史書記載簡單，篇幅較小，並沒有編年和紀事本末體的要求，也沒有二十四史那樣的長篇巨制，有這麼多的藏文史書記載皇家僧趙顯已非常難能可貴。

實際上，宋元時期藏譯師互相配合，將漢文佛教經書和藏文經書相互翻譯和釋教弟子相互交流的情況從未中斷，北宋政治家、史學家范成大還在筆記里記載了北宋太宗年間，內地組織300多人的僧人團從階州（今甘肅隴南）出發到印度取經，自尼婆羅（今尼泊爾）北部進入西藏到西藏桑耶寺的情況[46]。薩迦寺至今保留部分元代在北京印刷的漢文、蒙文經卷。在建築方面，薩迦寺的城堡效仿了中原的形制；夏魯寺的大殿使用了重檐屋頂，鋪設了琉璃瓦，梁架等級結構；桑耶寺的建築、美術繪畫，採用了藏、漢、印三種樣式。布頓大師在其所著的教法史中多次提到內地漢僧在西藏的活動。十八世紀以後，中央政府在西藏派有駐藏大臣，駐有常備兵員，滿、漢、藏人員之間的接觸更加方便，許多漢族作品得到機會進一步傳入西藏。有些民間藝人，還以說「甲鍾而著稱。「甲鍾」即「漢族故事"的意思，他們所講的內容有《水滸傳》《三國演義》《西遊記》《聊齋志異》以及《包公案》《薛仁貴徵東》等等。這些講說「甲鍾」的藝人不但受到群眾的歡迎，而且還被上層人士請到家中去講說。

只是到了近代，由於帝國主義的侵略和滲透，文化領域特別是史學領域也受到分裂意識的影響，在這樣的環境和背景下，史學領域研究西藏地方與中央政府關係以及各民族文化交流的歷史有所弱化。新中國成立後，研究南宋末代皇帝趙顯在西藏活動的成果也比較少，有一定影響的有王堯先生的《南宋少帝趙顯遺事考辨》一文，況且此考辨僅限於揭開其到西藏以及考證元朝皇帝為何要殺他的謎團，更深入的研究尚未見於學界，這確實是一件令人費解的事情。

綜上論述和分析，難免有偏頗和不準確的地方，但從大量的歷史資料中可以看出，南宋末代皇帝在西藏的活動及其影響是有豐富的史實支撐的，況且隨著薩迦寺大量歷史檔案及宋元時期涉藏檔案的挖掘與整理，支撐研究這位歷史人物的資料會越來越豐富。學界應理直氣壯地研究這位700多年前的「皇家僧」以揭開趙顯在西藏活動三十多年的歷史之謎。

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