馬克思主義和中華傳統文化關係的三種主要闡釋範式

最新 05-13

馬克思主義和中華傳統文化關係的三種主要闡釋範式

李元旭，南開大學馬克思主義學院博士生,阜陽師範學院教師

平章起，南開大學馬克思主義學院教授,博士生導師

原載《深圳大學學報（人文社會科學版）》

2016年第4期

摘

要

對馬克思主義和中華傳統文化的關係主要存在著三種闡釋範式。意識形態範式把馬克思主義看作無產階級的理論學說,把中華傳統文化視為地主階級的思想體系。這種範式從文化與經濟、政治的關係認知文化,看到了文化和意識形態的內在聯繫,但忽視了意識形態的獨立性和文化的繼承性,忽略了意識形態和文化的區別。文明範式把馬克思主義和中華傳統文化,分別歸於西方文明和中華文明這兩種不同性質的文明。這種範式突出了中華傳統文化的不可替代性,但又往往過於強調中華傳統文化的本位性而拒斥馬克思主義。體用範式沿用了中國哲學史上的「體」、「用」概念,提出了「中體西用」、「西體中用」或「馬魂中體西用」等不同主張。這種範式最具中國特色,但由於對「體」、「用」的不同理解和闡發,難以形成共識並容易導致文化獨斷主義。在馬克思主義和中華傳統文化的關係上,一方面要堅持對中國馬克思主義的文化自信和自覺,另一方面還要探尋更具闡釋力和適應性的闡釋範式。

關鍵詞

馬克思主義; 中華傳統文化; 闡釋範式; 意識形態; 文明; 體用

自馬克思主義傳入中國以來, 如何理解和認識馬克思主義和中華傳統文化的關係問題, 始終是我國思想文化領域裡一個重要議題。梳理近代以來闡釋馬克思主義和中華傳統文化關係的幾種理論範式, 科學認識每種闡釋範式的優勢和不足, 對於全面、深刻地把握馬克思主義和中華傳統文化關係, 對於今天的思想文化建設, 有著重要的理論價值和實踐意義。

一、意識形態範式：兩種不同的階級意識

「意識形態」在不同的語境下有不同的涵義。「意識形態」（Ideology）最早由法國哲學家特拉西作為「觀念學」創立。但特拉西等「意識形態家」遭到拿破崙的激烈批判, 意識形態被視為虛幻的、無益於現實的形而上學。馬克思恩格斯在當時的語境下, 於《德意志意識形態》中認為青年黑格爾派的哲學思想就是「意識形態」 , 這種意識形態無視與社會現實的內在聯繫, 是代表統治階級利益的「虛假的觀念體系」。馬克思、恩格斯對意識形態虛假性的本質論斷, 對當代西方學者有著廣泛的影響。例如曼海姆從知識社會學視角, 認為烏托邦和意識形態, 都是與現存秩序不相適應的「超越或不真實」的思想。其中, 意識形態「構思和思想」的主體, 要麼「沉浸於歷史與社會條件所決定的思想的一整套公理」而不自知, 要麼對他人有意或無意地欺騙。[1]

馬克思和恩格斯通過對德意志意識形態虛假性的揭示, 克服了用純粹的思想批判來實現社會變革的幻想; 同時, 通過揭示社會歷史發展的一般規律, 為工人階級的鬥爭提供了科學的指導理論。不過, 在馬克恩和恩格斯對特殊性的意識形態研究過程中, 已經內在地抽象出意識形態的一般特徵, 即「他們已經把觀念的產生與擴散同階級間關係聯繫起來」 , 「把意識形態視為取決於和來自於經濟條件和階級生產關係」。[2]這種把意識形態作為階級意識的做法, 被列寧、盧卡奇等革命家所承繼。在列寧看來, 資產階級有自己的意識形態, 無產階級也有自己的意識形態, 即社會主義和共產主義的意識形態。無產階級的意識形態具有鮮明的階級性即代表無產階級的根本利益, 又具有嚴格的科學性, 是階級性和科學性的辯證統一。[3]列寧的意識形態理論, 又被中國馬克思主義者接受和發展。在中國馬克思主義看來, 「意識形態是用一定的話語系統表達和宣揚, 用來指引一定階級取得革命勝利和維護一定階級利益和統治, 自覺反映社會經濟制度和政治制度的系統化、理論化的思想體系」。[4]

這裡所說的「意識形態範式」 , 指中國馬克思主義者以馬列主義的階級分析學說, 看待馬克思主義和中華傳統文化, 並視之為代表兩種不同階級思想體系的思維模式。在認同馬克思主義是無產階級理論學說的前提下, 早期中國馬克思主義者堅信馬克思主義是唯一能夠改變中國命運的思想體系。而對於中華傳統文化, 他們儘管深受其浸染, 有較高的傳統文化素養, 對其價值和積極作用也不無肯定, 但對其本質和弊端的認識也是深刻的。他們認為在根本上中華傳統文化是和封建制度結合在一起的地主階級的意識形態, 是一種落後的思想體系。例如, 陳獨秀評價孔子說：「孔子生長封建時代, 所提倡之道德, 封建時代之道德也; 所垂示之禮教, 即生活狀態, 封建時代之禮教, 封建時代之生活狀態也; 所主張之政治, 封建時代之政治也。封建時代之道德, 禮教, 生活, 政治, 所心營目注, 其範圍不越少數君子貴族之權利與名譽, 與多數國民之幸福無與焉。」李大釗對中華傳統文化也有類似的看法。李大釗受杜亞泉的影響, 認為東方文化是「靜」的文化, 西方文化是「動」的文化, 東西文化各有長短。但李大釗又認為, 東方文化總的說來還是一個相對落後的文化, 因為「東方想望英雄, 其結果為專制政治, 有世襲之天子, 有忠順之百姓, 政治現象毫無生機, 幾於死體, 依一人之意思, 遏制眾人之願望, 使之順從」 , 把中華傳統文化和專制文化等同起來。

從意識形態視角看待馬克思主義和中華傳統文化, 是革命語境的文化表現。從「五四」時期的「打倒孔家店」到文化大革命時期的「批林批孔」和「破四舊」 , 蘊含著歷史發展的內在邏輯。革命語境下, 高揚馬克思主義的先進性和階級性, 把傳統文化等同於封建文化, 是革命鬥爭的需要, 也是社會歷史發展的必然結果。改革開放後, 由於社會和政治環境的變化, 文化思想總體上拋棄了革命「激進主義」話語表達方式, 意識形態的思維方式往往被視為具有教條主義的傾向, 一些學者開始把文化和意識形態區別開來, 對馬克思主義和中華傳統文化的關係, 也逐漸出現了更深入、更多樣化的認識。尤其在馬克思主義和中華傳統文化的契合性、融和性和互動性等方面, 得到了更多的關注和肯定。但仍有學者對馬克思主義和中華傳統文化的關係堅持意識形態的闡釋範式。如對作為中華傳統文化主幹的儒家文化, 有學者繼續以階級分析的原則和方法, 把儒家思想視為封建統治階級服務的「王權主義」文化, 認為其與馬克思主義的無產階級文化是根本對立的, 從而對當前的儒學復興運動持根本的否定態度; 或者認為儒家思想根本上是腐朽、沒落的前現代文化, 與現代性格格不入, 根本不具有文化現代化的前景和可能, 從而再次提出了「滅儒」的文化主張。

概況說來, 用意識形態範式去闡釋馬克思主義和中華傳統文化的關係, 就是把二者分別視為無產階級和地主階級兩種不同的階級意識。這種理論範式堅持唯物史觀的基本立場, 不把文化視為獨立存在的精神因素, 不把文化視為社會發展的決定力量, 相反, 認為文化主要是社會經濟政治的精神反映, 並不斷實現著與社會經濟政治的實時互動; 最主要的, 這種理論範式把文化的本質歸因於經濟基礎, 尤其是階級關係和階級結構。這種理論範式, 不單純從文化內部因素認知文化, 更關注文化與外部因素的複雜關係, 因此其闡釋力、深刻性是其他理論範式所不能比擬的。但這種理論範式的不足之處也十分明顯：它忽視了意識形態的獨立性和文化的繼承性, 在實踐中會導致割裂現代文化和傳統文化的內在聯繫, 否認現代文化對傳統文化的繼承性, 否認馬克思主義對中國優秀傳統文化的包容性; 另一方面, 這種理論範式看到了文化的意識形態本質, 看到了文化和意識形態之間的內在聯繫, 但沒有看到意識形態和文化是兩個不同的範疇, 沒有看到文化更豐富的內涵和更寬泛的外延, 在實踐中也會簡單地把中華傳統文化視為落後的意識形態, 從而在根本上加以拒絕。

二、文明範式：兩種不同性質的文明

無論雅斯貝爾斯對文明起源的思考, 還是湯因比對人類文明發展的探究, 都是用文明理論思考人類文化的範例。而當代影響最深遠的文明理論莫過於亨廷頓的「文明衝突論」。「文明衝突論」產生於對當代世界圖景闡釋範式的反思。亨廷頓認為, 如何認識冷戰後的當今世界, 存在著以福山「歷史終結論」為代表的「和諧範式」 , 把世界分為「東方和西方、南方和北方、中心和外圍」的「兩個世界」範式, 推行「現實主義」的「國家主義的範式」 , 以及以布熱津斯基《大失控》和丹尼爾《大混亂》為代表的「混亂範式」。但這四種理論範式, 都不能有效說明和描述戰後的現實世界, 預測世界的未來發展趨勢。他提出, 相比這些理論範式, 在當今世界「更能說明更關鍵的事件和提供對趨勢的更深入的理解的範式」是「文明範式」。「文明範式」就是從文明視角看待當今世界的緊張和衝突, 看待當今世界國家之間的關係, 認為當今世界分屬於西方文明、伊斯蘭文明、中華文明、印度文明、東正教、拉美文明等七八種文明, 認為民族國家儘管還是國際事務中的主體, 但民族國家的關係日益受到文化和文明因素的影響; 提出影響當今世界穩定的最大危險, 是來自不同文明之間的國家和集團之間的衝突, 也就是不同文明之間的衝突。[7]

用文明範式闡釋馬克思主義和中華傳統文化的關係, 就是因二者產生的地域不同, 從而視之為兩種不同的異質文明。十九世紀末二十世紀初, 中西文明在我國激烈碰撞, 我國思想文化領域中主流思潮和基本趨勢是把包括馬克思主義在內的西方文化作為先進文化, 而把中華傳統文化視為落後文化。但也有不少學者在不否定西方文化進步性的同時, 強調中華傳統文化的特殊價值和不可替代性。從梁啟超的「新民說」 , 到「東方文化派」的中西調和論、「學衡」派的中西文化融合論, 再到「現代新儒家」對儒家文化的捍衛, 本質上都看到了中西文化的不同性質, 都具有用文明範式看待中西文化的傾向。其中, 最具代表性的是二十世紀三十年代「中國本位文化派」。1935年王新命、何炳松等十名教授發布了《中國本位的文化建設宣言》, 提出「從文化領域去展望, 現代世界裡面固然已經沒有了中國, 中國的領土裡面也幾乎已經沒有了中國人」 , 因此「要使中國能在文化領域中抬頭, 在使中國的政治、社會和思想都具有中國的特徵, 必須從屬於中國本位的文化建設。」 [8]「本位文化派」的言論, 在政治層面被認為是對馬克思主義的一種變相攻擊, 是「對國民黨統治集團文化路線和文化戰略的一個積極回應」 ; [9]在文化層面上, 則被認為是對中國文化建設的主體性和民族性的強調, 即用文明理論來思考中國的文化建設。

當今用文明範式闡釋馬克思主義和傳統文化關係的典型, 當屬以蔣慶為代表、以接續儒家「道統」為己任、以推動儒學復興運動為旨歸的當代「大陸新儒家」。蔣慶高度評價亨廷頓及其「文明衝突論」：「亨氏所得出的結論不是抽象的推演, 而是客觀的事實」 ; 「文明的衝突是永恆的衝突」 , 而「文明的衝突在本質上只意味著不同的文明在相互激蕩中自我定位, 在互動互融中重新獲得其規定性, 在多元世界中保存與發展其特殊性。」蔣慶等當代大陸新儒家認為, 在近代以來的現代化進程中, 儒學被視為落後的文化, 在社會運動中多次被批判、拋棄和消解, 但「中國的現代化必須是中國式的現代化, 或者說中國特色的現代化」 , 而「儒家文化作為中國文化的主流, 是中國文化區別於西方文化的最大的中國特色」 , 所以中國的現代化必須以儒家文化為基礎, 或體現儒家文化根本精神, 儒家文化是中國現代化的「精神特質與文化方向」。因此, 當代大陸新儒家提出, 當代文化建設的根本任務, 就是通過儒教國教化、設立公民宗教、儒化執政黨、傳播儒家經典等不同手段和路徑, 實現儒家文化的復興。

以文明範式闡釋馬克思主義和中華傳統文化的關係, 為理解中華傳統文化在現代社會的重要性提供了一個新的視角。馬克思主義作為涉及哲學、政治、經濟、文化、歷史等各個領域宏大的思想體系, 是其他任何思想理論都不能比擬和代替的, 中國的革命和建設, 離不開馬克思主義的指導。但中華傳統文化作為中華民族「根」和「魂」 , 關涉的領域更寬廣, 關注的內容更具體, 關照的對象更廣泛。對治現代化過程中的種種社會問題, 有效實現個人身心安頓和國家政治認同, 中華優秀傳統文化具有不可替代的作用。堅持馬克思主義指導的同時, 必須大力弘揚中華優秀傳統文化。而文明範式視角中的中華傳統文化, 就是中華民族的主體文化, 具有歷史延續性和不可代替性。因此這種理論範式在實踐中可以有效克服忽視或否定傳統文化的種種錯誤認識, 有助於在文化建設中形成高度的對中華優秀傳統文化的自信和自覺。

但文明範式把馬克思主義簡單歸為西方文化, 看不到馬克思主義對人類文化包括西方文化的超越性, 也看不到馬克思主義和中華傳統文化的融合性和一致性, 容易二者把作為不同的文明對立起來。在實踐中, 這種文明範式容易得出「崇儒反馬」的結論。二十世紀本位文化派強調文化建設堅持中國本位, 即強調基於具有民族性和時代性的現實中國的需要, 檢討古代中國的思想和制度, 「存其所當存, 去其所當去」 , 弘揚、實現「大同理想」 ; 而對於歐美文化, 則不能全盤接收, 只能「吸收所當吸收」。至於馬克思主義, 本位文化派認為, 和主張走歐美髮展道路的自由主義等其他西方文化派一樣, 都是輕視中國空間和時間特殊性的「錯誤主張」。在當代大陸新儒家蔣慶眼中, 儒學是「天道的體現」 , 「是中國兩千年來一脈相承的正統文化」 ; 而馬列主義, 對於中國大陸來說, 只是「一種外來的異族文化」 , 而且由於馬列主義「是個別思想家用理性構想出來的概念系統」 , 並不屬於源於希伯來傳統的基督教文化或源於希臘傳統的「純正理性哲學」 , 因而也不是「正統」的西方文化, 只是西方文明的「歧出」。[1]

三、體用範式：中體西用、西體中用或馬魂中體西用

體用關係是中國哲學史上的一個重要議題。《說文》：「體, 總十二屬也」 , 段玉裁注為人身體十二個部分; 「用」 , 「可施行也」 , 引申為效用、作用、功用之意。「體」、「用」概念在先秦典籍中就已出現, 《周易》、《老子》都有論及。但體、用作為一對哲學範疇, 始於魏晉。王弼把「體」、「用」的概念和當時玄學盛行的有無之辯、本末之辯聯繫起來, 提出了以無為本、貴無輕有的玄學思想。此後, 中國古代思想家從「體用不二」的立場出發, 用體用關係來討論理氣、道器、有無等哲學辯題, 形成了中國古代哲學的一個重要特色。在形而上意義上, 體用關係實質上是「本與末、實體和功用、內在根據和外在顯現的關係」等關係。而這種關係, 又內在地包括兩層意蘊, 一是「體用不二」 , 即體用的不可分割性, 體用之間存在著不可否定的關聯和互動; 二是「主從之維」 , 體主用從, 用源於體, 體高於用, 體重於用。[2]

以體用之辯來討論不同種類文化之間的關係, 始於晚清。在馬克思主義傳入中國之前, 文化的爭議主要集中於中西文化之間的關係上。源於對中國經濟社會相對落後的認知, 當時的思想家們一般都認同中國必須學習、接收相對進步的西方文化。但對是學習西方的技術、制度還是價值體系, 是部分學習還是全盤接受, 以及如何實現中西文化的有機結合, 思想家們並不一致。馮桂芬、孫家鼐、張之洞等從堅持傳統的倫理綱常為出發點, 提出了「中體西用」 , 主張以中國的傳統價值體系為本, 西方的科學技術知識為用。而以梁啟超、樊錐為代表的維新派則反對「中體西用」的提法, 強調全面學習西方文化。而嚴復則認為不同的文化有不同的「體」和「用」 , 「體用者, 即一物而言之也。有牛之體, 則有負重之用; 有馬之體, 則有致遠之用。未聞以牛為體, 以馬為用者也。」因此, 嚴復提出「中學有中學之體用, 西學有西學之體用」 [3]。當然, 嚴復的目的還是希望人們從根本上肯定並接受西方文化。

「新文化」運動前後, 馬克思主義作為一種西方思潮傳入中國並逐步得到廣泛傳播。在馬克思主義中國化形成和發展過程中, 一方面存在著與主張走西方資本主義道路的自由主義思想的對抗, 另一方面也存在著與排斥外來文化的文化保守主義的鬥爭。早期, 中國馬克思主義者一般不使用中華傳統文化體用之辯的表達方式, 而以經典馬克思主義的邏輯體系和概念表達來闡述對中華傳統文化的認知, 論述馬克思主義和中西文明的關係。文化保守主義者則不同, 他們往往以體用之辯的話語邏輯作為排斥、否定馬克思主義的重要工具, 他們沿著「中體西用」的基本思路, 用不同的話語形式試圖維護或恢復中華傳統文化的主導權。20世紀40年代, 賀麟把「文化」和「精神」區別開來, 認為儒家思想才是代表中國文化的「真精神」 , 根據「精神為文化之體」的原則, 「儒家文化是否復興的問題, 亦即儒化西洋文化是否可能, 以儒家思想為體、以西洋文化是否為用是否可能的問題」 , 從而提出了「儒體西用」的文化觀。[4]在賀麟等新儒家看來, 馬克思主義作為一種外來文化, 不可能也不應該代替儒家文化的主導性地位。當代學者韓星, 則直接提出了「儒體馬用」的主張。韓星認為在全球化背景下, 產生了文化帝國主義、文化認同危機以及不同文化的衝突等問題, 中國文化的現代化必須樹立文化主體意識, 而能夠成為中國文化主體的非儒家思想莫屬, 所以必須「以儒為體」 , 整合包括馬克思主義在內的「多元文化思想」。在韓星看來, 儒家是一個完整的思想體系, 包括「形而上」、「形而中」和「行而下」三個層級結構; 而馬克思主義是一個「開放的不成體系」的思想體系、具有「渙散的完整性」。在此基礎上, 韓星一口氣提出了「儒一馬殊、儒本馬末、儒體馬用、儒道馬政、儒理馬器、儒價值馬工具、儒目的馬手段」等主張。[5]

對於文化保守主義者形形色色的「中體西用」論, 遭到當代中國馬克思主義者或認同馬克思主義的學者的反對。李澤厚曾承認自己為「新儒家」 , [16]卻不同意新儒家「中體西用」主張, 而是提出了形式上與之正好相反的「西體中用」論。不過, 李澤厚受唯物史觀的影響, 把「體」闡釋為社會本體、社會存在, 包括社會生產方式和日常生活, 認為現代化就是社會存在的現代化, 即經濟基礎、生產方式和生活方式的現代化。李澤厚認為, 現代化不等於「西方化」 , 但由於現代化從西方開始, 而且由於西方國家的科技、制度相對的先進性, 現代化在這個意義上就是「西方化」。他得出結論說, 在西方近現代大工業基礎上產生的理論形態, 即「西學」應該「為主」、「為體」、「為本」。而這裡的西學, 李澤厚認為包括馬克思主義, 因為「馬克思主義是近代大工業基礎上產生出來的革命理論和建設理論」 , 「也不只是馬克思主義, 還有好些別的思想、理論、學說、學派, 如當代的科技工藝理論、政治管理理論、文化理論、心理理論等等。」而所謂「中用」 , 就是為中國社會本體的現代化所用。[17]

在同文化保守主義的論辯中, 如果說李澤厚的「西體中用」還有一些自由主義傾向的話, 張岱年、程恩富的「馬體西用」論在維護馬克思主義主導性上, 立場則十分明確。「馬體西用」論堅持馬克思主義為根本、為指導, 主張積極借鑒西方文化, 用中國話語方式形象地闡釋了馬克思主義和西方文化的關係。但「馬體西用」論的最大問題在於沒有顧及中華傳統文化。從二十世紀初開始直至當代, 馬克思主義、西方自由主義和文化保守主義成為在中國最有影響力的三大社會思潮。如何回應中西馬三者之間的關係, 成為二十世紀初至今文化建設不能迴避的一個重要話題。在這種情況下, 方克立等沿用了中國哲學的體用論, 揚棄了過去「體」、「用」二元模式, 使用「魂」、「體」、「用」三元模式, 闡發了「馬魂中體西用」的觀點。「馬魂中體西用」最早由經濟學家楊承訓提出。針對改革開放後中國經濟學界中存在著是堅持西方經濟學還是堅持馬克思主義經濟學發展方向的爭論, 楊承訓提出了中國經濟學發展方向就是「『馬學』為魂, 『中學』為體, 『西學』為用」。[18]方克立按照這種理論思路, 將「馬魂中體西用」的闡釋範式應用擴大到整個思想文化領域。方克立提出：「馬學為魂」就是以馬克思主義的科學世界觀和方法論為指導, 堅持中國新文化建設的社會主義方向; 「中學為體」就是以中國文化為「運作主體、生命主體、創造主體和接受主體」 , 「堅持民族文化主體性」 ; 「西學為用」就是以西方文化和其他民族文化中一切積極內容為我所用。[19] 「馬魂中體西用」闡釋範式既堅持了馬克思主義的指導地位, 又肯定了中華傳統文化的主體性和西方文化的不可或缺性, 比較周到了回應了多種思潮的正當訴求, 比較妥當地理順了當今幾種主要文化種類之間的關係, 得到了不少學者的認同。

體用範式是關於馬克思主義和中華傳統文化之間關係的最具中國特色的闡釋範式。也正因為此, 得到的響應最多, 所引起的爭論也最激烈。這種範式沿用了中國哲學史上長期使用的「體用之辯」 , 凝聚了中華民族獨特的價值理念, 展示了獨有的中國智慧。中國傳統哲學中「體用不二」的基本理念, 使得論者在論及不同種類文化關係時, 均會肯定各自的價值和功用, 避免了極端化的絕對主義做法, 只是不同的論者基於不同的立場和視角, 會得出不同的結論。「體」、「用」作為中國傳統哲學的一對形而上概念, 給論者留置了不同的想像空間, 使得論者有寬廣的發揮餘地, 沿著不同的路線闡發自己的理論思路, 產生體、用之辯豐富的關涉內容和多樣的表述形式。但也正因為此, 論者對體、用往往不顧論辯時的話語情景, 賦予體用以各自不同的內涵意義, 使用形式多樣的表達形式, 這往往使辯論往往顯得十分複雜, 很難在論者之間形成應有的共識。另外, 體用之辯中「體主用從」的邏輯思路, 文化相對主義認為必然會導致文化獨斷主義而加以反對; 體用之辯中「體」作為「主體」的基本內涵, 也與馬克思主義的本質和內涵要求有一定距離, 不利於闡發和維護馬克思主義的指導性地位。因此, 有學者直接提出, 體用之辯在今天已不能應用於不同文化種類之間的關係, 體用之辯應該終結。

四、結語

馬克思主義和中華傳統文化的關係, 已成為我國現代化過程中要處理的最突出的文化關係問題。這個問題, 中國共產黨在革命和建設實踐中已經找到了答案。無論是新民主主義還是社會主義初級階段的文化綱領, 都是中國共產黨對這一問題的積極回答, 也都得到了歷史和現實的檢驗。在理論上, 無論是毛澤東思想, 還是中國特色社會主義, 中國馬克思主義已經妥善地解決了包括馬克思主義和中華傳統文化關係在內的各種文化關係。當代中國重新湧起各種社會思潮, 馬克思主義和中華傳統文化的關係再次成為學術和思想領域的熱點, 客觀上是由於社會結構的轉型, 新的利益關係的出現, 必然會有不同的文化表達; 主觀上則是因為馬克思主義和中華傳統文化的關係涉及意識形態和文化、文化和文明、東方文明和西方文明、馬克思主義和非馬克思主義、文化的主導性和主體性、文化的前現代性和現代性等一系列複雜的文化關係, 現有的闡釋範式儘管都有其獨到性, 但也都有這樣或那樣的局限和不足。因此, 在思想文化建設領域, 一方面, 要堅持對中國馬克思主義的文化自信和文化自覺, 用中國特色社會主義引領各種文化思潮; 另一方面, 在學術上還需要更多的探索和努力, 尋找更具闡釋力和適應性, 能夠積極促進文化交流、形成廣泛共識的闡釋範式, 以推動當今中國文化建設實踐的不斷發展。

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