漢字的契約密碼：全新視角，中國文字、文明的內核及起源史

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本文的原本意圖是，對中國文字、文明的契約屬性和始源進行概要性說明，幾千字就完事。但是，這個論題太過陌生，不好寫，不好懂，於是又總想著不能太概要、抽象，要掰開、具體。就這樣，不覺中就快來到30000字。儘管對很多人來說，這太長了，但是，這依然是一個概要。更詳細的解釋和分析，近幾個月內將陸續推出。

一

自東漢許慎以來，對漢字所形成的最大誤解是，漢字的造字基礎是象形，漢字是象形文字。進入現代社會以後，隨著對古兩河楔形文字和古埃及文字的發現，漢字也與原始楔形文字和古埃及文字一起，並成為人類文明史上的三大象形文字。事實上，從根本上說，漢字的造字基礎並非象形，漢字也非象形文字。同時，漢字也與古兩河的楔形文字、古埃及文字，貌合而神離，存在本質不同。

儘管漢字中的確有一部分文字是象形文字，但是，漢字中的核心文字，卻無一例外，均非象形文字，而是來自對結繩和書契符號的直接借用。何謂核心文字？就是表達重要理念，重要事物，重要制度等文明中重要元素的字。結繩和書契是中國文明中，也是整個人類文明中契約的兩種原始形態，尤以結繩為最。

不妨舉一些字例，讓大家先對甲骨、金文中的結繩和書契符號有個初步印象。

女、卩、母、公、私、自、己、子、巳、命、令、印、鄉、邦、域、國、邑、節、要、卿、見、光；關、系、聯、繁、亂、官、師、率、滋；鳥、藿、夏、龍、鳳；戈、我、錢、戚；玉、朋、契、禮、理、券、德、直、尹、君、王、士、聿、律、辛、言、辨、竟、丙、商、邊、辰、農、半、片、方、央、干、單、古、章、錄、祿……。這些字都是契約文字，其主要結構都是直接對契約符號的繼承和借用，或者結繩符號，或者書契符號。

這些只是其中的一部分，同時這些字中的很多字還可以作為偏旁部首，衍生出更多的新的字。對這些源自結繩和書契符號的核心字，在接下來的幾個月內，我們會逐一解讀，揭示結繩和書契機制的符號化原理，以及這些字通過借用這些符號所要表達的原始內涵。本文主要是做一個總綱性、背景性的說明。

結繩和書契是中國文明中，也是人類文明中契約的最早形態，結繩最先，書契次之。結合考古資料和文獻記載，現在可以確認，結繩與易經在同一個時代出現，時間至少在10000年之前。

關於結繩出現時間的文獻記載，最重要的有三條，分別來自《周易》、《老子》、《莊子》。值得注意的是，這三本書在倡導「越名教任自然」的魏晉玄學時期，是最受推崇的三部經典，合稱「三玄」。

第一條，《周易·繫辭》：「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官（工）以治，萬民以察」。隨後還說：「上古穴居野處，後世聖人易之以宮室」。

第二條，《老子·八十章》：「小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」

第三條，《莊子·胠篋》：「子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅式、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏戲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治矣。」

這三條資料共同認為，在中國的上古之世，存在著一個結繩而治的時代，僅僅憑藉著結繩這一治理工具，社會就呈現「至治」、「至德」的美好狀態、理想狀態。

具體這個「上古」之世究竟處在一個什麼時代，這三條資料也給出了相應的參照。《周易·繫辭》說，在這個上古之世，「民穴居野處」。《老子》非常希望復興和回歸到這個結繩時代，整個八十章，實際上就是通過對當下進行否定的方式，間接呈現結繩之世的狀態——物質貧乏，但內心滿足：人民稀少，沒有多少工具，沒有甲兵，沒有車船，人們的移動和活動半徑很小，但人民卻認為自己吃的很好，穿的很好，對自己的居住環境也非常滿意和安心，社會的文化風俗也讓他們由衷的快樂。《莊子》則點明，這個上古時代最早可至伏羲（伏戲）時代。

包括《周易·繫辭》在內傳統文獻，認為伏羲時代位處神農時代之前，而神農時代則是農業出現和興起的時代，因此，伏羲時代尚無農業。而是一個漁獵採集時代。綜合這些資料可知，上古結繩時代的最早階段是漁獵採集的伏羲階段，當然這個時代也穴居野處。

但是，同時傳統文獻還將伏羲時代看成是中國文明起源的時代，其中最重要的標誌是易經的出現，即所謂的「伏羲畫卦」。這意味著在中國文明的文明之初，存在兩大核心文明要素，一個是易經，一個是結繩。伏羲時代、結繩時代、易經時代、漁獵採集時代，四者之間存在重要交集。

易經的內核在義理，在心性，不關注生活實踐，比較形而上，但是，以結繩為形態的契約，卻是直接和人們的日常經濟活動相聯繫，是實踐化，生活化的，同時也是社會化的、制度化的。以結繩為形態的契約，也是中國和人類文明中最原始的制度形態，中國以及中國之外後來的制度演變，正是根植於契約的。

這樣以來，易經和結繩就是中國文明的兩個始源性元素，是中國文明的雙分子螺旋。甚至，這一判斷在整個人類文明的層面也成立，即易經和結繩也是人類文明的兩個始源性元素，是整個人類文明的雙分子螺旋，因為考古資料顯示，在9000年前源自中國的易經和結繩已經西傳之西亞，而且此後周期性的西傳，持續不斷地影響了西方文明的產生和演進。

現代人一度錯誤地認為，農業才是人類文明的溫床，也是人類文明的產生前提，因為農業可提供穩定的食物來源，讓人過上穩定的定居生活。因此就想當然地認為，中國傳統文獻中關於文明起源於農業之前的記載是「神話」杜撰。

文明起源於農業這樣的觀點是隨著考古學的引入而在中國開始出現和流行的。但是，也是隨著考古學的深入，人們越來越發現，人類的文明更可能產生在農業之前的採集時代，而非農業時代，而農業更可能只是文明的產物，是文明的新階段，而非文明的源頭。因為，在農業出現之前的10000多年前，人類就開始採集和食用野生穀物了，進入了糧食時代，即中國傳統文獻中所說的「粒食」時代。這種來自野生穀物的糧食已經可以為人類提供相對穩定的食物來源，讓其過上定居生活，從而催生文明的產生。

因此，產生易經和結繩的中國「上古」之世，很可能就是農業尚未產生，但是已經開始採集野生和利用野生穀物的漁獵採集時代。從目前的考古證據看，人類最先開始採集和食用野生穀物是發生在中國華北地區，所採集的野生穀物就是野生小米。石磨盤、石磨棒是加工野生小米的工具，目前中國出土的石磨棒最早已經可以追溯至25000年前，比西亞同類工具要早10000年左右。

在加工野生穀物上，農業之前的中國實際上出現了兩種重要工具，除了起源於北方小米區的石磨盤石磨棒之外，還有起源於中國南方大米區的陶器。陶器是最早的野生穀物蒸煮工具，是鍋的前身，而鍋也是當下中國加工食品的最主要工具。目前中國南方所出土的最早的陶器可以追溯至20000年前，比石磨棒略晚，但是也遠早於西亞最早的穀物加工工具石臼。

文明在中國出現的時間，即伏羲時代，更可能發生南方的陶器傳入北方小米區之後。此時，在石磨盤石磨棒的基礎上，憑藉陶器這種新的食品加工工具，可以進步提升食品的質量，進一步擴大食物的範圍，從而讓食物來源的穩定性進一步提升，讓當時生活的穩定性進一步提升。從而催生了易經和結繩的產生。

這一推測也得到民俗學、語言文字說方面資料的佐證。聞一多曾經基於語言文字學、民俗學，對伏羲進行考證，認為伏羲的本義可能和葫蘆有關。在聞一多的基礎上，當代古文字學者劉志一（1937-2014）進一步考證認為，伏羲之所以和葫蘆有關，並非在葫蘆本身，而是因為把葫蘆作為製作陶器的工具，即將泥片貼在葫蘆上，方便定型，然後再進行燒制。

綜合全球範圍內的陶器考古資料，可以推知，陶器從南方大米區傳入北方小米區的時間大約在17000年前，這是伏羲時代的時間上限。同時，考古資料還證實，農業起源於10000年前左右，包括中國北方的小米農業，中國南方的大米農業，以及西亞新月地帶的小麥農業。10000年前就是神農時代的時間上限，也是伏羲時代的時間下限。因此，伏羲時代就是17000年前-10000年前的7000年。

二

從技術上來說，無論是重在義理和心性的易經，還是作為契約最原始形態的結繩，都是對抽象數學這一工具的應用。因此，兩者是建立在抽象數學已經出現的基礎之上。事實上，抽象數學也是伴隨著易經和結繩的出現而出現。抽象數學與易經和結繩之間，近於雞和蛋的關係。易經用數學去模擬外境的變化，天道的變化，而結繩則用數學去記錄契約所涉及的財產的價值。

數學是一套抽象的概念體系，也是一套抽象的符號體系。數字是超越任何具體事務的絕對抽象概念。世界上只存在具體的一個東西，譬如一頭牛，一塊石頭，一棵樹，一個人等等，但是絕不存在一個不與任何事務、物體有關的獨立的、抽象的「1」。抽象的1的概念是人的發明。而要表達抽象的1這一概念，則需要一個具體的符號。由於數字1本身是抽象的，沒有任何具體的形象，因此，表達數字1的具體符號，就不可能是象形的，而只能是人為賦予和約定。

數字元號是人為賦予和約定意味著什麼？意味著數字元號在起源上也是一種契約。事實上，數字概念和符號的推廣應用，正是伴隨結繩和書契這兩種最原始形態的契約的推廣和普及而進行的。

數字元號是人類最早的抽象符號系統，而易經和結繩則是最早應用數字元號系統的系統。更重要的是，易經和結繩不僅是對數字元號進行應用，而且其自身，也基於數字元號的理念，而分別產生一套新的符號系統：易經八卦符號系統，結繩符號系統，也可稱之為易經符號系統和契約符號系統。

對於易經的八卦符號系統，大家是不陌生的。因為以義理和心性為中心的易經，自其產生以來就得到重視和學習。西周易經開始初步的漢字化、文本化，大規模的文本化則發生在春秋戰國時期，文本的最終定型是在兩漢，成為《周易》。漢以後以五經為中心的經學體系建立，而《周易》則一直位於五經的核心，被稱為「群經之首，大道之源」。但是，對於和易經符號系統同時起源的結繩符號系統，即契約符號系統，由於契約形式的急劇變遷，導致結繩和書契在春秋戰國之後開始邊緣化，至東漢就近於消失，契約符號也在春秋戰國，尤其是兩漢以後，也迅速被人遺忘。

除了最早的結繩符號系統之外，契約符號系統還包括後來的書契符號系統。結繩符號系統和書契符號系統，共同構成漢字出現之前中國文明中的契約符號系統。

「文」這個字的狹義義項就是指抽象符號，尤其是漢字產生之前的抽象符號，包括易經符號系統和契約符號系統。事實上，漢字本身也是一種抽象符號，也是一種文。也就是說，文的內涵比字寬泛很多，不僅包括字這種形式的文，而且更包括漢字產生之前的文。字是文的子集，文包括字，但字並不包括所有的文。

不僅如此，字最為一種抽象符號，其基本理念完全是對文的基本理念的繼承，更重要的是，核心字的具體符號的形成，完全來自對書契符號的繼承和發揮。因此，文和字還是母子關係，文是字之母，字是文之子。

這一層含義恰恰體現在「字」這個字本身上。「字」的字形為寶蓋頭下一個子，意思是在家中生育孩子，因此「字」的原始義項都和婚育有關。將本來用於指代婚育的「字」用來去表達「文字」的「字」，意思是很明確的，「字」是一個被生育的孩子。是誰生育了「字」，是文。

對於「文」和「字」的關係，東漢的許慎在《說文解字序》中做了相對準確的記載。他說：「古者包羲氏之王天下也，……始作《易》八卦，……及神農氏，結繩為治，……黃帝之史官倉頡……初造書契。……言文者宣教明化於王者朝廷」，他將漢字的淵源追溯至易經和結繩、書契，將這三者統稱為「文教」。他還說：「倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。」明確指出，字是由文生育孳乳而出。

但是許慎犯了兩大錯誤。第一個錯誤是認為「文」的產生原理是象形，「倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文」；「文者，物象之本」。第二個錯誤是，對結繩和書契的出現年代進行了錯誤的判斷。他認為結繩比易經晚了一個時代，起源於神農時代，事實上結繩和易經更可能源於同一個時代，都在農業之前的伏羲時代產生。書契的產生也遠遠早於黃帝時代。

目前出土的最早的書契符號來自西安半坡遺址，時間在7000年前左右。而最早的結繩符號則來自甘肅大地灣遺址，時間在8000年前左右。前者是刻畫在陶器上，而後者則是繪製在陶器上。

須要指出的是，在文明文化研究上絕不能陷入考古主義，絕不能將目前出土的繪製有結繩符號的陶片的最早時間定位結繩本身的出現時間，也絕不能將結繩符號的最早出土地定位結繩的起源地，因為這裡還有文明、文化的傳播問題。還需要結合傳統文獻記載，以及整體的文明、文化脈絡和氛圍。關於這個問題，以後將專文詳述。

就結繩而言，結繩機制的符號化要晚於結繩，而將結繩符號繪製在陶器上，更要晚於結繩符號的出現。在考古學上，甘肅大地灣是中國彩陶文化的起源地，彩陶圖案的主要內容就是結繩符號，或變形的結繩符號。然而，中國的彩陶自始至終都於西亞彩陶存在高度的相似性和同步性。兩者的圖案是相似的，而起止時間是同步的，都興起於8000年前左右，又在5000年前左右開始同步衰落，並最終消失。這意味著在兩者之間存在密切的聯繫，同時也證明在彩陶期間，中國文明和西亞文明之間存在密切交流。對中國而言，將結繩符號繪製在陶器上，即彩陶，是一種新習慣，新文化，更可能從西方傳入。這意味著結繩符號的出現與將結繩符號繪製在陶器上之間並不存在必然聯繫，而是是外來文化的影響有關。

許慎之所以將「文」的性質和內涵搞錯，以及將結繩及書契的出現年代搞錯，原因就在對結繩和書契，尤其是對結繩這種早期的契約形態和機制的遺忘。他不清楚，在漢字產生之前，中國存在一個漫長的契約符號時代，正是這些契約符號構成了「文」的最重要部分，因此這個時代也可稱之為「文時代」。也正是這些契約符號，被漢字直接繼承，構成了漢字的基石。

許慎錯誤是中國傳統經學的固有缺陷所致。中國傳統經學發端於春秋戰國，成型於兩漢。這個經學就是以易經為核心的五經（或六經）體系。五經系統的最大缺陷就是重易經而輕結繩，或者說重義理、心性，而輕契約、實踐。

結繩和書契是契約的兩種早期形態，兩種原始形態。契約則是中國文明中社會制度的最原始形態。契約符號是中國文明中最早期抽象記錄符號的最主要部分，即「文」的最主要部分，漢字正是在文的基礎上發展而來。

契約不僅是社會制度的最原始形態，而是後來社會制度形態的基石，後來的社會制度，包括經濟制度和政治制度，都是在契約的基礎上演變而來。在春秋之前，中國的經濟和政治形態還表現出典型的契約特徵。這一點在下文，和以後對相關字的具體解釋中，還會詳述。

單就這一點上，老子做的比五經系統要好，他明確提出要「使人復結繩而用之」，即恢復結繩的制度，恢復契約秩序。這意味著在老子的時代，人們對結繩的歷史還有印象。然而遺憾的是，儘管老子非常重視結繩制度，但是他並沒有對結繩制度本身做過多記錄和解釋。《老子》一書提到結繩的也僅僅這一句。不過也不能全怪他，畢竟整部《老子》才「五千言」。

一旦五經系遺忘和忽視了契約，遺忘和忽視了結繩和書契，就遺忘和忽視了制度設計的理論基礎。在面對外來的制度形式的衝擊時，就顯得無所適從，毫無抵抗之力，唯有屈從。這是中國社會自春秋以來，在制度上逐漸迷信和集權專制的根源所在。現代人將此成為「外儒內法」。

西漢的董仲舒，號稱儒家，但是在制度設計上，他倒向了迷信，企圖用「天人感應」去約束君權，這註定是徒勞。此後中國歷史的整體趨勢，是皇帝的權力越來越大。而儒家學者又跟風屈從，提出了所謂的「三綱五常」說，又衍生出「君叫臣死臣得死，父叫子亡子得亡」的「愚忠愚孝」說。而事實上，在春秋之前，君臣關係實質上是契約關係，甚至連父子、母子關係也是根植於契約。這一點明確體現在「王」、「士」、「父」、「母」這些字的甲骨字形上，以及五經系統中關於早期君臣和父子關係的不太明確的記錄上。中國原始的政治觀和家庭觀都是根植於契約。

三

以結繩和書契為形式的契約制度和契約符號，之所以會在五經系統中消失，正是被孔子怒斥為「禮崩樂壞」的歷史大變革所致。

現代的中國的主流觀念一味附和賣國賊李鴻章，說什麼自鴉片戰爭以來的，歐美文化所帶給中國歷史的衝擊是「三千年未有之大變局」。事實上，近三千中國歷史所遇到的最大衝擊並不來自近代歐美人，而是兩千六七百年前的亞述、波斯人。儘管亞述、波斯人並未直接侵略和統治中國，但是正是起源於亞述和波斯的「法家」文化，通過中國北方的游牧民族傳入中國，成為「禮崩樂壞」的真正罪魁。

春秋戰國時代的那場「禮崩樂壞」，不僅使中國長期陷入戰爭狀態而不可自拔，更重要的是，還使中國歷史出現休克式的中斷，使得後來的中國人，對此前的歷史局部上失憶，對此前的契約的歷史、制度和符號失去記憶。而五經系統正是在「禮崩樂壞」，在歷史失憶的狀態下發端和逐漸成型的。

中國文明本來是雙核的，一核是以易經為代表的義理心性核，另一個核則是以結繩和書契為形態的契約核。而五經系統卻僅僅保留了義理心性一核，卻遺忘了契約一核。因此，五經系統是實際上是一個殘缺的系統。

儘管歐美的槍炮的確厲害，歐美人也直接來到中國的土地上，耀武揚威、橫行霸道，侵犯我國土，殘殺我人民，但是，歐美文化的衝擊並沒有讓現代中國人喪失任何的歷史文獻和歷史記憶，儘管歐美文化的確影響了現代中國人對自己歷史的理解和詮釋。

中國的歷史文獻不僅沒有因為歐美文化的衝擊而減少，反而因為歐美文化的影響而增多。這表現在兩個方面，一個方面，因為歐美文化讓我們學會去考古，結果發現了大量埋藏在地下的歷史資料，譬如8000年前的結繩符號和7000年前的書契符號。另一個方面，西歐文化激勵我們去認真學習中國之外的文明的歷史，而這些歷史卻在很早就不斷受到中國的影響，而實際上包含著中國的歷史。

當前中國的歷史文獻，比任何一個時代都更豐富，更能讓人認清中國歷史的原貌以及動態演變過程。歷史文獻的豐富，以及基於此的對中國歷史原貌的清晰認知，最終將必然導致對歷史中最美好元素和時代的復興和回歸，即對契約制度和契約時代的回歸，讓契約成為經濟和政治制度的核心。老子所說的「使民復結繩而用之」，恰恰在當今的中國最有可能成為現實。

因此，歷史的整體來看，歐美文化帶給中國歷史的衝擊，更可能不僅不是破壞性的，恰恰是修復性，而且是修復2600年前那場禮崩樂壞所帶給中國歷史的真正破壞。

五經是以文本的形式呈現的，五經系統的形成實際上也是五經文本的逐漸定型的過程，而這也是中國文、字演變史中的一環，當然是非常特殊，也是非常重要的一環。五經系統對中國歷史的失憶，在具體表現上，則是春秋戰國時代的漢字變革所造成。

這場漢字大變革可以稱之為漢字「法家化」，或者漢字「西方化」，事實上，法家化就是當時的西方化，而當時西方文明的主要力量已經由兩河-埃及轉移到亞述波斯，尤其是波斯，因此，西方化也可稱之為波斯化。

在人類所有的文字中，漢字存在兩個獨特性。第一個獨特性是，在字之前，存在著一個明確而漫長的文階段。直至東漢許慎，對文依然保留了比較明確的記憶，儘管對文的內涵卻存在著失憶。第二個獨特性是，漢字的本質在傳統上被認為是用來表達「意」的，而非是用來記錄語言的。這個「意」和「義」同義，是義理和道義的意思。即漢字是義理、道義的工具，而非語言的工具。

然而，在中國之外的西方，包括古兩河和古埃及，不僅沒有獨立的文的階段，而且也沒有獨立的「意」的概念，沒有獨立的「義理」、「道義」概念，因此，被現代人成為人類最早文字的古兩河楔形文字，一方面在目的上不是表達義理、道義的工具，而只是表達語言的工具，另一方面在起源上在其文化內部缺乏傳承，表現出突然性，甚至外來性。

西方的文字從楔形文字以來都是淺薄的表音文字，是單純的語言的符號化。儘管原始的楔形文字表現出象形的特徵，但是其象形的目的還是去構造一個符號去與語言對應，如何象形本身，字形本身並不重要。因此，楔形文字在一開始就存在所謂的通假字，即單純的表音字，字形和字義毫無關係。甚至有些這樣的字還是外傳的，是古兩河文化對其他文化的借用。也就是說，儘管外形上差異很大，但是，楔形文字，包括埃及文字，與後來的直接表音的字母文字並無本質區別。字母文字只是在表音上更直接，更細化而已。

漢字的這兩個獨特性，實際上都與此前的文有關，是直接來自對文的理念的繼承，即對易經和契約符號基本理念的繼承。但是，禮崩樂壞卻把中國的文、字史一刀砍為兩段。禮崩樂壞之前，即便漢字出現了，其形態是商朝的甲骨文和西周金文，但是，漢字的性質更接近「文」，更遠離「字」，這表現在兩個方面。

一方面在字形上，甲骨文和金文的典型特徵並非象形，而是對結繩和書契符號的直接借用，這些字的字義都是源自書契機制，更應該稱之為「契約文字」。在已經釋讀出來的1000多個甲骨字例中，絕大多數的造字方式都是對契約符號的借用，而非象形，真正的象形字佔比極小。但自許慎以來，漢字卻被逐漸錯誤的當成象形，現代人更是將象形絕對化，在字源的解釋上極具牽強附會之能事。開頭已經舉出一些字例，在本文的最後部分，將對其中幾個最典型的進行解釋。同時，再接下來的文章系列中，將對每一個字的書契原理都進行詳細解釋。事實上，在此前的文章中，我們已經對一些源於書契符號的字例進行解釋。

另一方面在漢字與語言的結合上，甲骨文和金文與語言的結合非常鬆散，與語言的同步性很差。因此，甲骨文和金文材料非常難懂。《周易》的經文，《春秋》的經文，以及《尚書》的經文，與金文風格高度一致，可以斷定這些經文的源起時間一定在西周。

甲骨文金文這兩個特徵，說明儘管在形式上已經是字，已經開始與語言進行結合，但是，作為漢字最原始的形態，甲骨文和金文在性質上更接近文，而非字，文的特徵大於字的特徵。文就是易經和書契符號，這兩種符號自文明之處的伏羲時代，就已經在中國歷史中出現。文是與語言完全分離的，無論八卦符號，還是結繩、書契符號，其本身是沒有發音的。同時，無論八卦符號還是契約符號，所表達的都是「意」、「義」，即義理和道義。

但是，春秋戰國以來，隨著西方法家文化的傳入，西方波斯的文字理念也傳入中國，並使漢字與整個當時的社會一起，發生了劇烈的變革，甚至說斷裂式的變革。

這場文字大變革，從形式上說，是西方化、波斯化，從內涵上說，是語言化，字母化，也是去「意」化，去義理化，去道義化。其變革的結果是，漢字的性質發生了質的變化，由此前的傳達道義的文，變化成傳達語言的字。

然而，由於文的歷史太過於漫長，其文化積澱太過深厚，這使得儘管漢字西方化了，但是終究沒有西方化，儘管語言化了，但是終究沒有徹底語言化，而是停留在完全與語言無關的文，與徹底語言化、字母化的西方字母文字，兩者中間的一個狀態，這就是所謂的「文言」。「文言」其實就是「文」和「言」的結合，是「言」化的「文」，也是「文」化的「言」，既言既文，又非言非文。

從這個意義上，在人類所有文字中，文有漢字存在「文言」的狀態，即「文言文」。因為西方的所有文字都是徹底語言化的，並不存在「文」與「言」的結合問題。西方歷史並無獨立的「意」、「義」的概念，因此也無獨立的「文系統」。

然而遺憾的是，自許慎以來，五經系統對漢字前的文的歷史信息遺忘了，即對此前的契約符號遺忘了，包括對契約符號本身，以及進入甲骨和金文字形中的契約符號。而導致這次文、字的歷史發生斷裂的就是「禮崩樂壞」的重要組成部分——漢字的大變革。更讓人痛心的是，連這次文字大變革本身，也被遺忘了。這導致後人，無法理解「文言」的真實歷史來源，以及真實內涵。

現代中國人更是錯誤地將「文言文」與「古文」等同，現代翻譯家也想當然地將任何文字的古代形態都翻譯成「文言文」。事實上，任何文字都有難懂的古代形態、歷史形態，但是，除了漢字之外，所有的文字都沒有文言文這一文字形態。

「禮崩樂壞」時期所發生的漢字大變革，是受當時西方字母文字衝擊的結果，在漢字出現相當程度的語言化的同時，也激起了對漢字本質屬性的大討論。討論的目的是維護漢字的道義傳統，而拒絕徹底語言化。

《周易·繫辭》和《莊子》、《荀子》均對這一討論進行了記錄。《周易·繫辭》說：「書不盡言，言不盡意」；「聖人立象以盡意，……，繫辭焉以盡其言」。明確指出，漢字不是用來表達語言的工具，不是用來「盡言」的，漢字和言都是「盡意」的工具。最後，《周易》甚至徹底否定了漢字的作用，認為只需「立象」加「繫辭」就足夠了，「立象」就是建立八卦卦象，繫辭就是對這些卦象進行解釋的言語。八卦卦象屬於文的一部分，因此，立象加繫辭實際就是文加言，完全不用書、字。

《莊子》比《周易》還要絕對，不僅否定了漢字，甚至連語言也否定了。《莊子·外物》：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」

荀子則從名實相符的視角對此進行審視。《荀子·正名》：「心也著，道之工宰。道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說」。這裡「說」和「辭」是不同層次、維度的語言表達手段，都是為了更清楚地表達「道」。這裡的「道」與《周易》、《莊子》所說的「意」同義。

《周易》、《莊子》、《荀子》三者的相似之處有兩點。首先，都共同強調「意」、「道」的本位性、主體性，而文、言、書均傳達「意」和「道」的手段。其次，都認為漢字本身並不重要。現代人相當然地把漢字的出現說成是中國歷史中的一件大事，但是，從「意」、「道」的角度，先秦古人卻認為漢字本身無關緊要。

在《正名》中，荀子將一切表達「道」的符號系統和語言系統統稱為「文」，認為都是人為「約定」，人為的賦予。這意味著文和字的成型原理都非象形的。約定、賦予和象形實際上兩種截然相反的造符、造字理念。象形是從物到字再到人，其本在物，而約定、賦予則是從人到字再到物，其本在人。象形說是一種「物本」文字觀，約定說則是「人本」或「意本」文字觀。後者為中國固有，而前者則來自當時的西方。

四

然而，到了兩漢時期，象形的物本文字觀卻佔了上風，而約定的人本、意本文字觀卻流於邊緣。表現在易學上，就是所謂的象數派興起，認為易理本自卦象本身。到了東漢，許慎則將文、字的成型原理明確地說成象形。這意味著漢朝的文字觀是嚴重西化的，是違背中國固有傳統的。

魏晉玄學實際上是兩漢經學的一次大反動，其標誌性口號是「越名教任自然」。這個「名教」的主體就是兩漢經學，而「自然」則是中國固有傳統。反對兩漢經學，反名教，實質就是反對其中的外來因素、西化因素，任自然就是回歸中國固有傳統。魏晉玄學的最突出成就就是對易學象數派的肅清，而回歸義理派。其中做出突出貢獻的就是英年早逝的王弼。

易學上的象數義理之爭，實質上也是那場文字大變革的產物，因為卦象也是一種文。象數派的出現正是在象形文字觀的影響下而產生的，即在西方文字觀的影響下而產生。象數派就是象形派、西化派、波斯派。

然而遺憾的是，魏晉玄學時期易學義理派的復興，卻僅僅被看成一個易學問題，並沒有影響到文字觀。從此之後，許慎的象形文字觀就一直是主流和權威，甚至直至當下。

這意味著漢字的這一矛盾並未解決，而一直潛伏著。到了唐朝中期，爭論再次出現，爭論的矛頭卻從文、字本身，轉向了文體、文風。在魏晉南北朝時期，開始盛行一種新文體，叫駢文，過度強調文章自身聲律、格式上美感，而輕視意義的表達。於是韓愈等人開始倡導復興古文，即「古文運動」。「古」指的是兩漢，「文」則是指文體、文章。韓愈認為，兩漢時的文章、文風自然質樸，不重形式，更利於去表達意義。

「古文運動」必然會涉及的「文」的本質屬性的討論，這一討論一直持續到兩宋，最有形成了一個為現代人所熟知的成語：「文以載道」。

宋明理學時期，直接而明確提出義理、心性是本位、主體，儒學也直接被叫做理學、道學、心性學。在文字觀上整體上回歸先秦時代對文字的輕視，但卻滑向了另一個極端，出現了「文以害道」、「不立文字」的反文字主義。這是漢字史上的又一大變化。

將道、理先驗化、實體化，不僅導致對文字，甚至對經典的的極端輕視，更重要的是導致助漲空疏的習氣，社會崇尚空談心性玄理。尤其明朝後期王陽明的心學盛行以來，空疏的習氣更是演變成無知無畏的「非聖無法」。王陽明的心學最後成為無德之人道德敗壞的借口，成為不學無術之人懶惰的借口。

於是，為救治宋明兩朝之流弊，清朝人的文字觀又出現反動式的大變化，由宋明的極端輕視，反轉為極端重視，而出現了考據主義，考據主義實際是就是反反文字主義的文字主義。在整個中國歷史上，最輕視文、字的當屬宋明明時期，尤其是明，而最重視文、字的當屬清朝。

清儒認為宋明理學偏離的孔孟本義，五經本義，他們想越過宋明直達孔孟。但是，苦於孔孟時期文獻太少，於是將努力的方向定位漢朝。原因有二，一是漢朝「去古不遠」，時間上離孔孟比較近；二是，漢朝文獻比較多。於是，清朝儒家就致力於復興「漢學」，甚至清學本身也被稱之為「漢學」。

所謂的復興漢學，就是恢復漢朝的經典文獻。有兩層含義，一層是，對漢朝已經失傳的文獻進行復原；另一層是，對於現有文獻，則漢朝的文字含義就重新詮釋和理解。其方法就是文字考據，即通過文獻資料的追溯，確定漢字含義和讀音上的演變歷程，從而確定其原始含義，即漢朝時的含義。

在前面我們已經指出，五經系統的文本化是發端於春秋戰國，而最後定型於兩漢。春秋戰國是一個禮崩樂壞的大變革時期，其根源在源於西方波斯法家文化的衝擊。在社會整體大變革中，也發生了文字大變革。這次衝擊和變革導致中國歷史出現了空前絕後的大斷裂，導致中國對此前的歷史出現局部失憶，包括對漢字內涵的失憶。漢字大大地語言化、西方化了，在這一時期逐漸成型的五經系統，也被混入了大量的外來文化因素，因此，五經文本絕非原汁原味的中國固有傳統。

然而，清儒並不了解這個歷史背景，而錯誤地將漢學當成孔孟之真經，經五經文本當成中國傳統之真經。這註定了清朝考據學的失敗，甚至悲慘失敗。

在清朝人認真考據下，最終發現，五經系統是一個充斥著系統性矛盾的系統，這讓人無所適從。清末大儒廖平這種系統性矛盾進行了系統性總結，並試圖給出解釋。他將這一系統性矛盾定位「今文、古文」矛盾，並進一步認為，古文經典都是王莽新朝時期國師劉歆的偽造。這一陰謀論的觀點後來被康有為抄襲，並大加渲染地寫成了《新學偽經考》。此書出版不久，就爆發了甲午海戰。甲午慘敗在外部挫敗中國人的文化自信，而《新學偽經考》從內部挫敗，內外夾擊下，中國人不僅對傳統的五經體系信心崩潰，甚至對自己的文字形態文言文，也信心崩潰。

不久，中國不僅廢除了五經，而且廢除了文言文，而倡導白話文。這是中國文字觀的又一次大變化。而且單從文字的變革程度看，這次大變革是中國歷史上僅次於春秋戰國的「禮崩樂壞」，漢字開始徹底語言化。

漢字的白話化，去文言化，其實質還是西化，只是此時西方的主要文明力量是歐美。現代中國將漢字的白話化，徹底語言化看成是絕對的進步，事實上，這也更加違背「文以載道」的中國固有傳統。漢字由「意」、「道」的工具徹底淪落為語言的工具。

從中國的歷史看，每一次偏離固有傳統的變革之後，都必然會出現回歸傳統的反變革。白話文運動也必然會醞釀同樣的反變革。事實上，現在已經具備反變革的基礎，這次反變革的力度將是空前絕後的，因為這次變革將重新識別在春秋戰國禮崩樂壞時期被遺忘的契約符號，從而可以復興甲骨文、金文的真實原始內涵，甚至復興也是因禮崩樂壞而已經被中國失憶2000多年的上古結繩時代，契約時代。

五

在現代人的意識形態中，契約是起源於西方的東西，為中國傳統所無。現代歐美人非常重視，也非常具備契約精神，中國人則不重視，也非常缺乏契約精神。殊不知，這完全搞反了。從人類文明史的整體來看，契約是起源於中國的，而且和易經一起，是從文明一開始就有的。而西方的契約制度、形式和精神的出現只可能是自中國傳播的結果。只是這傳播過程的開始時間非常的早，而且周期性進行。目前可以識別出至少在9000年前，這一個過程就開始了。關於這個問題，以後會專題論述。

前面已經從傳統文獻，以及考古證據，兩方面證明，契約在中國的出現至少在10000年前。契約的最早形態是結繩，大約在7000年前左右又出現了書契。這就是《周易·繫辭》記載的：「上古結繩而治，後世聖人易之以書契」。在基本原理和機制上，書契與結繩是一致的，由結繩到書契，更多只是契約載體的變化，以及符號形式的變化。因此，當書契出現後，並沒有替代結繩，而是和結繩並存，直至春秋時期。

就中國文明史整體來看，春秋戰國時期的「禮崩樂壞」，是一次程度最為嚴重的斷裂。春秋之前，直至文明之初的伏羲時代，中國社會一直是一個契約社會，或者說結繩社會、書契社會。同時，春秋之前的中國契約社會，又分為兩大階段：無政府階段和有政府階段。

政府在中國文明中的肇始是黃帝時期，而成型則是堯舜時代的事。一開始政府首腦是禪讓選舉的，大禹後出現了首腦世襲制政府，然後中國進入夏商周「三代」。

在黃帝之前，中國社會是一個純粹的契約社會，也是中國歷史上非常漫長的美好時代。老莊將這個時代稱之為「至治」、「至德」之世，他們非常羨慕，夢想著復興和回歸。在《老子》的倒數第二章，即第八十章，對這個時代進行了詳細描述，並提出：「使民復結繩而用之」。《老子》中所描述的「民自為」、「民自化」的「自然」秩序，實質就是就是結繩時代的社會狀態，是契約秩序。

中國文明這種契約特徵上的連續性，最直接的體現就是契約符號的連續性，即結繩和書契符號的連續性。前文已經指出，以結繩和書契為形態的契約，和易經一樣，是以數學為工具的，而數學符號本身就是一種抽象符號，同時應用數學符號的易經和契約又衍生出了以數學符號為理念和基礎的新的符號系統，即易經符號系統和契約符號系統，契約符號系統又是由結繩符號系統和書契符號系統組成。

理論上講，既然易經和結繩都是對數學的應用，數學的產生一定在易經和結繩之前。但是，數字元號本身也是一套認為約定的符號，也帶有典型的契約特徵。這套抽象的符號系統的普及和推廣過程，就是這個約定逐漸被接受，成為共識的過程。因此，更可能的情況是，數學符號的普及和推廣過程，就是易經和結繩的產生和應用過程，也是通過兩者的普及而普及的。因此，數學符號的產生過程，實際上是與易經和結繩的產生過程交織在一起，很難將其中的一個獨立開來。其中契約符號的作用可能遠重於易經，因為契約與老百姓的日常生活密不可分。

從結繩和書契符號的載體和呈現方式而言，春秋之前中國文明的歷史可以分為五大階段。

第一個階段，結繩符號是通過結繩本身呈現的。結繩和後來的書契都是契約，是直接服務於老百姓的日常生活，尤其是經濟實踐活動，其自身就是一套信用符號。繩子本身就是符號的載體，而不再把結繩符號獨立出來，再刻畫到其他材質上。從年代上看，這個時代的起點至少在10000年前，終點是大約8000千年前。由於繩子極易腐爛，8000年前的繩子是不可能在地下保存至今的，因此，是不可能得到這一階段結繩符號的直接考古證據的。但是，從傳統文獻的記載，是可以明確推知的。

第二個階段，彩陶階段。陶器在中國出現的非常早，早於易經和結繩。目前中國出土的最早的陶片已經可以追溯至20000年前，來自江西萬年縣仙人洞遺址。這也是人類歷史上最早的，比西亞要早10000多年，沒錯，是10000多年。但是，中國早期的陶器都是單純的實用工具，用來當做飯的鍋和裝東西的容器，沒有有目的地在上面刻畫符號以表達某種觀念的習慣。但是到了8000年前左右，中國突然出現了一種新的陶器文化，就是彩陶文化，開始有目的地將一些符號和圖案繪製於陶器之上。仔細研究可以發現，彩陶符號和圖案的絕大部分是結繩符號或變形的結繩符號。不過這一點尚不為學界所知。

值得注意的是，在彩陶上，中國與當時的西方世界保持了高度的一致，這表現在兩個方面。一是，在彩陶文化的起止時間上中西方高度同步，都是在8000年前左右興起，也都是在5000千年前開始衰落。二是，在符號和圖案風格上，中西的彩陶也高度接近，甚至很多西方的彩陶上也赫然繪製著源自中國的結繩符號。

彩陶的確是一個非常值得深入研究的課題，但在這裡不能詳細討論。這裡著重指出的是，彩陶已經不是單純的實用器具，而是一種信仰工具或信仰載體，上面繪製的符號、圖案事實上是一種信仰體系、甚至宗教體系，這一點在西方的彩陶陶器中表現的更為明顯。這樣的習慣對中國而言是全新的。但是將符號和觀念偶像化，然後進行崇拜則是西亞文明的固有傳統。因此，彩陶應該是當時的中西文化交流融合的產物，陶器以及契約的理念來自中國，而在可永久保存的材質上繪製符號和圖案的習慣則來自西亞。

不管如何，對中國文明而言，彩陶以來，陶器就實際上就成為一種介質和載體，3、4000年來，持續不斷地對結繩以及書契符號進行記錄，這些記錄則是中國當時契約社會持續存在的映射。同時，也說明以結繩為初始形態的契約系統和中國信仰的核心。

最早的書契符號也是保留在陶器上，時間比最早的結繩符號要晚1000年，來自西安半坡遺址，屬於仰韶文化早期，時間在大約7000年前。此後，也是持續不斷的存在，及至商周時期。

第三階段，玉器、青銅器階段。

將符號圖案體系刻畫在石頭、陶器等可永久保存的材質上，這樣的文化習慣起源於西亞的宗教崇拜。他們將神的符號、形象或者刻畫在石頭等材質上，或者直接用石頭雕塑，這樣可以展現神的永恆性，以及人對神的虔誠。也就是說，刻畫和雕塑都是為用於製造神的偶像，都屬於偶像崇拜的一部分。中國固有的文化是易經-契約文化，都是基於數學和抽象思維的。

但是大約在8、9000年前，中國和西方之間發生了明顯的文明交流，中國的文明，西方的偶像崇拜因素傳入中國，而中國抽象的易經-契約因素也傳入了西方。第一次中西文明交流融合的標誌之一就是彩陶文化的出現。因此，彩陶文化對當時的中國和西方而言都是一種新文化。不過值得指出的是，作為中西文化融合的彩陶，中國因素佔據著絕對主導地位，因為陶器本身，以及彩陶上圖案的主要內涵，都是源自中國。關於這一點，以後再詳細展開。

同時，由於融入了西方多神教文化因素，彩陶也具備偶像崇拜的性質，象石頭一樣，成為一種製造神的偶像的材料，當然也是一種新材料。但是，大約在公元前3500年前左右，新的更貴重的可以替代陶器的材料出現了。在古兩河-埃及地區，替代材料是黃金和青銅，在中國則是玉石和青銅。隨著玉器、金器和青銅器的逐漸興起，中國和西方的彩陶也就逐漸消失了。陶器又回歸單純的實用器具功能。玉器和青銅器上的符號系統也是以契約符號為中心，不過，與彩陶以結繩符號為主不同，玉器和青銅器則是以書契符號為主。

玉器實際上已經不是單純地刻畫書契符號的問題，事實上，很多玉器本身直接就是書契，或者是以玉這種新材質做成的書契。這類玉器統稱為「玉瑞」，具體包括玉圭、玉璋等。原本書契的材質是小木片，非常廉價和易得。但是，大約在5500年前左右，中國突然興起了玉器文化，開始這種玉器只是用作敬神的祭品，後來出現玉質書契。

這種玉器文化以內蒙古、遼寧一帶的紅山文化為最早，然後向南傳播，在浙江良渚大受追捧。一北一南，形成中國考古學上的兩大玉器中心。正是在玉器由紅山向南傳播的過程中，開始出現書契化。玉器上開始雕刻上書契符號，及至龍山文化時期，開始直接拿玉去做書契，玉璋、玉圭出現了。

值得注意的是，作為一種嶄新且昂貴的書契形式，玉圭、玉璋這些玉質書契主要應用在政治領域。事實上，玉質書契的出現過程和政府在中國出現的過程是同一個過程。這一點對政府在中國的起源上意義重大，對理解政治在中國文化中的基本內涵，以及理解中國的政治模式意義重大。

還有就是玉器整體的書契化問題，同樣意義重大，這涉及到當時外來的多神教文化與中國固有的易經-契約文化的衝突和融合問題。玉器的書契化過程，實質上就是中國固有的易經-契約文化對外來多神教祭祀文化的改造過程。這一改造過程產生了人類文明中最早的「一神教」理念，與後來公元前15世紀左右「一神教」在西亞-埃及地區，甚至印度地區的出現密切相關，其中最為著名的就是猶太摩西一神教。關於這些問題，本文不宜詳細展開，將在以後對有關具體的字的解讀中，再詳談。譬如「神」、「帝」二字。

六

第四個階段，貝幣階段。實際上，從存在時期上，貝幣時代與玉器、青銅器時代很大程度上是重合的。但是，由於貝幣對理解漢字之前的契約符號太重要了，由此需要單拎出來說。事實上，我本人對契約符號的釋讀和破譯就是從貝幣開始的。

貝幣，就是用貝殼當做貨幣，大約在夏初出現，直至秦始皇時期被徹底廢棄。就像現代人對漢字存在莫大誤解一樣，對貝幣同樣存在莫大誤解。現代人對漢字的最大誤解是把其當做象形文字，而對貝幣的最大誤解則是把其當做實物貨幣，即認為貝幣的價值源於作為貝幣材質的天然海貝本身的價值。

然而，在整部貝幣史中，最為突出的事實是，自貝幣出現的一開始起，貝幣的主要形態並非天然貝殼做成的，而是各種材質的仿貝做成的。這些不同材質的仿貝貝幣包括：用蚌做成的蚌貝貝幣，用骨頭做成的骨貝貝幣，用石頭做成的石貝貝幣，用泥土做成的陶貝貝幣，用銅做的銅貝貝幣，用玉做成的玉貝貝幣，用鐵做成的鐵貝貝幣等。天然海貝，以及銅、玉這些材質固然很昂貴，但是數量更多的蚌貝、骨貝、石貝、陶貝，其材質本身是非常廉價的，並不比現代紙幣中的紙的價值高多少。當然紙幣最早也是出現在中國北宋，實質上，紙幣的出現對於在中國貨幣史中，也僅僅是材質的變化，並無原理和機制上的創新。

對於仿貝貝幣出現的原因，很多人想當然地認為，是因為隨著經濟的發展，貨幣需求量的擴大，導致天然海貝的數量就出現相對短缺。但是，考古事實卻是，貝幣在開始出現的階段，就存在大量的仿貝，而且仿貝的數量佔主導。

目前最早的貝幣由二里頭遺址出土，時間在4000年前左右，被認為是早夏遺址。但是，在二里頭出土的28枚貝幣中，15枚是仿貝，只有13枚是天然海貝。不僅如此，13枚全部是隨葬品，來自墓地，15枚仿貝才是來自生活區。而且，在二里頭遺址的文化層，時間最早的第一期只有仿貝，而無天然海貝。也就是說，從考古學上來說，仿貝貝幣出現的時間比天然海貝貝幣還要早。考古資料並不支撐天然海貝貝幣與仿貝貝幣之間存在著一個漸進的演化過程。

事實上，二里頭遺址的天然海貝之所以可以被認定是貝幣，就是因為蚌幣、骨幣和石貝這些仿貝與它們同期存在，甚至早於它們存在，而這些仿貝則與後來的仿貝貝幣在外形上高度一致，可以明確識別出是貝幣。否則，如果全部是天然海貝，就無法確定他們究竟是不是被用作貨幣。

數量少只是用各種仿貝去替代天然海貝的次要理由，難道少就可以去用仿製品替代嗎？而且還是用廉價材質。而可以用廉價材質去替代的事實則說明，貝幣的價值並不完全來自天海海貝本身，還有相當的人為賦予和約定的成分。在人為賦予和約定中，貝幣的只是承載這種賦予和約定的符號載體。在這個意義上，貝幣和紙幣並無本質區別，也是一種信用貨幣，而非實物貨幣。

也就是說，貝幣並不完全是實物貨幣，不是純粹的實物貨幣，而是存在信用貨幣的因素，是一種實物因素和信用因素混雜在一起的混合性貨幣。而且信用因素佔主導，實物因素僅佔次要地位，因為天然海貝是可以被其他廉價的材質替代，只要做成天然海貝的樣子就行。

所以，對貝幣而言，天然海貝就和骨頭、石頭，甚至泥土一樣，只是貨幣符號的眾多材質的載體的一種而已。即便是由天然海貝做成的貝幣，其價值從根本上說，也是和海貝本身無關，因為它也是承載價值的符號和載體，而價值本身則來自人為的賦予和約定。

這樣以來，就意味著，承載價值的貨幣符號體系在貝幣之前就已經成熟存在了。而貝幣的出現只是將這一符號系統移植到貝幣身上而已。那麼貝幣之前已經成熟的貨幣符號系統是什麼？

貝幣的出現時期正值中國歷史的玉器、青銅器時期，玉器、青銅，以及更重要的，伴隨這玉器和青銅器的文化，對以中原地區為中心的中國文明而言，都有著強烈的外來特徵。玉器、青銅器文化，有典型的多神教特徵，以及暴力特徵。當玉器和青銅器文化，自北而南傳播到中國中原地區以後，開始與中國固有的易經-書契文化衝突和融合，最終結果是，接受中國傳統的改造，玉器和青銅器被書契化，被禮器化，甚至直接出現了玉質書契。

事實上，「玉」這個字本身，從甲骨和金文字形看，就直接來自最典型的書契符號，即雙排契齒文，是對書契符號的借用，也直接體現了玉器的書契化過程。而現代人基於象形思維，想當然地認為「玉」字是象形文字，認為「玉」字是直接源於物理上的玉石本身。事實上，「玉」恰恰是物理上的玉石、玉器傳到中原地區後，中國文明對物理上的玉石、玉器所取的一個新名字，賦予的新內涵，這個新名字和新內涵都是來自書契。作為契約，書契的核心內涵是誠信和道義、道德，因此，玉的內涵也是誠信和道義道德。

唯有明白玉器的書契化歷史，以及其名稱和內涵實質上是來自書契，才能明白為何在五經系統中，在中國的三代時期，玉為什麼擁有如此崇高的地位。《禮記》中記載，孔子所說「君子比德以玉」，把玉看成君子之德的象徵。這個玉並非指物理上的玉石本身，而是指中國文明所對物理的玉石的所賦予的書契化新價值、新內涵。或者更直接地說，這個玉其實就是書契、契約。

也就是說，中國文明中玉器、青銅器實質上是中西文化又一次交流、衝突和融合的產物，是中國的「易經-契約文化」對來自西方、北方的「多神教-暴力文化」的改造的結果。包含著中西兩種元素，但是，卻以中國文化為主導。

玉器、青銅器文化與中國文化的衝突，就表現為中國歷史上的五帝階段，或考古學上的龍山文化階段所存在矛盾和衝突。這個階段的典型特徵是對暴力和宗教迷信的反抗和改造。黃帝是對暴力進行反抗和改造的代表，而顓頊則是對宗教迷信進行反抗和改造的代表。

黃帝的事迹大家一般都很清楚，就是在武力上戰敗炎帝，然後又聯手炎帝徹底打敗蚩尤。黃帝是中國固有的易經-契約文化的代表，而炎帝則是中國區域內當尚未接納，至少沒有徹底接納易經-契約文化的異類文化代表，而蚩尤則是來自北方、西方的多神教-暴力文化的代表。

而顓頊的事迹，知道的人可能就少很多了，而能夠真正能理解的人，就更鳳毛麟角了。顓頊時代最著名的大事是「絕地天通」，《尚書》、《國語》均有記載。「絕地天通」所反映的，正是中國固有的易經-契約文化與外來的多神教暴力文化間的衝突，以及前者對後者的改造。關於這一點，以後將專文詳述。

貝幣與玉器、青銅器擁有同樣的歷史背景，其產生的文化機理也是同一個。貝幣也是中國固有文化與外來文化相融合的產物。天然海貝來自大海，為中國中原地區所無。天然海貝，以及用天然海貝在交易中做一般等價物的文化習慣，一定來自遙遠的沿海地區。傳至中原地區後，將海貝書契化，將早已存在的書契理念和書契符號移植到海貝之上，形成貝幣。

貝幣與玉器一樣，其關鍵並不在海貝本身，而是附加其上的書契理念。其器物本身是外來的，而所附加的書契理念才為中國所固有。因此，研究玉器、貝幣，一定要清楚其中的二重文化特徵、文化融合特徵。否則，就會想入文化的「直線主義」、「器物主義」，這是當下學術界，尤其是考古學界的致命弊病。

把器物當成文化的本質和本源，用器物直接去替代文化。把物理上的海貝以及玉石、青銅的起源，當成整體上玉器文化和貝幣文化的起源。這些人，看到玉器起源於北方內蒙古，就說整個的玉器文化起源於內蒙古，整個中國文化也起源於內蒙古；看到海貝起源於中國東南沿海，就說貝幣的文化源頭在東南沿海；看到青銅器來源於西亞，就說中國的青銅文化本身是西傳的。淺陋之極。

貝幣的基礎符號是繼承自書契的「豐」字型的雙排契齒文，或「1」字型的簡化雙排契齒文。另一個次生符號則由貝幣本身所衍生，就是貝形輪廓。因此，雙排契齒文或簡化雙排契齒文，加上貝形輪廓，就成為貝幣，尤其是仿貝貝幣的兩個典型特徵。

貝幣並不是中國貨幣的最早形態，在其之前已經存在兩種形態的貨幣。一個是由書契之右契所充當的「契幣」，其材質是木頭；另一個則是由結繩之右繩所充當的「繩幣」，其材質是繩子。

在結繩和書契這兩種形式的契約機制中，契約是成對存在的，結繩分左繩右繩，書契則分左契右契，分別由契約雙方所持有。這與現代的合同都是一式兩份，分別有甲方乙方持有同理。事實現代的合同機制正是源於結繩和書契。在左右繩和左右契中，所形成的慣例是，右繩右契代表債權憑證，或類債權憑證，由債權人或類債權人持有。而左繩和左契則代表債務憑證，或類債務憑證，由債務人或類債務人持有。由於，右繩和右契是債權憑證，因此是有價值的。如果債務人，即左繩或左契持有者的信用足夠高，那麼其對應的右繩和右契就可以轉讓、流通，而具備足夠流通性的債券就是貨幣，這也是現代信用貨幣的基本原理。

也就是說，從原理和機制上來說，結繩和書契，儘管形式上非常原始，但是卻已經具備現代金融體系下的貨幣發行的原理和機制，右繩和右契都在理論上可以成為貨幣。

也正因為如此，代表右繩的結繩符號和代表右契的書契符號，就非常被重視，這些符號都進入了甲骨文和金文，在文章一開始所列舉的字例中，主要都是由右繩符號和右契符號做構成，這些字的本義也都是由右繩右契所衍生。在最後一部分將舉出具體的例子。

還需要指出的是，到了春秋戰國時期。在「禮崩樂壞」的大背景下，此前的貝幣系統也因遭受新一波的貨幣文化的衝擊而崩潰，布幣、刀幣，以及有文銅貝貝幣等新形態的貨幣開始出現。即便如此，書契的理念和符號依然得以延續。布幣、刀幣、蟻鼻錢上「文」主要是起源書契以及結繩的契約符號。即便布幣的原始形態是鏟形農具，刀幣的原型是刀，但是，這兩者在外形上都逐漸書契化：布幣做成一對書契，而刀幣做成一隻書契。

七

第四個階段，甲骨文、金文階段。

現代人總是想當然地認為，漢字的出現對中國文明是一件天大的事。事實上，在傳統文獻和傳統觀念中，絲毫不這麼認為。前文已經對此進行分析。還有一個值得注意的表現是，傳統文獻對甲骨文的出現沒有做任何記錄。原因在於，甲骨文和金文的主要構件，依然是契約符號，包括結繩符號和書契符號。因此，甲骨文、金文在總體上可以認為等同於契約符號。甲骨文是對契約符號系統的繼承，中國依然在延續著契約社會。也就是說，甲骨文並未給中國文明帶來多少新的東西，因此不值得記錄。

要知道，中國傳統文獻的歷史記錄能力是驚人的，能夠對幾千年甚至上萬年前所發生的事進行準確記載。譬如，《周易·繫辭》明確地記錄農業之前的伏羲時代（伏羲氏），以及農業產生的時代（神農氏），這是10000多年前的事。還準確記錄了書契和結繩產生上的先後順序，「上古結繩而治，後世聖人易之以書契」，這是好幾千年前的事。

仔細對比中國文明的經典，與中國之外所有所謂文明中的所有的所謂經典，就不難發現，唯有中國文明對文明自身的起源做出了合理的記載，譬如文明來自古人經驗的積累，以及文明早期演變過程發展階段，如遂人氏、有巢氏、伏羲氏、神農氏等。無一例外的是，中國文明之外的經典都將文明的起源歸因於神的創造。對文明的起源有準確合理的歷史記載，是中國文明的一大獨特性。

與中國文明的這一大獨特性相對應的是，漢字中一個詞語的獨特性。在全球所有文字中，「文明」一詞中，唯有漢字包括了「文」，這個「文」也是文字之「文」。前面已經指出，「文」不僅是文字之「文」，而且也是文字的前身，以及抽象記錄符號系統的早期階段。就抽象記錄符號系統而言，中國文明自文明之始就存在獨立的抽象記錄符號系統。只不過，在漢字出現之前，中國的符號記錄系統沒有與語言結合，沒有發音，所以叫做「文系統」，包括易經符號系統以及契約符號系統。

中國文、字的，或者記錄符號的獨特性，可以解釋前一個獨特性。因為中國文明自開始就有記錄符號系統，即文系統，藉助這個文系統，可以對文明自開始以來的歷史進行記錄。

那麼文系統是怎麼幫助記錄歷史的呢？可以從「古」和「言」這兩個字的甲骨字形上看出來。關於這兩個字的詳細解讀，在接下來會專文進行。這裡只是概要性的提一下。

「古」字的甲骨字形與現代字形非常接近。現代字形是上「十」下「口」，而在甲骨字形中，下面的口並無變化，上面則是一個類似於「中」字或「申」字的結構。到金文時，就已經用「十」去替代「中」、「申」字結構。現代字形和金文字形一致。這也意味著「中」、「申」、「十」字結構的內涵是相同的。

「口」代表用口說話，指代語言。關鍵在上面的或「中」或「申」或「十」字指代什麼？仔細研究甲骨文和金文可知，這些結構就是指代書契，與「干」字等同。「干」的本義是指代書契。「乾爹」之乾的意思就是書契，就是契約，因此「乾爹」的意思就是契約意義上的爹，與血緣意義上的爹相區分。「干係」、「相干」之干也是書契的意思，「干係」就是書契關係，「相干」是說書契雙方之間是相互是「干」的關係，即書契關係。

在結繩和書契機制中，單純的結繩和書契本身只是完整契約的一部分，無論是結繩的繩結，還是書契的契齒文，都是數字元號，用來指代標的財產的價值。除此之外，就不能記錄太多的信息。契約的共識性條款的內容顯然要超過財產的量化的價值，那麼其他的信息，只有藉助語言。但是，用來表達契約條款的語言，又不是憑空的，而是依附於書契的，與相應的結繩和書契綁定在一起的。

在結繩和書契機制中，一份完整的契約是由緊密聯繫在一起的兩部分組成：一部分是結繩或書契本身，另一部分是與之向對應的語言，正是這些語言記錄了更詳細的契約條款。「古」字的字形所表達的就是一份完整的書契契約，上面的十字指代書契，下面的口字指代與書契相聯繫的語言。

「言」字與「古」字關係密切，在結構和內涵上都高度接近。與甲骨文、金文相比，言字的現代字形比古字變化的稍微大一些。言的甲骨金文字形是上「辛」下口，到漢時演化成現代字形，上面部分已經看不出與辛的聯繫。仔細研究甲骨文和金文可知，辛字的本義為新製作刻畫的書契。同時，辛字結構在很多字例中出現，譬如「辜」、「辨」、「竟」、「章」、「宰」等，這些字形的原始義項都是由辛的原始含義所派生而出，在以後專門對辛字的解釋文章中再詳談。

「言」的字形結構與「古」相似，都是指一對完整的書契，包括書契本身以及與書契相配套的用來說明詳細條款的語言。不同的是，言字中的書契指的是新刻制的書契。在新刻制書契時，語言起著更主導的作用。在書契刻制以前，書契雙方的共識條款都是以語言的形式表現。刻畫在書契上的契齒文也語言的一個非常局部的表達，在功能上更接近於提示性的助記符號。也就是說，在新刻制書契時，語言更重要。因此「言」字的內涵更強調語言。但是，這個「言」並非一般的語言，而是對書契雙方充分商討後所達成的共識。而且這個共識還將由書契來確認和確證。

古字字形包含著書契，其原始意義是由書契所派生，這一點也可以被以古字作為結構的派生字例所證明，譬如「估」、「沽」、「居」、「克」等。「估」的主要義項有兩個，一個是估值、估價，另一個是價格、價值本身。人在估計價格、價值時，必須要參考其歷史價格、價值，而歷史價格、價值是被記錄在過去的書契「古」上，要通過「古」來估值，因此，估值之「估」就是人加古，即人去參考古。「沽」的義項主要是買和賣。買和賣的交易都需要簽訂書契，而且買和賣都是動態的，是貨物的流動。三點水是水，用來指代交易的流動性，而「古」字是記錄交易的書契。因此，「沽」的原始義項一定不是一般的買賣，而是有書契記錄和確證的大宗買賣。

古字上邊的結構是「干」。「辛」是指新刻制的書契，或者正在刻制書契，而「干」則是指已經刻制完成的書契。已經刻制完成的書契，就是檔案，而且是非常珍貴的檔案。作為檔案的「古」，是對過去所發生的交易的記錄。對過去的事情進行記錄的資料檔案叫什麼，也就是歷史。因此，「古」就是歷史，而是有記錄的歷史。

因此，「古」字不僅有時間、年代的內涵，指以及發生的、過去的，而且有文、字的內涵，記錄符號的內涵，過去發生的事都是有記錄符號進行記錄的。也就是說，在中國人的傳統思維和意識中，「古」的事情，一定都是有記錄的，歷史一定是有記錄的。沒有無記錄的古，也沒有無記錄的歷史。

中國自文明的開始就有記錄符號系統，這套符號系統就是「文系統」。中國傳統的觀念也認為，文明的核心就在「文」，因此「文明」叫「文」明，「文化」叫「文」化。這套文系統又包括兩個子系統：易經符號系統和契約符號系統，其中契約符號系統更重要。契約符號系統則又包括兩種形態：結繩符號系統和書契符號系統，結繩更原始。

既然「文明」叫「文」明，文明的起源和演化史，也就表現為「文」起源和演化史，文明形式、形態的變化，也就表現為「文」的形式、形態的變化。

從「文」的形式形態的變化來說，中國文明的演進路徑和階段如下。

第一個階段是純結繩時代。這就是《周易》、《老子》、《莊子》共同推崇的「結繩而治」的上古時代，也是中國歷史中最美好、最理想、最單純的時代。中國文明的內核正是在這一時代成型，並單純地持續。所謂單純，就是沒有受外來文化的影響。易經和以結繩為形態的契約是中國文明的雙內核，同時也形成了兩套抽象符號系統，易經符號系統和結繩符號系統。易經形而上，超越於生活實踐之上，而結繩則形而下，與生活實踐緊密相連。因此，在理論層面易經重於結繩，而在實踐層面結繩則重於易經。在抽象符號的應用和普及上，結繩符號遠重於易經符號。總體來說，結繩符號是「文」的始源和基石。這一階段的持續時間約為17000年前至8000年前。

第二個階段是彩陶-書契階段。西方的多神教文化因素開始傳入中國，彩陶正是中西文化融合的產物，而書契的出現，很可能是受到彩陶的影響。結繩是立體的三維符號，而彩陶的符號和圖案則是二維的，從結繩到書契的轉變，實質主要是記錄符號形式的從三維向二維的轉變。儘管此時中國和西方之間已經出現了文明的交流和影響，但是，此時影響更是單向性的，中國對西方的影響程度要比西方對中國的影響程度大的多。中國的小米，陶器，灌溉技術正是這個時期傳入西方，而沒有灌溉技術，所謂的古兩河、古埃及文明壓根就不可能出現。而此時西方對中國的影響，更多地體現在記錄方式的轉變上，以及某些程度很輕的動物崇拜觀念的出現，總體而言，中國文化並未受到太大的影響，依然保持著易經-契約特徵。

第四階段是玉器、青銅器、貝幣時代。從這個時代開始，中國文明不再單純，而開始持續不斷地、周期性地遭受外來文化的衝擊。同時，這也是一個中國文明持續不斷地、周期性地外傳，而影響和教化世界的過程。在外來文化傳入中國影響中國的同時，而中國文明也外傳而影響世界，但是這並非兩個對等的過程。傳入中國的外來文化，開始會帶來混亂，然後就是接受中國固有的易經-契約文化的改造和同化，而傳到中國之外的中國文化，則會引領中國之外的世界出現文明的進步和躍升，而逐漸地向中國的易經-契約文化靠攏。

外來文明的重心在器物，而中國文明的內核則在契約。外來文明傳入中國，表現為新器物的傳入。而中國文明的外傳，則表現為契約符號的外傳。中國文明對外來文明的同化和改造，就表現在對器物的同化和改造。玉器、青銅器和用作貝幣的天然海貝，對以中原地區為中心的中國文明而言，都是來自外來文明的器物，而對這些器物的改造就是將其契約化，將中國固有的契約理念和符號移植到這些器物之上。書契化之後的玉器、青銅器、貝幣與原本的玉器、青銅器、海貝有本質不同。

契約化後的玉器、青銅器、貝幣，實質上都是契約的新形態。不僅這些東西上直接刻有結繩或書契符號，而且這些東西本身也符號化了。因此，玉器、青銅器、貝幣自身也是新的符號，新形態的契約符號。譬如對玉，形成了「君子比德於玉」的理念，那麼玉也就成了君子之德的符號；鼎則成為政治權威的符號；海貝則成為經濟價值的符號。這一切的基礎都是契約。君子之德，政治權威，經濟價值三者貌似不同，實際上擁有著一個共同的基礎，就是契約。個人道德、政治權威、經濟價值都是在契約中體現和實現的。

第四個階段就是漢字的甲骨文、金文階段，這一階段從商朝甲骨文出現，持續到春秋戰國時期禮崩樂壞的開始。禮崩樂壞是整個中國文明史的最大斷裂點。禮崩樂壞之前，中國歷史表現出明顯的契約特徵，無論是作為記錄符號的文，還是社會制度。文主要是契約符號，即結繩和書契符號，而社會制度則是契約制度。禮崩樂壞之後，記錄符號由文演變成字和由字組成的文章。社會制度則演變成政府作為絕對權威的政府式社會。

儘管，從甲骨文已經開始與語言結合，具備字的特徵。但是，從商朝甲骨文到西周金文，漢字的文的特徵依然大於字的特徵。作為漢字的兩個原始形態，甲骨文和金文在整體上是對文系統的直接繼承，即對結繩符號和契約符號的直接繼承，表現出強烈的契約特徵，都是契約文字。

但是，禮崩樂壞導致後來的中國人出現局部的歷史失憶，無論對此前的契約型社會制度，還是對作為契約符號的文，都失去了歷史記憶，而只是在一些文獻中，留下了零星的記載。

漢字在實際生活中的真正應用和普及，就是起始在禮崩樂壞時代。在這個階段，漢字與語言的結合進一步加深。開始出現長篇大論的文章。傳統經典的文本化也從這個階段開始，直至兩漢最終定型，五經體系正式形成，中國也開始進入以經學為中心的學術時代，讀書人開始成為一個群體。

隨著漢字的普及，直接應用於經濟生活中的契約的形態也發生了變化，由此前的以文為特徵的結繩和書契，演變成以漢字為特徵的文本式合同，尤其是東漢紙被發明以後。隨著結繩和書契的逐漸邊緣化，政府權威的日漸增強，以及漢字的逐漸簡化，中國社會的契約特徵也逐漸消退。更重要的是，中國對此前的契約型社會，以及契約符號的記憶也消失了。

本來漢字在字形上是直接對契約符號的繼承，契約符號也在漢字中得以保存。但是，東漢以後，中國人卻對漢字中的契約符號無法識別了，其標誌就是許慎《說文解字》一書。《說文解字》在此後的兩千年內一直被認為中國文字學的權威，然而，此書明確地把漢字當成象形文字，對甲骨文、金文中所包含的契約符號視而不見。

導致許慎對漢字屬性產生錯誤判斷的原因有兩個方面。一個是漢字字形本身的變化，許慎時的漢字字形已經與作為其原始形態的甲骨文、金文發生了很大的變化，其中的契約符號已經發生很大的形變。同時，甲骨文已經消失，金文也基本消失，許慎對這兩個漢字字形並不知情。另一方面更重要，是社會制度以及意識形態的整體變化，社會制度的契約特徵消退，契約理念消退。

因此，自東漢以後，漢字中的契約符號就成為無法識別的密碼。而在當今時代，隨著考古學的出現，民俗學的出現，以及中國之外文明的歷史資料的豐富，可以對隱藏在甲骨文金文之內的契約符號，以及隱藏在玉器、青銅器、貝幣，以及此前的陶器中的契約符號進行準確識別。這些不同時期的，不同形式載體所承載的文系統，就可以得到禮崩樂壞之前，商朝漢字出現之前，政府正式形成的堯舜之前，中國上古時代更豐富的歷史信息，而更豐滿地復原這段漫長的歷史。尤其是可以復原一直被中國傳統文獻稱之為中國歷史最美好、最理想的「結繩而治」的時代。

由此，就可以更加準確和深刻地理解中國文明的內核和特質。唯有準確理解了中國文明，才能更好地去復興。更重要的是，才能更深刻和準確地去判斷，人性的本質所在，正確的生活方式的本質所在，正確的社會秩序和制度的本質所在。可以幫助遭受物化的宗教式的現代文明壓迫的當下人們，去如何合理的生活，如何去建設合理的社會制度。

不過，需要指出的是，儘管《說文解字》已經不能直接識別漢字中的契約符號，但是，依然保留了一些非常重要的相關信息。

八

前面關於契約符號至於中國文化的重要性，以及在歷史中的形態演變說了很多，下面就直觀地認識隱藏在漢字字形中的契約密碼，這個漢字字形主要是指甲骨文和金文。

甲骨文和金文中最基礎最重要的契約符號是結繩符號，而在結繩符號中，最重要的又是右繩的符號。右繩的符號為什麼重要，因為在結繩這種契約機制中，右繩代表債權或類債權，相當於借據或債券。債權或類債權，就是向債務方或類債務方索取財產的權力，具備經濟價值。既然具備經濟價值，右繩甚至可以轉讓，而具備流動性，即具備貨幣屬性。事實上，結繩是中國文明的，也是整個人類文明的，最原始的契約形態，最始源的貨幣形態。

在社會意義上，右繩也代表左繩持有者的信用、誠信，而誠信則是道義的基礎，社會秩序的基礎。在誠信這一點上，契約與易經，以及與以易經為核心的五經系統是相同的。五經系統核心也在誠信，尤其是誠。《周易》最核心的概念是「貞」和「孚」，貞是守正，而正則是人的心性的自然本然狀態。「孚」就是誠。《中庸》直接說，「率性之謂道」，「誠者天之道也」。

儘管，在五經系統成型之後，契約符號消失，社會制度的契約特徵變得不明顯，但是，最為契約核心的誠信卻被五經系統所繼承，被一代代傳承下來。因此，契約之文的消失，並不意味著契約之實、契約之精神的消失。

因此，右繩實際上有三重含義，三重價值。第一重價值是直接的經濟價值；第二重價值是個人道德價值，是誠信；第三重價值是社會價值，是社會秩序和制度的基石，代表著道義、律條。下面結合相關字形具體說明。

對於甲骨文「女」，當前的甲骨文學者依據自許慎以來的觀念，想當然地把其當做象形文字，認為字源是對一個屈膝跪拜的女人的象形，本義就是女人。女字的主體結構是一條曲線，其彎曲的形狀也的確象屈膝跪拜的簡筆畫，但是，這種相似只是偶然巧合，因為這一曲線結構也在其他很多甲骨字形中出現，甚至還有一反一正這樣的兩條曲線所組成的對稱結構，而這些字的義項卻與屈膝跪拜毫無關係，與女人更無關係，譬如令、命、印、卩、卵、節、要、數、村、邑、鄉、卿等。這些字例的字形絕大部分已經與甲骨文和金文大為不同，看不出裡邊的曲線形女字結構了。

在甲骨字形中，卩和女的主體結構相同，都是很象向左跪拜的曲線結構。事實上這一結構稱之為卩字元更合適，因為正是在卩字中，保留了這一結構的本義，而女人之義項則是派生的。儘管沒有直接點透，許慎依然在《說文解字》中對卩字的真實字源記錄了重要信息，同時，清朝的段玉裁在《說文解字注》中，以及徐灝在《說文解字注箋》中，又進行了重要補充。

許慎《說文解字》：「卩，瑞信也……象相合之形」。段玉裁《說文解字注》：「瑞者，以玉為信也。《周禮典瑞》注曰：『瑞，節信也』；『節猶信也』。五玉皆王使之瑞卩」。對許慎說的「象相合之形」，徐灝在《說文解字注箋》中說：「蓋以卩為符之半體。楚金云：象半分之形。析之為半分，對全體而言則曰相合。」

前面已經指出，所謂的瑞信、瑞玉之類，實質上是玉質書契，是新形態的書契，也是新形態的契約，而且這一新形態的契約主要應用於政治領域，是堯舜至春秋這個期間中國政策政令的發布工具。許慎說卩是瑞信，從基本功能上說這是沒有問題的，因為瑞信也是契約，但是把卩字直接等同於瑞信，把瑞信當成卩字的字源，就有問題了。瑞信是玉質書契，主要是玉璋、玉圭之類，從字形上，看不出卩字與玉瑞有關聯。儘管左右契或兩塊玉瑞相合是書契機制和玉瑞的重要機制，但是，把許慎直接把卩字說成「象相合之形」，顯然是牽強附會。

事實上，卩更可能是源於結繩，而且是結繩之右繩，而非瑞信。前面已經指出，瑞信是新形態的書契，而書契又是在結繩的基礎上所產生。契約符號首先在結繩中產生，此後又在書契中產生。卩字就是在結繩中所產生的結繩符號。進一步說明這一點的是《說文解字》中所收錄的另一個字，這個字在現代漢語中也被廢置，就是。右邊是卩，而左邊則是反轉的卩，這樣就是一個左右對稱結構，其甲骨字形很象兩個人相互跪拜。這個字與卿同音，實質上，其字形就是卿字去掉中間部分。

許慎對（音卿）字的解釋是：「事之制也」。徐灝的進一步補充是：「許以卩為符節之合形。凡官守以符節為信，故曰事之制也」。

值得指出的是，符節實際上是繼玉瑞之後，書契的又一個新形態。這一形態興盛於春秋戰國及至西漢。與瑞信是以玉這種貴重材質為載體不同，符節的材質一般是木頭或竹子，比較廉價，也是對原始書契時代的回歸。符節在東漢以後逐漸邊緣化，及至消失，原因在於，隨著紙的發明，符節的功能逐漸被紙質版的文本式合約所替代。節的本字是卩，指代所有形態的契約，隨著符節的出現，卩字也逐漸被節字所代替。

（音卿）字所描繪的是一對結繩在比對時的擺放形態，而非後來的玉瑞和符節。結繩是契約，是內涵加密機制的，其密碼包括一對結繩的繩結的大小，繩結之間的距離等。一對結繩的兩根繩是完全一樣的，當信用兌現時，代表債務或類債務的左繩的持有者，會對前來求償和索取的債權人所持的右繩，與其左繩進行比對，查看是否相同。為了更和的比對和檢測，形成了一套固定的程序和規範。這一程序和規範，就是許慎所說的「事之制也」，包括在比對時繩子的擺放形狀，以及代表債權的繩子在右，代表債務的繩子在左。

因此，許慎說（音卿）是「事之制」實際是指這個字本身，是指其始源結繩的機制本身，而非以符節為工具的政治制度，徐灝的解釋是牽強附會。

說卩字是結繩，而且是右繩，直接體現「要」這個字的金文字形中。

要的金文字形上面是一雙手，下面是卩字結構，這一字形所表達的本義是拿著右繩，即借據，去求償、索要，因此，要的本義就是要賬之要。同要賬之要，是按事前的約定而進行的，即便黃世仁向楊白勞要賬，也是有借據的，也是一種約定。因此，要還可以指代動詞的約，要約之要。用作名詞，直接指代合約之約，自字形中的卩本身就是右繩，就是約。

《論語》中有一句話是：「久要不忘平生之言」，孔安國註：「久要，舊約也。平生，猶少時」。要準確理解這句話一定要先明白一個事實，對於結繩、書契，乃至玉瑞、符節，作為契約的早期形態，其承載的信息包括兩個部分。一個部分是契約本身，由契約符號所直接記錄；另一個部分則是通過附加在契約形態之上的語言，更詳細的契約條款就是通過語言而實現的。前面已經指出，「言」這個字的甲骨字形是上辛下口，辛是新刻畫製作的書契。口則是與新製作的書契所對應的語言。因此，從字源上看，言並非指一般意義上的語言，而是特指契約語言：附加在契約之上，記錄契約的條款。因此，「久要不忘平生之言」的意思就是，對於早年所簽訂的舊約，就不要忘記其中的語言，不要忘記其條款」，「平生之言」實際上是「久要」的重要組成部分。

最能直接說明卩字元就是結繩的，是《說文解字》中所保留的要字字形。在這個字形中，要字中的卩字元被糸字元所取代，這意味著卩與糸相通。在甲骨、金文字形中，糸字的主體是上下兩個或三個圓圈，這一結構在很多字例中出現，譬如系、辭、亂、繁、聯、滋、絲等。仔細研究可知，糸字直接來自結繩符號，指代結繩，其中的圓圈指代繩結。糸是單獨的一條結繩，而系字則是由很多結繩組成的一個結繩系統，去記錄和表達一個信息量很大的主題。因此，在「系」中，不僅在物理上眾多單獨的結繩需要被「系」在一起，而且每條繩結之間都存在聯「系」，因此，這些眾多密切聯「系」的糸，就組成一個複雜的信息「系」統。

在（音卿）字中，所描述是一對結繩在比對時的宏觀擺放形態，其中卩是右繩的擺放形態。糸則是一根單獨結繩的微觀結構，包括對結繩中繩結的刻畫。因此，（音卿）和糸，包括系都是對結繩的描述，只是側重不同，（音卿）字描述的是一對正在比對時的結繩，糸字是一條孤立的結繩，而系所描述的是由多條結繩所組成的結繩系統。卩則是（音卿）的右半部分，即右繩，而右繩本身也的確是一條單獨的結繩——糸，即卩與糸的確相通。

為何卩字與女字相通？原因在於作為代表債權的右繩，具備孳生子息的功能，而女人也具備生孩子的功能。也就是說，女字是借用右繩生息的生的功能，去表達女人生子的生的功能。女字甲骨文包括兩個結構，主體結構是正處於比對狀態的右繩，以及上面的一個袋狀圓環。這個袋狀圓環正是指代右繩潛在的生息的功能。而母的甲骨文就是在女字袋狀圓環中加兩點，代表已經生子了。

也就是說，母親之母，從字源上和女一樣，也是來自結繩之右繩，來自契約。不僅如此，孩子之子也同樣來自右繩。子的甲骨字形與巳同源，或者直接與巳相同，或者在巳上加一橫。而巳與已、以、厶（私）在字形上也密切相關。總之，子、巳、已、以、厶這五個字在字源上是相同的。這一共同的字源是什麼？答案依然是結繩之右繩。

可以直接證明巳就是右繩的一個字例是巽字，在《說文解字》所保留的古字形中，巽字上面的兩個巳被兩個卩替代，將巳同於卩。從字形上看，甲骨文巳很象正在一頭捲起而收起的繩子，指代一條已經完成比對，其功能已經實現的右繩，左契持有人已經還本付息。因此，巳字有三個重要義項，一個是生的功能，一個所生的子息，一個是已經之已。有時為了區分巳與巳的所生之物，就在巳的下面加一橫，就成為子。因此，子的本義是利息、子息，孩子之子是從利息中派生的。

從字形上看，厶字和以字相同，後來為在兩者間區分，加一個人字為以。厶字的字形為巳的顛倒，也是本於右繩。含義是很清楚的，就是指右繩所加收利息的行為。公字為厶字上加一個八，八的意思是均分，意思是指在為右繩制定利息的多少時，要充分考慮左繩持有者的實際情況，尊重其意見，最終符合兩者實際情況，對兩者都有好處，而且為兩者所滿意。因此，公的意思並非否定厶，而只是強調公平的厶。

此外，父子的甲骨字形與尹同，是源於書契，也是契約，這裡不再展開討論。父母、子女、公私都是源於結繩和書契符號，源於契約，這對理解中國文化意義重大，意味著契約在中國文化中佔據著深層的基石地位，比血緣上家庭還要基石，因為血緣上的家庭關係還需要藉助契約的觀念和符號來表達，而只是契約的衍生品。公私則是道義和社會秩序的基石，這一基石卻又建立在契約的基石之上。從這個意義上說，契約是中國文明基石中的基石。

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