幾句話說明白先秦諸子

先秦時代，諸子百家的爭鳴是華夏文明的奠基，各家思想以交融、演化的方式，影響後世數千年，非常有必要深入了解。但先秦古文的艱澀和哲學語言的抽象，是閱讀先秦諸子的兩大障礙，思想史本身也是治史的難點。文史宴公眾號特邀獨立思想者蕭三匝發文，以概括性的語言，講述諸子百家的主旨。但是請注意，只在這裡耳食並不能代替對原典的閱讀，這篇文章只是提供一個簡易的門徑，要深入了解還得啃原典。

把握一種思想，首先應該融貫，融貫才能把握其實質。尤其是東方思想，其表述方式屬散點透視，而非嚴格的邏輯論證，這不能證明東方思想全無邏輯，能貫通片言隻語，其中自有邏輯在。只是，此種邏輯，是體證的邏輯、實踐的邏輯，而非形式邏輯。比如，孔子在不同場合對「仁」的解釋都不同，這隻能理解為孔子重視語境的作用，不能認為他頭腦混亂。

儒家——孔孟的自信與不自信

孔子

孔子出身貴族，而首開向平民講學之風。孔子之所以向平民講學，是希望知識（道德）精英為政，以接替沒落貴族之權力。由此可知，孔子是主張階級流動的，那種指斥孔子為「奴隸主階級之代表人物」的論調乃是不顧事實的污衊。古往今來，傑出人物都能夠超越一己的階級利益，非孔子獨然。

「子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？」「樊遲問仁。子曰：居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也。」「子張問行。子曰：言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。」僅舉三例，可知孔子自認其思想為普世價值無疑也。今世有號稱新儒家者（只是其中一部分），以中國歷史、國情論證儒家於當代中國之必要性，貌似發揚孔子教義，實乃將孔子之教侏儒化，故與特殊性等同，此類人豈有臉自稱孔子之徒？

孔子政治思想的核心是「仁」。所謂「仁」，就是把別人當人看，故有「仁者愛人」、「推己及人」之論。仁本主義是真正的人本主義，它既非集體主義，也非個人主義，而是介於二者之間的中道主義。仁本主義照顧了人的兩種屬性：一，個人性：每個人都追求自由；二，社會性：任何人都不能離開社會而獨存。

有人認為《論語》的超越性不足，有人認為《論語》不過是一堆道德教條的羅列，故其思辨性不足。這兩種說法都不能說全無道理，但它們共同的毛病在於用西方哲學的標準來衡評東方思想，其偏頗不言自明。其實從超越性與世俗性兩個角度來理解孔子思想，都無法把握孔子思想的實質。因為，孔子思想雖然包括一定程度的超越性，但孔子並不以超越性為其運思之第一義；《論語》看似寫滿了道德訓誡，但會讀書者當從這些道德訓誡背後深悟孔子之用心——孔子之道。孔子乃至整個儒家思想的落腳點都在個人人格的完善與證成，不明此理，不足與言儒家之得失。

孔子本乃一破落貴族，而其在世時已被人稱為聖人。至漢武帝尊儒之前，孔子是民間公認的聖人，可見孔子是思想自然競爭的勝出者。不是不能批評孔子，但批評者應細思孔子之所以成為聖人的歷史理性，因此臧否孔子時，至少應存同情的理解態度。王權利用孔子之道，只能說孔子之道有助於王權統治，不能說孔子之道是靠王權樹立起來的，這種說法不是歷史的事實。

董仲舒說服漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，後人對此多有誤解。事實上，這只是在官方學術機構罷黜百家，即朝廷不為百家立博士官，對百家不予研究而已，朝廷並不禁止百家思想在民間傳播、發展。否則，如何理解漢朝一直流行道家思想，以至於到魏晉時代，玄學能取代儒學？故漢武之罷黜百家，與秦皇之焚書坑儒，實有本質上的不同。

孟子

孔子「事君以禮」，態度謙卑。孟子主張民貴君輕，君臣各有權責尊榮，態度可謂坦蕩。孔子以君為師，孟子以師教君。孔子從正面主張以德得位，孟子從反面主張以德抗位。朱元璋敵視孟子，可見他知道孟子是專制統治的死敵。

孔子極力維護周室政權，但孟子多言「先王」，並不單指周之列王。孟子且主張天下「定於一」。此為孔孟之不同。孔孟之不同，實因時代不同所致。孔子時代，周室政權尚能維持，至孟子時代，周室政權的崩潰已成不可挽回之勢，故孟子主張天下定於一個新的王者。孟子贊孔子為「聖之時者」，故孟子對新形勢也採取了現實主義的態度。雖然對周室的態度不同，但二人政治理想則同：恢復封建制。孟子之大一統主張與法家之大一統主張形同而實異：孟子希望通過新政權恢復封建舊章，是為新瓶裝舊酒；法家希望建立全新的以郡縣製為形式的專制制度，乃新瓶裝新酒也。

不論封建制度還是專制制度，都走不出興亡交替的死循環：封建王權必然滅於武力兼并，專制王權必然滅於內部造反。以孔孟之智都未曾考慮過如何打開歷史的死結，孟子且首倡「一治一亂」的消極史觀及「五百年必有王者興」之說予以解釋。我不得不說，這種解釋是不負責任的。如果孟子深信封建制度是優良的政治制度，同時道德上的聖人必能居現實的王位，那麼此制度何以不能永葆長治久安而必然陷入周期循環？這隻能說孟子對自己的理論是不自信的，因為他把治亂的根源歸於天。既然是天命所定，則既無法證實，也無法證偽。既然是天命所定，孟子何以知之，且言「五百年」為一定數？我以為孟子循環治亂之說頗有消極作用，後人頗因此以為王朝興替為正常規律，未能勇于思考另一種打開歷史循環死結的可能性。

孔子如龍，見首不見尾；孟子如虎，元氣淋漓。孔子可為師，孟子可為友。

荀子

在儒家思想發展史上，雖孟荀並稱，但因荀子主張性惡論，且其兩個著名的弟子韓非、李斯皆為法家代表人物，後世稱頌孟子遠過於荀子。宋明儒學本於孟子，發揚荀學者寥寥無幾。事實上，荀子是後世儒家諱言的人物，故論荀不易。

孔子的政治思想，以成仁、崇禮為兩大端。孟子申說仁義，荀子最重禮治。也可以說，孟子重理論，而荀子重實際。

孔子不言人性之善惡，只說「性相近，習相遠也」，且以為「惟上智與下愚不移」，此為客觀之態度。蓋孔子暗指人性中既有善端，也有惡因也。孟子乃一理想主義者，故單倡性善說，甚至認為「人皆可以為堯舜」。出發點雖好，但立論已偏。荀子乃一現實主義者，強調「人之性惡，其善者偽也」。此論雖有利於建立制度以抑制人性惡因，但畢竟也屬偏頗之論。其實孟子未必不知人性中有惡因，否則他就不會說「人之異於禽獸者幾希」；荀子未必不知人性中有善端，否則抑制、剪除惡因豈能實現良治？雖然如此，二子之立論重點不同，為使理論純粹，故特各執一端，實已違孔子之中道也。

荀子既主性惡，勢必強調禮法。荀子曰：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。」「立君上，明禮義，為性惡也」。荀子重名分，實則重視個人的權責劃分。荀子崇禮的目的並非使人絕欲，只是使人節慾，其經濟思想則屬市場派，目的在盡量使民致富。由此可知，荀子之政治、經濟思想與西方現代思想有其相通處，其超邁時賢也遠矣。

但荀子所理想的社會為一道德等差社會，其實質是重平等而輕自由，此與自由主義正好背反。在荀子的理想中，「無德不貴，無能不官。無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。」故可謂在道德面前人人平等。故荀子之說離封建貴族遠，而離郡縣制、尤其是後世科舉制中平民知識分子的訴求近。孔孟反顧，荀子前瞻。荀子欲通過禮治建立一道德理想國，故其當然屬於儒家之後勁。

因荀子崇禮，重等級、正名分，故其在理論上勢必尊君。與孔子「君臣以義合」，孟子「民貴君輕」論不同，荀子主張「天子者勢位至尊，無敵於天下……生民莫不振動服從，以化順之。」直至天下以天子之是非為是非，天子權威無遠弗屆。故天下治亂繫於天子一人，天子尊榮超邁萬民。法家之韓非、李斯皆出荀門，豈曰無憑？法家實為荀學之極端化也。荀子堅持王者必須是聖人、公僕，故應賦予其無上權威，王者若不能為聖人之行，盡公僕之責，則可廢可誅。法家則放棄此堅守，置換為只要是王者，自然就一定是聖人，故聖王不再，而專制統治已如銅牆鐵壁矣。此局面導源於荀子理論，局面一旦形成，縱使荀子及其門徒高喊「可廢可誅」口號，豈可得乎？好在荀子為此死局留下了訴諸革命的手段，但也僅僅如此。

由上可知，荀子雖主性惡論，而其潛台詞則是人民性惡、天子性善。自由主義由人性惡預設導出當權者必經選舉產生，必受人民監督，荀子之性惡論卻導出事實上的君主專制局面，可謂種下的是龍種，收穫的是跳蚤。

儒、墨、陰陽諸子多言天命，獨荀子力主「天人相分」，故言「天行有常，不為堯存，不為桀亡」。此乃理性態度。但諸子言天命，實有以天命限制君權之意，誠屬無可奈何之舉。尤其在專制政治下，人民對君主的監督本就不足，君主若連天命也不敬畏，其橫暴可知也。故天命是否應驗或僭主是否假天命亂政不能成為天命之有無的證據。擴而論之，人的敬畏心從何而來？只能來自對天道、天命即造物者的認可、崇拜。人若無敬畏心，人間豈能建立穩定的秩序？故，天道即便無法證實，人類也必然會虛構其存在。既經虛構而存在，它既是一實在的存在，因為它能對人心進行一定程度的規制也。且以近例言之，唯物主義者否定天道的存在，故與荀子一樣力主人定勝天，其結果如何？當今神州，已成霾國也。

後論

後世歷代帝王雖陽儒陰法，但其用儒術也非完全裝點門面。秦任法而速亡，對後世帝王之心理刺激尤深。西漢宣帝雖「所用多文法吏，以刑名繩下」，但其對太子所說的心裡話才是歷代帝王之心經：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？」霸道者，法家也；王道、德教、用周政者，儒家也。後世主用法家之治者，以曹孟德與諸葛孔明為顯例，但二人皆為戰時之政治家，非承平時之帝王，形勢使之而已。

法家——他們才該向中國人謝罪

儒家之禮治與法家之法治（非現代法制），異名而同質，或曰，強制手段、程度不同而已。禮、法本有廣狹兩義：狹義之禮為禮儀之形式，廣義之禮為典章制度；狹義之法為法律條文，廣義之法為治理政策。故「儒表法里」在邏輯上、事實上都不難成立。荀子思想實開中國此後兩千年余年之政治常態也。

儒法兩家，均言君臣關係，儒法之別，在前者貴民，後者尊君。儒家以民為政治之本，法家以君為政治之本。

戰國時期，封建宗法式微，諸侯征伐不休，無論侵略戰爭還是自衛戰爭，勝負之關鍵在強國，固君權勢必大張不可。法家之崛起，進而成為秦帝國專制政治之意識形態，因有其歷史必然性。凡叢林社會，人民無所依賴，其重建，必有賴於強權人物及勢力之出現，故尊君實際上成為當時人民之普遍心理。後世之人苦於專制之橫暴，因以厭之，但不可脫離中國從封建社會向專制帝國轉折期之歷史情勢憑空發論。

管仲

管子（仲）乃君主獨裁論之先導，而後開法家之濫觴。管子之所以尊君，因君主之「令不高不行，不專不聽」，故管子認為君主必須操生殺、貧富、貴賤之六大權柄。雖然如此，他又認為君主所處者四：文、武、威、德。故管子雖尊君，又順民。管子之所以認為君主應該順民，不是因為人民本身可貴，而是因為不順民則君令無法行使也。也即，管子之順民，只是尊君的手段而已。孔子之所以回護管子（微管仲，吾被髮左衽矣），大概是因為管子未曾放棄順民之意。

法家之治與西方近現代之法制名同而實異：表面上看，兩者均主張法律面前人人平等，但西方法制，法在王上，法家之治，王在法上，法律只是君主統治之工具而已。故管子謂：「生法者君也」。故法家之治根本上還是人治。但管子同時又主張君主應該守法，這樣才能做到無為而治。由此可見管子思想的內在矛盾性：既然君主有殺伐獨斷之權，誰來迫使其守法？

法家之治與西方近現代之法制之根本不同是因為中國先秦無民治之基礎，而西方從中世紀開始逐漸發展出了人民（貴族）限制君權的勢力。就歷史事實與邏輯兩方面觀察，應知法治與民治其實互為因果：無民治則法治無從生髮，無法治則民治易走極端而陷入「多數人之暴政」。因此，今人不必苛責管子，但今人對法治與民治的關係的認識，當超越古人。今有離民治而論法治先行者，可謂既不知古，也不知今。

雖然，管子之法治思想，猶有可觀者。在執法順序上，管子主張先教導人民，再予以執行，且君主要率先垂範（雖然難以做到）；在執法態度上，管子堅持有法必行、違法必究、執法必嚴、大公無私、賞罰分明，且不輕易更改法律；在法治社會的形成上，管子借鑒了儒家以吏為師、化民成俗、重視人倫的主張，且以為禮、義、廉、恥為國之「四維」，此為法治離不開道德而行之明證。此與商鞅、韓非截然不同，商韓之法，皆棄禮儀人倫也。

管子的經濟思想為「經產」，他既要讓人民富裕，又不讓人民巨富。管子的經濟思想是為其政治思想（君主專制）服務的。為什麼要讓人民富裕呢？因為「民不足，令乃辱。民苦鞅，令不行」，「夫民必得其所欲，然後聽上，聽上然後政可善也」，「民富則安鄉重家，安鄉重家則敬上畏亂，敬上畏亂則易治也。民貧則危鄉輕家，危鄉輕家則敢陵上犯禁，陵上犯禁則難治也。故治國常富而亂國常貧。是以善為國者必先富民，然後治之」。為何人民不能太富呢？因為「甚富不可使」，「民富則不可以祿使也」。後世有高倡以法家思想治國者，實無視管子家法，以至於驅民以貧，甚至出現大規模餓死人民、「人相食」之悲劇，其智乎，其愚乎？

荀子之尊君，是為順民也，管子之順民，是為尊君也。故尊君之名雖同，而立意操術相反也。雖然，一旦尊君，且無其他權力限制君權，專制之橫暴即不可控。由此之故，韓非之流既為荀子之門生，又為管子之私淑弟子也。

通觀管子政治、經濟思想，一言以蔽之，君主專制也，國家主義也。然因其去古也未遠，尚有儒家之溫情殘留，不似商韓之絕情。

商鞅

商鞅入秦，曾四次遊說孝公，首次說「帝道」，第二次說「王道」，第三次說「霸道」，最後一次說「強國術」，孝公始動心，而用商鞅成霸業。可見商鞅是典型的鑽營勢利之徒，投人主之所好而無所堅持。對此，他是有自知之明的，故自言「亦難以比德於殷周矣」。所以，後世帝王，雖然暗地裡用法家思想以行其專制之實，但也知道這一套不能拿到檯面上明說。明確揚法而反儒的統治者，其無恥之程度遠過於專制帝王，因其連遮羞布也不留也。上既無恥，下必暴戾，千古一理。

韓非

前有慎到倡勢、商鞅尚法、申不害言術，至韓非，則集法家理論之大成。韓非學說，以君勢為本，以法、術為用。法以治民，術以馭臣也。

法家重視權位，其尊君，非尊君王個人，而是尊君王之權位。因為只有這樣，才能造就穩定的強國，法家做的都是強國夢也。管子說：「君之所以為君者，勢也」。慎到更說：「賢人而絀（言字旁）於不肖者，則權輕位卑也。不肖而能服賢者，則權重位尊也。堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智不足慕也」。至韓非，則將尊君重勢說推至極端。儒家認為，人民遇到橫暴君王，有誅殺之權。但韓非認為，「人主雖不肖，臣不敢侵」，所以他反對湯武革命，且批評其為後世之亂源。「故人臣稱堯舜之德，毋譽湯武之伐，毋言烈士之高，儘力守法，專業於事主者為忠臣」。這就是赤裸裸的奴化思想。後世儒家，高倡「三綱」之說，蕭公權罵其為「認賊作父」，堪稱中的。

韓非之所以尊君重勢無以復加，根本原因在於他繼承了乃師荀子的性惡論，而背其師之本旨。荀子雖主性惡，但認為人也可以為善。韓非則認為人不可為善，故在其預想的政治制度里，完全排斥了個人道德的價值，甚至認為私德高尚反而有害於政治統治。「聖人之治國，不恃人之為善也，而用其不得為非也。恃人之為善，境內不什數。用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。」韓非的人性論的本質是否認人為萬物之靈長，而將人等同於禽獸。雖存人之名，不過原子式個人也。

管子雖未立制約君主之法度，但畢竟認為君主當守法。至商韓，乾脆取消了此一問題，可謂正中君主下懷的諂媚之臣。

法家之術，純用陰謀，故法必顯明，術必暗運。如果說尊君勢為歷史的必然，明法度有其歷史進步性，則用陰謀則害中國實深。雖然如此，術與勢、法又不可分割，原因如次：法家排斥道德，君主既不信民，又何必信臣？君臣既不以義合，則勢必相互利用，成一暗相對立之勢。故春秋戰國時已屢有臣弒君之故事，君若不以術馭臣，則易為臣所制，乃至遭弒。故韓非說：」人主之患在於信人，信人則制於人。人臣之於其君非骨肉之親也，縛於勢而不得不事也。故為人臣者窺（占見）其君心也，無須臾之休，而人主怠傲處其上，此世之所以有劫君弒主也。「

為避免人主受臣所制，韓非為君主作想可謂巴心巴肝，故有六微、七術、八奸、十過諸論進呈。法家治術，遂成一絞肉機也。

韓非認為，法家之治容易維持政治穩定。施行法家之治，君主不必有堯舜之才，中人之資即可，但按諸商韓之論，法家之君主必有上帝燭照萬物之智，否則既受人民輕慢、臣下操弄也。韓非譏諷儒家的聖君理想不現實，法家對君主的期待難道不是空想？歷史上純任法以行的秦朝，不過二世而亡，豈不已充分說明問題？

柏拉圖本有哲學王理想，但後來悟道此想是空，故旋主法治政體，此後幾經演化，終成立憲政治之源泉。商韓偏執一端，勢難持久。

始作俑者，其能壽乎？法家思想之重要代表人物，如商鞅、韓非、李斯，誰能壽終正寢？反人性之妖魔道，必為人滅，可知也。商鞅、韓非，造刻薄寡情之邪說，貽害後世無窮，實為千古之罪人。

道、法兩家均認為理想的政治乃無為而治，故有法家生於黃老之說。但兩家之無為理想根本不同：老子以放任致無為，內含民主思想，法家以專制致無為，其無為可等同於陰損至極。道、法之別，在於前者」為我「，後者」尊君「也。

後論

法家之尊君與任法兩端實有不可調和之矛盾：君權至高，則法律只是奴僕，君主豈可一味任法？君主收受了法家尊君宏論，自感合法性仍顯不足，故只能緣儒以飾法，故儒家之登場，乃邏輯之必然。有論者認為，秦以後，法家勢力也漸趨衰微，此乃書生論政之典型。法家若有衰微，衰微者只是其形式（論著不多），而非其實質。法家思想既已在實踐中落地生根，又何須典籍浩繁？

墨家——思想深度受制於眼界

墨子

墨子的一切思想，皆與其平民出身有關。亂離時代，百姓受罪最多，故墨子主兼愛、交利、尚同、尚儉、非攻，希望天道、鬼神護佑蒼生。墨子與英國邊沁相似，乃一功利主義思想家，其功利思想實源於其階級出身，蓋平民多言利也。

墨子乃一平民化之孔子。孔子雍容，墨子急切。墨子思想中所含有違人性部分，終被歷史淘汰，其與孔子相近部分，則借儒家以長存。孟、荀辟墨，皆多過激而不切實，或因其所屬階級不同也歟？

墨子之兼愛，實出於孔子之仁愛，所不同者有二：一，孔之仁愛，從宗法社會的現實出發，故為等差之愛，即由近及遠之愛，墨之兼愛，舍等差而直指萬民。二，孔之仁愛，發乎本心本性，墨之兼愛，從人性惡出發，欲以功利效果矯正人性之惡，乃所謂誘民相愛。要言之，儒家之仁愛易於實行，墨家之兼愛陳義過高，難以服眾。

墨子「尚儉」，且開儉之三義：節用、節葬、非樂。此最為儒家痛恨。儉能養德，墨子之尚儉也與當時上層奢靡、底層艱辛直接相關，但墨子儉僕過頭，以至於其理想社會實為一無享樂之乏味社會。拋開當時的社會情勢，而以人類社會發展的長程眼光視之，則墨子之尚儉觀實在淺陋。其因如次：一，人類本性中有不斷提高物質生活之訴求，人類也有重享樂之天性，過度儉僕，是反人性的。故莊子對墨子之尚儉觀的評價是「以此教人，恐不愛人。以此自行，固不愛己」，此評可謂入木三分。二，墨子不知道，隨著生產力的不斷提高，商品可以極大豐富，故到資本主義時代，各種商品莫不在總體上供大於求。墨子以靜止的觀點看待地球資源與經濟發展，故只言節用，不言開源，實乃缺乏前瞻眼光。三，儒家注重葬禮與音樂，實出於教化人心之考慮，此乃當時治道之關鍵，豈可如墨子所言無用？

總而言之，墨子乃一未超出其階級規定性的思想家，其情可憫，其行可佩，其思終不能深遠也。後世言政治思想者，能不戒乎？

後論

墨學至秦朝而亡，其亡之主因在形勢變遷而墨學不願與世俯仰，所謂「墨守成規」是也。始皇一統天下，墨子尚同、非攻之說遂失其針對性。始皇鋪張豪奢，墨子尚儉之說遂不能再重視聽。始皇蕩平六國貴族，朝中多有出身平民之大臣，故尚賢（賢否之定義有別）說已成現實。又，始皇痴迷神仙方術，以求長生不老，故迷信盛行，墨子天志、明鬼說則太過簡陋，不能引起始皇之興趣。故墨學之亡，勢所必然也。

道家——老莊是一味什麼葯

儒、墨、道三家，一個比一個比賽崇古：儒崇周，墨崇夏商，道家則崇原始初開時代，此種厚古薄今之思想傳統，實乃中國文化早熟之表徵。猶如老人，樂於在回顧往昔中打發餘生，而無意眺望前路也。證之歷史，儒家理想已不甚現實，墨家更不現實，至於道家，最不現實也。

儒、墨、道三家，均有愛人之心，但都程度不同的不願意麵對現實社會之變遷，遂生生將現實政治的話語權與建構權讓於直面現實之法家，此乃中國歷史之大悲劇。

老子

老子守弱、謙下、寬容、知足、見微，消極其表，積極其里。故，「夫唯不爭，故天下莫能與之爭「。讀老而不見此，不可謂會讀書。老子為政治思想家，也因於此。

老子之無為，從積極方面講，可與自由主義之」有限政府「相通；從消極方面講，其小國寡民理想，欲使天下重返混沌，乃反文明之論，絕不可能成為現實。

莊子

後世常以老、庄連稱並舉，其實老、庄之間又有大不同：老子之不爭是為了爭，無為是為了為，而莊子真心不想爭與為；老子屬」有限政府「派，莊子則是典型的無政府主義派。問題在於，人類社會只要進入文明狀態，何曾一日而無政府？故莊子思想為人生哲學則可，以政治哲學論，則幾乎可以忽略也。

莊子學說與自由主義的心理基礎不同：自由主義者對人性是悲觀的，但也非絕對的悲觀，故既主張限制政府權力，又力圖建立一個保障個人自由的政府；莊子對人性樂觀，竟然認為無時無處不能自由逍遙，故蔑視一切政府組織之存在。

老莊之價值，在於高揚個人自由而輕國家社會，然老莊之個人自由，乃屬消極自由，此種消極自由端賴何種制度保障之？若無制度保障，此種自由實乃奴隸之自由，非真自由也。莊子自比曳尾泥塗之龜，但人畢竟不是龜蛇，真要行進在泥塗，幾人能享受其中的自由感？消極自由若不依積極自由而獲致，則消極自由不過自欺欺人之談。

老子理智，莊子浪漫。老子精純，莊子駁雜。故老子啟哲人思辨，莊子助文人飛揚。且以佛教喻老、庄之別：老子乃救人救世之大乘宗主，莊子乃自救自得之小乘宗主。老、庄是中國人的葯，少吃則為補藥，多吃則為瀉藥；中正剛健者吃則為養生葯，陰損貪婪者吃則為毒藥。

後論

漢初意識形態為黃老，勢所必然也。當其時也，天下受暴秦禍害已久，民生凋敝，十室九空，新朝建立，只能先休養生息，故老莊思想終被改造為黃老南面之術。但當帝國威勢日盛，以清凈無為為旨的黃老思想必為有為之君主拋棄，故武帝要「罷黜百家，獨尊儒術」。雖稱百家，其現實針對性則主要指向黃老。漢號稱以孝治天下，武帝反父祖之道而用之，可謂孝乎？

雜家——表面駁雜而實有偏重

呂氏春秋

先秦時代，秦國內部最大的反對派實為嬴政之仲父呂不韋。呂不韋召集門客撰《呂氏春秋》，反秦國之意識形態——法家。雖以雜家面目出之，其根本還在儒家。《呂氏春秋》倡儒家，剪裁道、墨，獨不言商韓，作為反書，用意甚顯。該書已有「天下非一人之天下也，天下之天下也」之論，足證儒家之革命性。由此之故，其在漢代已產生廣泛影響。

淮南子

秦用法家，呂不韋以儒家反之，漢武用儒家，「內多欲而外施仁義」，淮南王劉安召集門客撰《淮南鴻烈》反。《淮南鴻烈》也以雜家面目出之，根本則在黃老。書云：「古之立帝王者，非以奉養其欲者。聖人踐位者，非以逸樂其身也。」此言與《呂氏春秋》之論調何其相似，足證道家之革命性。

獨立思想者蕭三匝的

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